A buddhista út

A buddhista út céljai, főbb tanításai

Mi a buddhizmus?

Mi a buddhizmus?

A buddhista vallás több mint 300 millió követőjével ma is az egyik legnagyobb világvallás. Hívei a Buddha tanításait követik, aki történeti személy volt és a saját erejéből, meditációs gyakorlatai segítségével jutott el a megvilágosodáshoz. A buddhizmus az üdvözülést nem valamilyen hit vagy ideológia elfogadásától teszi függővé, hanem abban az emberi erőfeszítésnek tulajdonít nagyobb szerepet. Úgy véli, hogy legtöbb szenvedésünket magunk idézzük elő tudatlanságunk, agressziónk és mohóságunk következtében, s életünket az önzetlenség, bölcsesség, mértékletesség, együttérzés fejlesztésével tehetjük boldogabbá, örömtelibbé.

A buddhizmus hozzásegít ahhoz, hogy az életről és a világról valósághű képet alkossunk. Nem a valóságot akarja átformálni, hanem az ember saját szemléletmódját – azt, ahogyan az életre tekintünk. A változás, amit elő szeretnénk idézni, egyfajta belső változás.

A Buddha tanítása megmutatja az utat, amely a szabaduláshoz és a békéhez vezet. A Buddha nem tagadta a lét örömeit. Anyagi és szellemi örömökről egyaránt beszélt, de rámutatott: a szenvedés is létezik. Üdvös az, ami hosszú távú, valódi boldogságot ad önmagunknak és másoknak is, s nem csak rövid ideig nyújt szórakoztató vagy kellemes érzeteket.

A belső béke, a pozitív emberi tulajdonságok, a mérhetetlen szeretet és öröm kifejlesztésére a Buddha hívei az évszázadok során sokféle meditációs utat dolgoztak ki. A napjainkra kialakult sokféle iskolát ezért sajátos gyakorlási módszereik különböztetik meg egymástól, de a Buddha alapvető tanításait mindegyikük elfogadja. A buddhisták példaképe és eszményeik élő megtestesülése Őszentsége a XIV. Dalai Láma, aki 1989-ben Béke Nobel-díjat kapott.

facebook

A Buddha útja

A Buddha útja

2500 évvel ezelőtt élt Indiában egy herceg, akit Gótama Sziddhártának hívtak. Trónörökös lévén mindene megvolt, magas fokú képzésben részesült, udvarhölgyek vették körül, egyszóval élvezte az életet. Ezért viszont nagy árat fizetett: nem tudott semmit a külvilágról, nem tudta, hogyan zajlik az élet a palota falain kívül.

Egy alkalommal azonban, amikor mégis kikocsizott a városba, megdöbbenve tapasztalta, hogy nem csak fiatalság és gondtalanság van a világon. Öreg és beteg embereket látott, majd megpillantott egy halottas menetet, így szembesült az elmúlással. Ezek az élmények kizökkentették addigi életviteléből, elkezdett elmélkedni saját múlandóságán.

Egy másik alkalommal egy jógit látott, aki lemondó életet élt, és láthatóan felülemelkedett az élet kisebb-nagyobb bajain. A herceg tovább tépelődött, míg végül az aszkéta alakja döntő lépésre sarkallta: megszökött a palotából, hátrahagyva családját, gazdagságot, politikai pályafutást, kényelmes életet, és még ruhájáról is lemondva aszkétának állt. Egyetlen dolog foglalkoztatta: legyőzhető-e az elmúlás és az azt kísérő szenvedés?

Miután elhagyta a palotát és vándorolni kezdett, találkozott egy híres tanítóval, aki a védikus hagyomány alapján oktatta őt. Gótama elkezdte gyakorolni a meditációt, és igen komoly eredményeket ért el. Tanítója elégedett volt vele, s felajánlotta neki, hogy ő is tanítson, hiszen kiemelkedett a többi tanítvány közül. Kíméletlen őszinteséggel nézett szembe saját magával, és úgy találta, hogy még nem kapott választ azokra a kérdésekre, amelyek miatt rálépett a keresés nehéz ösvényére, ezért nem fogadta el a felkérést.

Mikor nyilvánvalóvá vált számára, hogy ennél a tanítónál nem tud továbbfejlődni, odébb állt. Kis idő múlva újabb közösségben találta magát, egy másik híres mester szárnyai alatt. Gótama szépen haladt a tanulmányaiban, kiváló képességei és elszántsága vitték tovább az úton. Azonban itt is elérkezett az idő, amikor úgy érezte, hogy nem tud már tovább fejlődni, s még mindig nem kapta meg a keresett válaszokat. Ezért elhagyta ezt a tanítóját is.

Ekkor lemondott arról, hogy másvalaki irányítását kövesse. Magányosan kezdett elmélkedni, miközben szigorú aszkétikus gyakorlatokat folytatott: csak minimális táplálékot vett magához, testének szükségleteivel egyáltalán nem törődött, elméjét a végletekig hajszolta. Csonttá és bőrré fogyott, testileg és mentálisan kimerült, ám égető kérdéseire még mindig nem talált választ.

Évek teltek így, míg fölismerte, hogy ez az önkínzás sem vezet eredményre, s újból változtatnia kell. E fölismerés után újra rendesen evett, rendszeresen fürdött, és igyekezett távol tartani magától a szélsőséges módszereket.

Meditációi közben túllépett a vágyakon, mégpedig nem azáltal, hogy elfojtotta őket, hanem megértette, hogy azok honnan erednek. Ráébredt arra, hogy a világ és a saját személyisége csupán állandóan változó jelenségek játéka. Testére, elméjére, érzéseire és gondolataira és a külvilág dolgaira ettől kezdve csak mint kölcsönös függésben levő jelenségekre tekintett.

Megértette, hogy a vágyak, az önzés, a düh mind onnan ered, hogy azonosítjuk magunkat ezekkel a jelenségekkel. Minden gondolat, érzés vagy tett lenyomatot hagy bennünk, amelyek később a megfelelő kiváltó okok hatására újra felbukkannak. Ezáltal újra meg újra átéljük azokat, ami a tartós létezés illúzióját kelti bennünk. Énünk tulajdonképpen nem más, mint a múló jelenségekkel való csalóka azonosulás.

Meghaladva a tartósan létező én illúzióját, Gótama megkapta a választ. Ettől kezdve Buddhának, azaz Felébredettnek hívjuk.

A Buddha megvilágosodása után hirdetni kezdte felismerését. Tanításait soha nem erőltette rá senkire, mindig az érdeklődők, a tudásra szomjazók voltak azok, akik felkeresték. Kérdéseikre adott válaszai erős hatást gyakoroltak a hallgatóságára, sokan tanítványául szegődtek, hagyományos szóhasználattal: „menedéket kértek” a Buddhánál, a Tanításánál és a gyakorlók Közösségénél. A menedékvétel formailag a következő szavak elmondásából áll: “A Buddhához (a Fölébredetthez) folyamodom oltalomért, a Dharmához (a Tanhoz, az Igazsághoz és a valóság Törvényéhez) folyamodom oltalomért, a Szanghához (a Megvilágosodottak és gyakorlók közösségéhez) folyamodom oltalomért.”

A Buddha tanítása megérintette az embereket és felnyitotta szemüket. Megértették, hogy a menedékvétel nem a valóság elől való elrejtőzés, de még csak azt sem jelenti, hogy mostantól fogva valaki másra bízhatjuk a problémáink megoldását. A Buddha nemcsak szembenézett a szenvedéssel és feltárta annak okait, hanem azt is mindig hangsúlyozta, hogy a félelem és fájdalom béklyóiból lehetséges a szabadulás. Ez a szabadulás nem valamiféle misztikus állapot vagy lebegő transz, hanem az élet tényeivel való bátor szembenézésből fakadó belső erő. Oltalmat az a bizalom nyújt számunkra, amit a Tanítás megértése kelt bennünk. Ebből a megközelítésből az is világos, hogy az utat senki sem járhatja végig helyettünk. A Buddha tisztelete nem a cél, hanem ez adja az elinduláshoz szükséges ösztönző erőt. Ő is olyasvalaki volt ugyanis, aki hozzánk hasonlóan a szenvedésteli életből indult el, hogy az Igazságot kiderítse, és a saját tudatával dolgozva el is jutott a valóság valódi természetének felismeréséig.

A menedékvétel tehát azt jelenti, hogy elhatározzuk: a saját életünk sajátosságainak figyelembevételével a Buddha útját kívánjuk végigjárni. Ahogy Ő megtalálta a választ a bennünket is foglalkoztató kérdésekre, ezek a válaszok számunkra is elérhetők.

facebook

A Négy Nemes Igazság és a Nemes Nyolcrétű Ösvény

A Négy Nemes Igazság és a Nemes Nyolcrétű Ösvény

A Buddha általában a konkrét kérdésekre vagy felvetésekre válaszolt, amikor valakit személyesen tanított. Igény mutatkozott azonban arra is, hogy tanításait általánosabb megfogalmazásban összegezze. Legmélyebb fölismerését a belső békéhez vezető úton a Négy Nemes Igazságban fogalmazta meg. Ebben kimutatta, hogy a szenvedést tudatlanságunkkal és hibás ösztönzéseinkkel alapvetően saját magunk idézzük elő és ezek megszüntetésével fel is számolható. A szenvedés okainak megszűntetésének módszerét pedig Nemes Nyolcrétű Ösvény néven ismerjük. Az ösvény tartalmaz etikai alapelveket, az életünk és a tudatunk megismerésével kapcsolatos, valamint a meditációs gyakoláshoz tartozó tanításokat. Az erkölcsi szabályok betartásával kedvező körülményeket teremtünk a tanulmányainkhoz és a meditatív szemlélődéshez. A valóság mélyebb intellektuális megértése pedig támogatja a meditációból fakadó intuitív belátást. A megértés ekkor mély hatás gyakorol a viselkedésünkre, amely immár nem külső szabályok puszta elfogadásától, hanem a megértéstől és meggyőződéstől lesz pozitív, sőt éppen e megértésnek a felragyogása jelenti a nemtudás sötétségének eloszlását. Ez a megvilágosodás.

A felszabadulás útját a Nemes Nyolcrétű Ösvény jelöli ki, amely valamennyi buddhista számára követendő. A Tökéletes szemlélet (1.) révén fölismerjük a szenvedés tényét, annak okát és megszüntethetőségét. Ez nem más, mint a valóság természetének megértése, a szellemi látásmód elsajátítása. A Tökéletes elhatározás (2.) azt jelenti, hogy szakítunk az illúziókon alapuló életcélokkal és elköteleződünk az Út végigjárására. A Tökéletes beszéd (3.) tartózkodás a hazugságtól, rágalmazástól, rosszakarattól, durva beszédtől, haszontalan fecsegéstől. Igazmondás, lényegre törő fogalmazásmód; a barátságot, összhangot elősegítő beszéd; szelídség és mások iránti türelem. A Tökéletes cselekvés (4.) olyan aktivitás, amelynek során tartózkodunk az öléstől, a javak önkényes elvételétől és a pazarlástól. A kedvesség és együttérzés kifejlesztése, a jóakarat gyakorlati alkalmazása. Becsületesség és tisztelet mások és javaik iránt, megelégedettség, mértékletesség, nagylelkűség. A tökéletes cselekvés megelőzi, illetve elkerüli az olyan szexuális kapcsolatot, amely másnak fájdalmat okoz. A Tökéletes megélhetési mód (5.) jegyében tartózkodunk az olyan foglalkozásoktól, amely más lényeknek kárt okozhatnak. Például nem kereskedünk fegyverrel, alkohollal, kábítószerekkel. Törekszünk a szorgalmas és lelkiismeretes munkára, tiszteletre és figyelemre, és ez megalapozza a tisztességes üzleti életet.

Az utóbbi három elsősorban azt a célt szolgálja, hogy az életünket és ezen keresztül a tudatunkat megtisztítsuk, s alkalmas tereppé tegyük a gyakorláshoz és a szellemi fejlődéshez. Ezeket erkölcsi iránymutatásokként is felfoghatjuk. A buddhizmusban az etika nélkülözhetetlen szerepet játszik a mély és nagy jelentőségű, pozitív tudati változások előkészítésében.
A Buddhához sokan fordultak segítségért, közülük jónéhányan maguk is kivonultak az erdőbe, és intenzív gyakorlásba kezdtek. Mások, jóllehet rájuk is nagy hatással voltak a Buddha szavai, visszatértek családjukhoz, és folytatták világi életüket, miközben náluk is kezdetét vette egy belső átalakulási folyamat. Ugyanis a gyakorlás hatékonysága nem attól függ, hogy milyen szerepet töltünk be a társadalomban, hogy kis- vagy nagyvárosban lakunk-e, hogy családosak vagyunk-e, vagy egyedül élünk.

Az agressziótól, hazugságoktól, lopástól való tartózkodás a harmonikus társadalmi életet szolgálja, ugyanakkor a gyakorló számára olyan környezetet alakít ki, amelyben valóban a tanulmányaira és személyiségének feltárására tud figyelni. Ha valaki állandóan összeütközésbe kerül környezetével, s folyton az emberi kapcsolataiban jelentkező problémák töltik ki tudatát, akkor képtelen lesz arra, hogy tiszta tudattal a jelenben éljen.

Az ösvény utolsó három eleme a Tökéletes erőfeszítés (6.), Tökéletes éberség (7.) és a Tökéletes elmélyedés (8.).

Az erőfeszítés hivatott arra, hogy biztosítsa a hosszú és fáradságos út végigjárásához szükséges energiát. Ez teszi lehetővé, hogy gátat vessünk a gondolatainkban feltörő szennyeződéseknek, a már meglévő tökéletlenségek elhagyjuk, jót és üdvöt előmozdító gondolatokat ápoljuk és fejlesszük. Tehát a törekvésnek elsősorban a saját tudatállapotunk megfigyelésére, ellenőrzésére és alakítására kell irányulnia. Ennek segítségével megpróbáljuk megelőzni, illetve elhagyni az olyan káros tudatállapotokat, mint pl. a rosszakarat, tompaság, aggodalmaskodás, és helyükbe állítani az éberség, nyugalom és kiegyensúlyozottság attitűdjét.

Az éber jelenlét azt jelenti, hogy a dolgokat, tapasztalatokat (a testünket, az érzéseinket, a tudatunkat és a külső jelenségeket) nem ítéljük meg, nem minősítjük, hanem egyszerűen hagyjuk azokat saját természetük szerint megjelenni. Nem vonódunk bele az eseményekbe, hanem a jelen pillanat történéseit szemléljük anélkül, hogy a saját érdekeink és nézeteink által gerjesztett gondolati társítások elfednék azokat. Ez gyakorlatilag éber tudatosságot jelent minden cselekedetünkben.

Az elmélyedés vagy koncentráció feladata az össze-vissza csapongó gondolatok és az állandóan felkavarodó érzelmek elnyugtatása. Legtöbbször nem is vagyunk tudatában annak, hogy gondolataink megállás, pillanatnyi szünet nélkül áramlanak. Annyira hozzászoktunk már ehhez, hogy szinte azonosítjuk magunkat a gondolatainkkal. Sokan nem is igazán szeretnék, ha ez a tudati fecsegés alábbhagyna, mert a csend élménye megkérdőjelezné ezt az azonosulást.

Az Ösvény elemei egymásra épülnek és egymásba ágyazódnak. Fel lehet őket úgy is fogni, mint egy hőlégballonnal való utazáshoz szükséges összetevőket:
a szemlélet adja az irányérzéket, az elhatározás a célunk elérésére irányuló szándékot. A helyes beszéd, cselekvés és megélhetési mód segítségével kidobáljuk a felesleges súlyokat a gondolából, s a helyes erőfeszítés szolgáltatja a meleg levegőt, ami levegőben tartja a ballont. Az éberség biztosítja a megfelelő körültekintést, hogy az esetlegesen felmerülő akadályokat el tudjuk kerülni, a koncentráció pedig a szükséges összpontosítást, amellyel mindezeket az összetevőket koordinálni tudjuk.

facebook

A buddhizmus főbb irányzatai

A buddhizmus főbb irányzatai

A buddhizmuson belül az évszázadok során három nagy irányzat fejlődött ki: a hínajána (»kis szekér«), a mahájána (»nagy szekér«) és a vadzsrajána (»gyémánt szekér, vagy hordozó«) buddhizmus. Mindhárom a megvilágosodás elérését célozza a Buddha iránymutatása alapján, a tudat fejlesztésén keresztül.

A hínajána szigorú útja a világtól való teljes elfordulást igényli, s elsősorban a minél gyorsabb egyéni megszabadulás eszményét tartja szem előtt. Ez többnyire szerzetesi életformát igényel, amelyet a mai világban csak kevesen tudnak megvalósítani.

A mahájána a minden lény iránti egyetemes együttérzést állítja a középpontba. Még a Felébredésre is azért törekszik, hogy ezáltal az összes lény szenvedését enyhítse. A mahájána szerint minden lény elnyerheti a szabadulást, és a szellemi élethez nem kell feltétlenül szerzetesnek lenni.

A »nagy szekér« buddhizmus az úgynevezett bódhiszattva ideált követi. Ez az elnevezés olyan lényekre utal, akiknek a megvilágosodott tudatosság már jellemvonásává vált, s akinek célja az, hogy úgy érje el a tökéletes buddhaságot, hogy az minden élőlénynek javára váljék.

Bódhiszattva-fogadalmat közösségünk tagjai is tehetnek, ez azonban csak a papi fokozaton kötelező. Aki letesz egy ilyen fogadalmat, az attól kezdve tudatosan törekszik arra, hogy minden pillanatban az összes lény javára gyakoroljon, éljen és gondolkozzon, tehát életét teljesen ennek az eszmének a szolgálatába állítja.

Közösségünk a mahájánán belül a gyémántút (»vadzsrajána«) vonalát követi. Ennek sajátossága, hogy az alapvető emberi érzelmeket is igyekszik felhasználni a megvilágosodás elérésére. A vágyakat és szenvedélyeket nem elnyomni, hanem inkább megpróbálja szublimálni, “átszellemíteni”.

A gyakorlás legfontosabb módszerei itt a vizualizáció és a mantrázás. Ez a megvilágosodott tudatot megtestesítő istenségek képzeleti megidézését jelenti az energiáikra jellemző misztikus hangok (mantrák) segítségével. Az istenségeken való meditálás, magasabb szinten pedig a velük való tudati egybeolvadás segít abban, hogy ugyanezeket a megvilágosodott jellemvonásokat önmagunkban is létrehozzuk. A gyémántút buddhizmus istenségei egyfajta palotában időznek, amelyet több védőkör övez, ezt nevezzük mandalának. Ezek gazdag és változatos képi- és szimbólumvilággal rendelkeznek, amelyet a gyakorló évekig tanulmányoz. Az egyes jelképekről külön-külön is érdemes meditálni. A templomi faliképek (thangkák), vagy a különböző színű drágakőporból készített homokmandala mind térképként szolgál ehhez a rejtélyes világhoz. Amikor egy homokmandala elkészült, akkor azt a nem-ragaszkodás jelképeként rendszerint egy mozdulattal elsöprik, vagy a folyóba szórják, ahogyan Őszentsége a XIV. Dalai Láma tette ezt néhány éve Budapesten.

A gyémántút buddhizmus egyik vonzerejét képeinek érzelmi ráhatása adja – az a rejtély és misztikum, ami a szívünk mélyén megérint bennünket, és mozgásba hozza a fantáziánkat. Az igazi értékekhez azonban csak úgy juthatunk hozzá, s egyáltalán az egész úton csak úgy indulhatunk el, ha hajlandóak vagyunk önmagunkat átváltoztatni.

facebook

A meditáció

A meditáció

A buddhista út a problémákkal való szembenézéssel veszi kezdetét, s a meditáció célja éppen a szenvedés okainak legyőzése és pozitív tulajdonságaink kifejlesztése. A gyakorláshoz nem kell hátat fordítanunk eddigi életünknek és magunk mögött mindent felégetve remeteségbe vonulnunk. A legtöbb meditációt éppen emberi kapcsolatainkban, hétköznapi ténykedéseinkben lehet a legjobban alkalmazni.

A négy isteni állapot

Valamennyi buddhista iskola megegyezik abban, hogy a négy brahmavihára vagy isteni állapot kifejlesztése a legfontosabb meditációs gyakorlat. Ebből is látszik, hogy a buddhizmus nemcsak a szenvedésről szól, hanem sokkal inkább pozitív emberi tulajdonságaink erősítésére törekszik. E négy meditációt – a mérhetetlen szeretetet, mérhetetlen részvétet, mérhetetlen együttérző örömöt és mérhetetlen egykedvűséget – azért nevezik isteni állapotnak, mert aki ezeket kibontakoztatja, az már itt a földön isteni minőségű életet tud élni.

Ezek közül talán csak az egykedvűség szorul némi magyarázatra. Ez alatt nem közömbösséget értünk, hanem a túlfűtött érzelmektől való mentességet és az elfogulatlanságot. Az ember a vágyain és a személyes érdekein felülemelkedve képes olyannak látni a dolgokat, amilyenek azok valójában, s nem teszi hozzá azokhoz saját elképzeléseit, kivetítéseit.

A belső béke megvalósításához a négy brahmavihárát önmagunk és más lények felé egyaránt ki kell fejlesztenünk, enélkül nincs felszabadulás. A buddhizmus az én-érzetet káprázatnak tartja, s a megszabadulás érdekében el kell jutnunk annak fölismeréséhez, hogy az „én” és ”más” között nincs valódi különbség. A másokkal való közösség fölismeréséhez nagyon fontosak az emberi kapcsolataink. Sőt, a buddhisták a lények nagy közösségébe nemcsak az embereket, hanem minden más lényt – így az állatokat, isteneket, a poklok lakóit és más szellemi lényeket – is beleértik.

Az éber tudatosságot az úgynevezett szatipatthána gyakorlatok segítségével fejleszthetjük ki. Ennek néhány alapvető gyakorlata:

A légzés tudatosítása

Egyszerűen a légzésünk tudatos követéséről van szó. Nem kell befolyásolnunk, visszatartanunk vagy erőltetnünk, hanem csupán átlelkesülten figyelnünk. A gyakorlat bármilyen helyzetben és körülmények között végezhető, akár buszon is, hiszen csak a testünk és levegő kell hozzá. Bár megtévesztően könnyűnek és egyszerűnek látszik, valójában nem az. Gyakorlással egyre finomabb különbségeket is képessek leszünk észrevenni. S hogy mért érdemes gyakorolni? A légzés tudatosításának meditációja önmagában is elvezethet bennünket akár egészen a Felébredésig.

Testhelyzetek tudatosítása

Tudatában lenni a testünknek, bármit teszünk is éppen: akár ülünk, akár megyünk, akár fekszünk. Ha e gyakorlatot tiszta megértéssel végezzük, akkor még az olyan egyszerű dolgok is, mint mondjuk a fésülködés, a meditáció részévé válnak.
Egyéb testtel kapcsolatos gyakorlatok a testhez kötöttség nem vonzó jellegén való elmélkedés; a test négy elemre bontása (föld, víz, tűz, levegő); valamint a test halál utáni állapotáról folytatott elmélkedés.

Az érzések szemlélése

A megismerést mindig valamilyen érzés kíséri: ez kellemes, kellemetlen vagy semleges lehet. Az érzetek másfelől aszerint is csoportosíthatók, hogy milyen fajta megismerések váltják ki azokat. Eszerint vannak látási, hallási, szaglási, ízlelési, testi és közvetlen tudati érzések. Ebben a gyakorlatban a felmerülő érzéseket szemléljük anélkül, hogy azonosulnánk azokkal. Az érzések könnyen felszínre hozzák rejtett tudati szennyeződéseinket, melyeket így fölismerhetünk és megtisztíthatunk. Például ha kellemes érzés bukkan fel, akkor gyakran megjelenik a mohóság érzete is, amely megpróbálja a gyönyörteli érzést megragadni és megtartani. A kellemes érzésnek azonban nem kell feltétlenül mohósághoz vezetnie, sőt, a megragadástól megtisztult tudat képes igazán az elengedett örömet tapasztalni.

A tudatállapotok szemlélése

A buddhista tudat-tan nagyon sokféle tudatállapotot különböztet meg: pl: vágyteli tudatot, vágy nélküli tudatot, ellenszenvvel teli tudatot, ellenszenv-mentes tudatot, feszélyezett, görcsös, szétszórt tudatot, összpontosított, elengedett és higgadt tudatot, fejlett és fejletlen tudatot és így tovább. A meditálónak mindig tisztában kell lennie azzal, hogy éppen milyen tudatállapotban van.

Fejlettebb szinten a meditáló minden jelenséget úgy szemlél, hogy azokban a Dharma végső igazságának kifejeződését látja.

Előkészítő gyakorlatok

A buddhista szellemi útra történő rálépéskor elkezdjük tanulmányozni a tanításokat. A tanulmányok során belátjuk, hogy életünk minőségének javulása csak abban az esetben lehetséges, ha a tanultakat átültetjük a gyakorlatba, más szóval elkezdjük szellemi útként élni az életüket. Az út elején hagyományosan az előkészítő gyakorlatok állnak, ezek teremtik meg a megértés és a további gyakorlás alapját. Tetteink és gondolataink szellemi értéke ugyanis nem azok tartalmától, hanem a belső attitűdünktől, szándékainktól függ. Mindaddig, amíg nem adtuk fel világias szemléletmódunkat, a szenvedés körében maradunk még akkor is, ha gondolatainkat vagy tetteinket valamelyik nagy szellemi hagyományból merítjük. Ezért lényeges, hogy legfőbb szellemi célunknak saját szemléletmódunk átalakítását tekintsük, és türelmesen dolgozzunk ezen mindaddig, amíg a Tökéletes Belátás teljesen természetünkké nem válik. Fontos a rendszeres gyakorlás, amely nem pusztán meditatív üldögéléseket jelent, hanem át kell, hogy hassa mindennapi tevékenységeinket is.

Gyökérjóga

Az úgynevezett »gyökérjóga« az indiai és tibeti gyémántút-buddhizmus ősi gyakorlatrendszere, amelyet tanítóink a nyugati buddhista gyakorlók számára alkalmas formába öntöttek, és magyar nyelvre is lefordítottak. Alapvető, egyszerű gyakorlatokat tartalmaz, amelyek kezdő és régebb óta az úton járó gyakorlók számára egyaránt ajánlottak.

A gyakorlások a helyes motiváció gerjesztésével kezdődnek, mert ez biztosítja az erőfeszítéshez szükséges energiát. Ennek során négy fontos gondolaton elmélkedünk: a szabad és szerencsés emberi születésünkön; arról, hogy milyen nehéz ezt elérni; az okok és következmények összefüggéseiről, valamint a mulandóságról. Az első két elmélkedésben arra emlékeztetjük magunkat, hogy jelenleg megvan a lehetőségünk a gyakorlásra, életminőségünk javítására, önmagunk és mások szenvedéseinek csökkentésére. Az állatok pl. kiszolgáltatottságuk és kötöttségeik következtében erre nem képesek. Ugyanakkor a tanítások figyelmeztetnek, hogy az értékes emberi újjászületésre nagyon nehéz szert tenni. Gondoljunk csak bele, hogy embertársaink között legtöbben szélsőséges nyomorban élnek, ahol a szellemi gyakorlás lehetősége nincs meg. Csekély a valószínűsége, hogy a halál után a mostanihoz hasonló kedvező körülmények közé születünk újjá. Ez az elmélkedés megtanít bennünket elfogadni és megbecsülni emberi testünket, és létrehozza bennünk a vágyat, hogy az általa biztosított életet szép és nemes célokra fordítsuk.

Az okok és következményeik elemzése rávilágít arra, hogy minden, amit teszünk, hatással van önmagunkra és másokra. A nem üdvös tettek szenvedéshez, az üdvös tettek pedig boldogsághoz vezetnek. Az igazi boldogsághoz azonban nem elég az üdvös tett, hanem ehhez arra is szükség van, hogy helyesek legyenek a szándékaink, és jó legyen a tett eredménye. Ennek eléréséhez pedig nem elég bizonyos szabályokat követni, hanem bölcsességre is szert kell tennünk. A következő lépés a mulandóságról folytatott elmélkedés.

El kell fogadnunk a tényt, hogy egyszer minden elmúlik. Meg kell barátkoznunk a gondolattal, hogy minden szüntelenül változik: megszületik, fejlődik, majd megszűnik. Ugyanígy van ez saját testünkkel is. Megszületünk, felnőtté válunk, megöregszünk, majd amikor eljön az idő, meghalunk. A halál perspektívájából mindennapi életünk átértékelődik, és megszokott tevékenységeink új megvilágításba kerülnek. Sok szükségesnek vélt dolog, amire oly nagyon vágyunk – pl. ruhák, szórakozás, egzotikus nyaralások stb. – hirtelen elvesztik a érdekességüket, és más értékek kerülnek előtérbe.

A meditáció minden esetben a cél tudatosításával kezdődik. Ez a lépés azért nélkülözhetetlen, mert enélkül nem tudhatjuk azt sem, hogy haladtunk-e egyáltalán, vagy csak vakon körözünk egyhelyben.
A meditáció másik kulcsa a helyes éberség. Az éberség tudatosságot, jelenlétet és emlékezést jelent. Az emberi lét három síkján – a testünkben, beszédünkben és tudatunkban – egyaránt megtanulunk nagyon tudatosan jelen lenni. A gyakorlás hatására nyitottá válunk minden tapasztalt jelenségre. Nem fojtunk el semmit, de nem is bonyolódunk bele a gondolatainkba, hanem csupán szemlélődünk. Ezáltal előítéleteink és megszokásaink sűrű hálója lazábbá, áttetszőbbé válik, és megmutatkozik valódi - szabad és világos - természetünk.

A meditáció másik kulcsa a koncentráció. Ha nem vagyunk képesek hosszasan egy választott tárgyra összpontosítani, akkor energiáink szétfolynak, s a meditációnk is csupán szétszórtságunkat erősíti meg. A koncentráció fejlesztésére sokféle gyakorlat létezik, ilyen a légzés folyamatának tudatosítása.

A légzésre irányuló éberség gyakorlása közben üldögélünk és egyszerűen tudatában vagyunk a be- és a kilégzésnek anélkül, hogy befolyásolnánk azt. Ahogy a Buddha tanította, a szerzetes “hosszan belélegezvén, tudja: ’Hosszan belélegzem’; hosszan kilélegezvén, tudja: ’Hosszan kilélegzem’; röviden belélegezvén tudja: ’Röviden belélegzem’; röviden kilélegezvén tudja: ’Röviden kilélegzem’.” Ezen kívül másra nincs is szükségünk. Hagyjuk a kósza gondolatokat és belső képeket jönni-menni, nem akadályozzuk felmerülésüket, de nem is bonyolódunk bele ezekbe.

Ezután következik az előkészítő gyakorlatok négy alapgyakorlata: a menedékvétel és leborulás, a Vadzsraszattva meditáció, a mandala felajánlás és a gurujóga.

Menedékvétel

A menedékvétel a bizalom kifejezése a tanítást megszemélyesítő mester és a Buddha által kinyilatkoztatott tanítás iránt. Ezzel a jelképes gesztussal kötelezzük el magunkat a felébredésre való törekvés, az igazság és a megvilágosodás útján járók közössége mellett. A menedékvételt leborulásokkal is megerősítjük, majd ezt követően együttérzést és szeretet fejlesztünk ki az összes élőlény irányában. Ez jelenti a kulcsot a harmonikus élethez, s mélyíti el törekvésünket a megvilágosodásra.

Vadzsraszattva meditáció

A Vadzsraszattva meditáció során egy olyan istenséghez fohászkodunk megtisztulásért, aki a tökéletesen tiszta tudatot személyesíti meg. Ez a gyakorlat segít elhárítani a szellemi út során felmerülő testi-szellemi akadályokat. A megtisztulás azért érhető el, mert a Buddha-természet mindannyiunkban jelen van. Ha ezt valójában megértjük, akkor minden erőlködés és kényszer nélkül, természetes módon harmóniába kerülünk a világgal és önmagunkkal.

Mandalafelajánlás

A mandalafelajánlás során képzeletben felépítünk egy világegyetemet, majd azt felajánljuk a megvilágosodottaknak. A gyakorlat hatására megszűnik bennünk a görcsös ragaszkodás a tárgyakhoz, nem rettegünk többé a dolgaink elvesztésétől, sem bármilyen más veszteségtől. Ezáltal felülemelkedetten és szabadon élhetünk.

Gurujóga

A gurujóga gyakorlata során saját mesterünket tökéletesen megvilágosodott Buddhaként képzeljük el és áldását kérjük. Az áldás hatására közvetlenül részesülhetünk a guru tiszta tudatállapotában. Ez lehetővé teszi, hogy intuitív módon megéljük, mintegy elővételezzük a megvilágosodottabb tudatállapotokat.

Tárá meditáció

Tárá női Buddha volt, aki a buddhaság elérése előtt sok-sok életen át hétköznapi emberi lényként gyakorolt. Fogadalmat tett, hogy női alakban fogja elérni a megvilágosodást, és azt követően is újra meg újra nőként fog megszületni. Így kívánta szolgálni valamennyi lény megmentését. Neve csillagot jelent, mert ahogy a csillag utat mutat az éjszakában, úgy vezeti át ő is a lényeket a szamszárán, az élet szenvedésteli körforgásán. Segítő erejéről régi legendák és mai történetek egyaránt szólnak; sok embert valóban megmentett veszélyes helyzetekben. Aki részt vett már néhány Tárá meditáción a közösségben, maga is kipróbálhatja mantrájának segítő, lelket-tudatot megvilágosító erejét.

Elsősorban védelemért és biztonságért fohászkodunk hozzá. Olyan istenség ő, aki minden kívánságot képes teljesíteni, még a megvilágosodás erőivel is fel tud ruházni bennünket. A nőiség alapelvét hordozza, amely életet ad, világra hoz, táplál és véd bennünket, de amelyhez a másik oldalon hozzátartozik az élet fogyatkozásának elfogadása is. Ezt a bölcsességet a természettől elszakadt modern ember szinte már elveszítette, ezért is fontos meditálnunk a Tárá által felmutatott jellegzetességeken.

Tárá azonban nemcsak szelíd, békés nő, nemcsak jótékony angyal, akinek egyetlen dolga, hogy minden kívánságunk teljesítse: “Lábai dobbantásával megrázkódtatja az egész Földet, sőt az egész világegyetemet… ellenségei halálra rémülnek, hacsak meghallják kacaját”. A megvilágosodás kifejlesztéséhez ezeket az intenzív, erőteljes energiákat is fel kell fedeznünk önmagunkban és a világban, nőknek és férfiaknak egyaránt.

Avalókitéshvara, az együttérző istenség

Tárán kívül még sok más meditációs istenségünk is van, akik közül Avalókitéshvara, a nagy részvét megtestesítője az egyik legfontosabb. Avalókitéshvara, vagy tibeti nevén Csenrézi Tárával is kapcsolatban áll: a hagyomány szerint Tárá Avalokitéshvara könnycseppjéből született, amely a világ iránti részvét hatására gördült ki az istenség szeméből. Gyakran ezer karral ábrázolják. Ez a sok kar arra utal, hogy az istenség egyidejűleg számtalan szenvedő lényen képes segíteni. A tenyerek közepén azonban mindenütt egy szemet is találunk, amelyek azt jelzik, hogy segítőkészsége bölcsességgel párosul. Képes arra, hogy ne csak a szenvedést, de azok rejtett okait és a valódi szükségleteket is fölismerje. Az istenség bármilyen formát fel tud ölteni annak érdekében, hogy valamely szenvedő lénynek segítséget nyújtson. A szíve előtt összetett két kezében vörös drágakövet tart. Ez a mani, a minden kívánságot teljesítő drágakő, amely a hatalmas részvétet jelképezi. További kezei közül az egyikben málát vagy imafüzért tart, amely az imádság és a koncentráció eszköze. Ennek segítségével szoktuk mantráinkat mondogatni. Ahogy azonban a virág szirmait nem lehet erőszakkal kinyitni, úgy a tudatot sem kényszeríthetjük megnyílásra. A mala és a mantra a tudat megnyitásának és fejlesztésének ügyes eszköze.

Egy újabb kezében lótuszt (tavirózsát) tart, amely a szellemi út kibontakozását jelképezi. Ez valamennyi virág közül a legértékesebb. Valamennyi Buddhát és Bódhiszattvát lótusztrónuson ábrázolják. A lótusz vízi virág, mely a legpiszkosabb pocsolyákban terem, maga a virág azonban meg sem érinti a víz felszínét, hanem a felett 20-25 cm-re bontja ki szirmait. Így egyben a tisztaság szimbóluma is. A buddhista tanítás szerint saját szellemünk is a világ szennyéből sarjad ki, s érzelmeink vize táplálja és öntözi, mégis ez a világ legtökéletesebb, legtisztább jelensége.

Harmadik pár kezében egyik oldalon a Tan Kerekét – a Dharmacsakrát – tartja, amely az állandó változást és az arról szóló tudás erejét szimbolizálja. A másik oldalon pedig íj és nyíl, amely a nyitott és mégis egyirányú, koncentrált, energiával teli tudatot jelképezi.

Egy további kezével az adás (dána) gesztusát mutatja be, az ezzel átellenes kezében tartott vázából pedig az örök élet vizét önti. A víz az érzelmeket és magát az életfolyamatot is jelenti. Amikor ez az állandó áramlás megszakad, az maga a halál. A tanítás szerint az áramlást nem az elmúlás szakítja meg, hanem éppen ellenkezőleg, a halált a változás megrekedése okozza. Az állandó változás az élet áramlása: ez a halhatatlanság kulcsa, ez jelenti az élet végtelenségét és örökkévalóságát. Mindaddig, amíg a víz be van zárva a vázába – vagyis amíg érzelmeink be vannak zárva testünk börtönébe, amíg elválasztva tartjuk és elszigeteljük azokat a körülöttünk lévő világtól –, a halált is tapasztalnunk kell. Az adás gesztusa ezzel szemben megnyitja az élet áramlását: a dolgokat nem törekszünk többé megtartani magunknak, hanem elengedjük és odaadjuk őket. Vagyis a halhatatlanságot azon keresztül érhetjük el, hogy megtanulunk adni, s nyitottá tesszük magunkat a körülöttünk lévő világra.

Még sokáig elmélkedhetnénk az istenség által viselt egyéb díszítések és szimbólumok jelentésén, s ennek során nagyon sokféle összefüggést tudnánk felfedezni. E szimbolikus jelentésrétegek felfejtése nagyon színessé teszik a meditációt. Sokféle ötletünk és ösztönzésünk támad közben, amelyekből inspirációt tudunk meríteni. Az ilyen istenség-meditációk célja azonban nem csupán abban áll, hogy ráébresszen bennünket az életünket mozgató rejtett fonalakra, hanem rajtuk keresztül tudunk kapcsolatot teremteni önmagunk magasabb lehetőségeivel. Az istenségekkel való azonosulás, az általuk megtestesített út követése nyomán tudjuk mi magunk is megvalósítani ugyanazokat az eszményeket: az önzetlenséget, együttérzést, tudást, bölcsességet, erőt, nyitottságot és belső szabadságot.

facebook

A valóság három arca

A valóság három arca

A Felébredett három meghökkentő kijelentést tett a valósággal kapcsolatban. E kijelentések azért meglepőek, mert a hétköznapi tapasztalatainkat felszínesen szemlélve gyökeresen mást látunk: (1) bármilyen tartósnak látjuk is a jelenségeket, azok múlékonyak; (2) bármilyen vonzónak és kielégítőnek találjuk a jelenségeket, azok nem biztosíthatják elégedettségünket; (3) bármilyen múló jelenséggel azonosítjuk magunkat, biztosan tévedünk.

Múlékonyság és változás

Az első szerint a jelenségek nem tartósak. Ha most rátekintünk a lakásunk falaira, azt gondolhatjuk, hogy ezek elég régóta megvannak ahhoz, hogy tartósnak nevezhessük. Lehet, hogy erre nem vonatkozik a Buddha kijelentése?

A jelenségek múlékonyságát különböző szinteken értelmezhetjük. A legalapvetőbb szinten azt jelenti: bár igaz, hogy több éve áll az épület, amelyben lakunk, tízezer év múla valószínűleg nem sok minden fog belőle maradni.

Mélyebb szinten a jelenségek (a modern fizikai kutatásoknak megfelelően is) atomi és érzékszerveinkkel is tapasztalható szinten állandó átalakulásban vannak, vagyis soha nem maradnak ugyanolyanok, még ha ezeket a változásokat gyakran nem is vesszük észre.

A következő megközelítés egészen filozófikusnak hathat, pedig nagyon is gyakorlatias: a tartósság elképzelése együtt jár az idő tapasztalásával. Ugyanakkor az idő olyan fogalom, amit valójában a tudatunk alkot meg a jelenségek változását, áramlását tapasztalva. Az elmúlt pillanat éppúgy nem létezik a jelenben, mint az elkövetkező pillanat. Ezt nem könnyű belátni, de ha alaposabban belegondolunk, rájöhetünk, hogy a múlttal kapcsolatban pusztán emlékeink maradnak, de maga a jelenségvilág, amit az elmúlt pillanatban tapasztaltunk, örökre megszűnt létezni. Ha felidézünk is valamit, az pusztán egy-egy benyomás, emlékfoszlány lesz, nem maga a jelenség. Vagyis azt mondhatjuk, hogy valójában a tapasztalható jelenségek létezése csak a tapasztalatunk pillanatára korlátozódik, hiszen a következő pillanatban már el is múlt. Hova tűnt tehát a fal, amit tartósnak találtunk? Csupán azt mondhatjuk, hogy a tapasztaló tudatosságban a fal képe újra és újra felmerül, amire a tudatunk rávetíti a tartósság elképzelését.

Ennek a körülményes eszmefuttatásnak az életünkre nézve meglehetősen húsbavágó jelentősége van: minden megmozdulásunkat arra az elgondolásra építjük fel, hogy a jelenségek – beleértve saját magunkat is – tartósak. Mivel azonban ez az elgondolás téves, a reacióink hibásak lesznek és ebből adódóan szenvedésteli élethelyzeteket alakítunk ki. Olyasmire vágyunk, amitől nem várhatunk tartós boldogságot és reménykedünk, hogy elkerülhetjük a kellemetlenségeket: a betegséget, öregséget, stb.

Felismerve a valóság természetét felhagyunk azzal, hogy olyasmit várjunk el az élettől, amit nem tud teljesíteni. Rendkívül felszabadító pillanat ez, hiszen hatalmas energiát emészt fel, hogy ráerőltessünk a világra egy illuzórikus elképzelést.

Nem kielégítő

Sokszor azt hisszük, a boldogságunkhoz csak ez vagy az a tárgy, jelenség, személy társadalmi szerep hiányzik, ezért mindent megteszünk, hogy megszerezzük ezeket. Érezzük, hogy hiányzik valami az életünkből, s ezt a hiányt igyekszünk betölteni. Hiányzik a teljesség érzete, amit tökéletes elégedettségként élhetnénk át, mivel azonban a teljességet nem tudjuk külső jelenségek pótlásával megszerezni, rendszerint csalódunk. A Buddha felismerése szerint a szenvedésnek és a boldogságnak egyaránt a tudatban található a gyökere, ezért külső jelenségekkel nem szűntethető meg, illetve nem található meg. Sok kutatási eredmény állítja, hogy a gazdagság önmagában nem elég a boldogsághoz, ugyanakkor a belső béke fejlesztését támogató kulturákban élő emberek sokkal elégedettebbek, mint a főleg fogyasztásra épülő kultúrák lakói.

Nem „én”

A Buddha egyik legtitokzatosabb tanítása azt fejti ki, hogy egyetlen tapasztalható jelenség sem alkalmas arra, hogy az önazonosságunk, „énünk” alapjául szolgáljon.

Amikor önmagunkra, énünkre gondolunk, tulajdonképpen egy jelenséghalmaz jár a fejünkben, amiben bizonyos forma, alak, vagyis a testünk, testünkkel kapcsolatos érzeteink, tapasztalataink, emlékeink, valamint a érzelmeink, szándékaink, szerepeink stb. jelennek meg a tapasztalásra képes tudatossággal együtt. Többé-kevésbé ezek együtteseként határozzuk meg magunkat. Tudjuk, hogy nem vagyunk azonosak a szomszéddal, az autóval, a jelenségvilág bőrfelületünkkön kívül található részével, vagyis ezektől elkülönült, önállóan létező, folyamatosan, tartósan létező dologként látjuk magunkat. Természetesen ennek van egy viszonylagos, praktikus igazsága, mégis bizonyos problémák forrásává válhat ez a szemlélet.

A személyiségünk fejlődésének fontos szakasza, amikor gyermekként meg tudjuk különböztetni magunkat a környezettől. Felnőttként azonban minél erősebb bennünk az elszigeteltség érzete, annál magányosabbnak, kiszolgáltatottabnak érezhetjük magunkat, annál kevésbé leszünk képesek arra, hogy együttműködő, szeretetteli, együttérző emberként éljük az életünket, ugyanakkor ezek a minőségek alapvetőek a boldogság megtalálásában.

A szellemi út tehát leszoktat arról, hogy olyasmivel azonosítsuk magunkat, amik nem lehetünk, és így az önazonosságunk alapja az, ami nem változik, nem múlik el, s amit a buddhizmusban Buddhatermészetnek nevezünk.

facebook

Szútrák

Az igaz emberről szóló tanítóbeszéd - Szappurisza szutta

Így hallottam: Egy alkalommal a Magasztos Szávatthíban élt a Dzséta ligetben, Anáthapindika parkjában. Ott a Magasztos így szólította meg a szerzeteseket: „ Bhikkhuk,” – s azok ekképp válaszoltak rá: „Tiszteletreméltó Urunk?” A Magasztos a következőket mondotta:

2. "Bhikkhuk, megtanítom nektek, milyen az igaz ember jelleme, és milyen a nem igaz ember jelleme. Hallgassatok meg, és figyeljetek oda alaposan arra, amit mondani fogok." – "Igen, tiszteletreméltó Urunk" – válaszolták a bhikkhuk. A Magasztos ezeket mondotta:

3. "Bhikkhuk, milyen a nem igaz ember jelleme? Íme a nem igaz ember, aki arisztokrata családból származik, így vélekedik: 'Én arisztokrata családból származom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem származnak arisztokrata családból.' Így dicsőíti magát arisztokrata családja miatt, miközben lenéz másokat. Ilyen a nem igaz ember jelleme.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az arisztokrata származásnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is származik arisztokrata családból, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát arisztokrata családja miatt, s nem néz le másokat. Ilyen az igaz ember jelleme.

4. "Továbbá a nem igaz ember, aki nagy családból származik, így vélekedik: 'Én nagy családból származom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem származnak nagy családból.' Így dicsőíti magát nagy családja miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a nagy családnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is származik nagy családból, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát nagy családja miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

5. "Továbbá a nem igaz ember, aki gazdag családból származik, így vélekedik: 'Én gazdag családból származom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem származnak gazdag családból.' Így dicsőíti magát gazdag családja miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a gazdag családnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is származik gazdag családból, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát gazdag családja miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

6. "Továbbá a nem igaz ember, aki befolyásos családból származik, így vélekedik: 'Én befolyásos családból származom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem származnak befolyásos családból.' Így dicsőíti magát befolyásos családja miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a befolyásos családnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is származik befolyásos családból, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát befolyásos családja miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

7. "Továbbá a nem igaz ember, aki híres és jól ismert, így vélekedik: 'Én jól ismert és híres vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt ismeretlenek és jelentéktelenek.' Így dicsőíti magát elismertsége miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a hírnévnek köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem jól ismert és nem híres is, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát elismertsége miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

8. "Továbbá a nem igaz ember, aki szerzetesi köntösöket, alamizsnát, nyugvóhelyet és gyógyászati kellékeket kap adományként, így vélekedik: 'Én szerzetesi köntösöket, alamizsnát, nyugvóhelyet és gyógyászati kellékeket kapok adományként; de ezek a többi bhikkhuk itt nem kapják meg ezeket a dolgokat.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő kap, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az adományoknak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is kap ilyesmit, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, mert ő kap, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

9. "Továbbá a nem igaz ember, aki tanult, így vélekedik: 'Én tanult vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem tanultak.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő tanult, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a tanultságnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is tanult, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő tanult, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

10. "Továbbá a nem igaz ember, aki a Fegyelem szakértője, így vélekedik: 'Én a Fegyelem szakértője vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem a Fegyelem szakértői.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő a Fegyelem szakértője, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a Fegyelemben való jártasságnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem a Fegyelem szakértője, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő a Fegyelem szakértője, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

11. "Továbbá a nem igaz ember, aki a Dhamma hirdetője, így vélekedik: 'Én a Dhamma hirdetője vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem a Dhamma hirdetői.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő a Dhamma hirdetője, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a Dhamma prédikálásának köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem a Dhamma hirdetője, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő a Dhamma hirdetője, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

12. "Továbbá a nem igaz ember, aki erdőlakó, így vélekedik: 'Én erdőlakó vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem erdőlakók.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő erdőlakó, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az erdőben lakásnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is erdőlakó, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő erdőlakó, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

13. "Továbbá a nem igaz ember, aki ócska rongyokban jár, így vélekedik: 'Én ócska rongyokban járok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem járnak ócska rongyokban.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő ócska rongyokban jár, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az ócska rongyok viselésének köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is jár ócska rongyokban, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő ócska rongyokban jár, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

14. "Továbbá a nem igaz ember, aki alamizsnán él, így vélekedik: 'Én alamizsnán élek; de ezek a többi bhikkhuk itt nem alamizsnán élnek.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő alamizsnán él, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az alamizsnán élésnek köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is él alamizsnán, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő alamizsnán él, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

15. "Továbbá a nem igaz ember, aki fagyökérben lakik, így vélekedik: 'Én fagyökérben lakom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem laknak fagyökérben.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő fagyökérben lakik, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a fagyökérben lakásnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is lakik fagyökérben, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő fagyökérben lakik, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

16. "Továbbá a nem igaz ember, aki temetőlakó, így vélekedik: 'Én temetőlakó vagyok; de ezek a többi bhikkhuk itt nem temetőlakók.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő temetőlakó, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a temetőben lakásnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem temetőlakó, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő temetőlakó, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

17. "Továbbá a nem igaz ember, aki a szabad ég alatt él, így vélekedik: 'Én a szabad ég alatt élek; de ezek a többi bhikkhuk itt nem élnek a szabad ég alatt.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő a szabad ég alatt él, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a szabad ég alatt élésnek köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is él a szabad ég alatt, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő a szabad ég alatt él, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

18. "Továbbá a nem igaz ember, aki egyfolytában ül, így vélekedik: 'Én egyfolytában ülök; de ezek a többi bhikkhuk itt nem ülnek egyfolytában.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő egyfolytában ül, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem az egyfolytában való ülésnek köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is ül egyfolytában, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő egyfolytában ül, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

19. "Továbbá a nem igaz ember, aki bárhol elalszik, így vélekedik: 'Én bárhol elalszom; de ezek a többi bhikkhuk itt nem alszanak el bárhol.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő bárhol elalszik, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a bárhol való elalvásnak köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem is alszik el bárhol, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő bárhol elalszik, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

20. "Továbbá a nem igaz ember, aki napjában csak egyszer eszik, így vélekedik: 'Én napjában csak egyszer eszem; de ezek a többi bhikkhuk itt nem csak egyszer esznek napjában.' Így dicsőíti magát amiatt, hogy ő napjában csak egyszer eszik, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'Nem a napi egyszeri étkezésnek köszönhető, ha a mohóság, gyűlölet vagy káprázat állapotait sikerül elpusztítani. Még ha valaki nem csak egyszer eszik is napjában, de olyan útra lépett, ami összhangban van a Dhammával, helyes útra lépett, és a Dhammának megfelelően viselkedik, akkor tisztelnünk kell őt ezért, és dicsérnünk kell ezért.' Egy útnak a gyakorlását téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát amiatt, hogy ő napjában csak egyszer eszik, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

21. "Továbbá teljesen elzárkózva az érzéki élvezetektől, visszahúzódva a nem üdvös állapotoktól belép a nem igaz ember az első dzshánába, amit gondolati ráirányulás és reflektáló gondolkodás kísér, s a visszahúzódásból születő elragadtatás és üdvözült boldogság jellemzi, és ott időzik. Ekkor így vélekedik: 'Én elértem az első dzshána realizálását; de ezek a többi bhikkhuk itt nem érték el az első dzshána realizálását.' Így dicsőíti magát az első dzshána realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még az első dzshána realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát az első dzshána realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

22. "Továbbá a gondolati ráirányulás és reflektáló gondolkodás elcsitulásával a nem igaz ember belép a második dzshánába és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a második dzshána realizálását; de ezek a többi bhikkhuk itt nem érték el a második dzshána realizálását.' Így dicsőíti magát a második dzshána realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a második dzshána realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a második dzshána realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

23. "Továbbá az elragadtatás elhalványulásával a nem igaz ember belép a harmadik dzshánába és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a harmadik dzshána realizálását; de ezek a többi bhikkhuk itt nem érték el a harmadik dzshána realizálását.' Így dicsőíti magát a harmadik dzshána realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a harmadik dzshána realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a harmadik dzshána realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

24. "Továbbá az öröm és fájdalom elhagyásával a nem igaz ember belép a negyedik dzshánába és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a negyedik dzshána realizálását; de ezek a többi bhikkhuk itt nem érték el a negyedik dzshána realizálását.' Így dicsőíti magát a negyedik dzshána realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a negyedik dzshána realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a negyedik dzshána realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

25. "Továbbá a formaérzékelés teljes leküzdésével, az érzéki benyomások észlelésének megszűnésével, a sokféleség észlelésére irányuló figyelem elhagyásával, a tér végtelenségére történő ráébredéssel belép a nem igaz ember a végtelen tér alapjába, és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a végtelen tér alapjának realizálását.' Így dicsőíti magát a végtelen tér alapjának realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a végtelen tér alapjának realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a végtelen tér alapjának realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

26. "Továbbá a végtelen tér alapjának teljes leküzdésével, a tudat végtelenségére történő ráébredéssel belép a nem igaz ember a végtelen tudat alapjába, és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a végtelen tudat alapjának realizálását.' Így dicsőíti magát a végtelen tudat alapjának realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a végtelen tudat alapjának realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a végtelen tudat alapjának realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

27. "Továbbá a végtelen tudat alapjának teljes leküzdésével, ráébredve arra, hogy 'semmi sincs,' belép a nem igaz ember a semmi alapjába, és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a semmi alapjának realizálását.' Így dicsőíti magát a semmi alapjának realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a semmi alapjának realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a semmi alapjának realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

28. "Továbbá a semmi alapjának teljes leküzdésével belép a nem igaz ember a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjába, és ott időzik. Ekkor így vélekedik: ''Én elértem a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjának realizálását.' Így dicsőíti magát a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjának realizálása miatt, miközben lenéz másokat. Ez is jól példázza a nem igaz ember jellemét.

"Az igaz ember viszont így vélekedik: 'A Magasztos kinyilatkoztatása értelmében még a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjának realizálásával sem szabad azonosulni; ugyanis a dolgok bármilyen módon történő felfogása esetén a tény mindig más ahhoz képest.' A nem azonosulást téve tehát az első helyre nem dicsőíti magát a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjának realizálása miatt, s nem néz le másokat. Ez is jól példázza az igaz ember jellemét.

29. "Továbbá a sem észlelés, sem nem-észlelés alapjának teljes leküzdésével az igaz ember belép az észlelés és érzet kialvásába, és ott időzik.' És felnyíló bölcsesség-látása elpusztítja romlottságait. Ez a bhikkhu nem fog fel semmit, semminek a vonatkozásában nem alakít ki felfogást, nem fogja fel semmilyen módon a dolgokat."

Ezeket mondotta a Magasztos. A bhikkhuk elégedetten örvendeztek a Magasztos szavain.

facebook

Tanítóbeszéd a Tan kerekének megforgatásáról

Így hallottam. Egy alkalommal a Magasztos a Benáresz melletti Iszipatana vadaskertjében, a Látók Menedékhelyén tartózkodott. Ott így szólította meg a szerzetesek ötös csapatát:

Szerzetesek, két véglet van, melynek gyakorlásától tartózkodnia kell annak, aki elhagyta a világi életet. Melyik ez a kettő? Az egyik, ha az érzéki tárgyak élvezetében való elmerülésnek szenteli magát, ami alacsonyrendű, közönséges, durva, alantas és semmi jóra nem vezet. A másik, ha az önkínzásnak adja át magát, mely fájdalmas, alantas és semmi jóra nem vezet.

A középút, melyet a Tökéletes fedezett fel, e két véglet mindegyikét elkerüli; belátáshoz és tudáshoz juttat, s békéhez, közvetlen megismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbánához vezet. És mi ez a középút? Ez egyszerűen a Nemes Nyolcrétű Ösvény, vagyis a tökéletes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, tökéletes tett, helyes megélhetési mód, helyes erőfeszítés, tökéletes éberség, tökéletes elmélyedés. Ez a Tökéletes által felfedezett középút, mely belátáshoz és tudáshoz juttat, s békéhez, közvetlen megismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbánához vezet.

A szenvedés Nemes Igazsága ez: szenvedés a születés, szenvedés az öregedés, szenvedés a betegség, szenvedés a halál, szenvedés a bánat és a siránkozás, a fájdalom, a gyász és a kétségbeesés; szenvedés a gyűlölt dolgokkal való érintkezés, szenvedés elválasztva lenni attól, amit szeretünk, szenvedés nem megkapni, amire vágyunk – röviden a tapadás tárgyainak öt halmazata szenvedés.

A szenvedés forrásának Nemes Igazsága ez: a szomj idézi elő a létesülés megújulását, amit élvezet és kéj, s ennek vagy annak az élvezése kísér; más szóval ez az érzéki vágyak szomja, a létezés szomjúhozása, a nemlét szomjúhozása.

A szenvedés megszüntetésének Nemes Igazsága ez: ugyanennek a szomjnak a maradéktalan megtörése és megszüntetése, feladása, elhagyása, elengedése és elhárítása.

A szenvedés megszüntetéséhez vezető ösvény Nemes Igazsága ez: egyszerűen a Nemes Nyolcrétű Ösvény, vagyis a tökéletes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, tökéletes tett, helyes megélhetési mód, helyes erőfeszítés, tökéletes éberség, tökéletes elmélyedés.

„A szenvedés Nemes Igazsága ez” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „Ez a szenvedés, mint Nemes Igazság, megállapítható” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „Ez a szenvedés, mint Nemes Igazság, megállapítást nyert” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem.

„A szenvedés forrásának Nemes Igazsága ez” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „A szenvedésnek ez a forrása, mint Nemes Igazság, felszámolható” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „A szenvedésnek ez a forrása, mint Nemes Igazság, felszámolásra került” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem.

„A szenvedés megszüntetésének Nemes Igazsága ez” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „A szenvedés eme megszüntetése, mint Nemes Igazság, igazolható” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „A szenvedés eme megszüntetése, mint Nemes Igazság, igazolást nyert” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem.

„A szenvedés megszüntetéséhez vezető ösvény Nemes Igazsága ez” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „Ez a szenvedés megszüntetéséhez vezető ösvény, mint Nemes Igazság, kifejleszthető” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem. „Ez a szenvedés megszüntetéséhez vezető ösvény, mint Nemes Igazság, kifejlesztésre került” – ebben állott a belátás, a tudás, a megértés, a fölfedezés, a világosság, ami általam korábban soha nem hallott eszmék vonatkozásában támadt bennem.

Mindaddig, amíg nem tisztult ki teljesen, mind e tizenkét aspektusában – a Négy Nemes Igazság mindegyikének eme három szakaszában – a tudásom és a látásom arra vonatkozólag, ahogyan a dolgok vannak, nem állítottam, hogy felfedeztem a teljes fölébredést, amely mindenek fölött való a világban, beleértve annak isteneit, Máráit és főistenségeit, s e nemzedékben annak szerzeteseivel és papjaival, hercegeivel és embereivel. Amint azonban teljesen, mind e tizenkét aspektusában – a Négy Nemes Igazság mindegyikének e három szakaszában – kitisztult a tudásom és a látásom arra vonatkozólag, ahogyan a dolgok vannak, kinyilvánítottam, hogy felfedeztem a teljes fölébredést, amely mindenek fölött való a világban, beleértve annak isteneit, Máráit és főistenségeit, s e nemzedékben annak szerzeteseivel és papjaival, hercegeivel és embereivel. Tudás és látás támadt bennem eképpen: „A szívem megszabadulása kikezdhetetlen. Ez az utolsó születés. Nem újul meg többé a létesülés.”

Így szólott a Magasztos. A szerzetesek ötös csapata örvendezett, és helyeselték szavait.

Mármost e kinyilatkoztatás közben a tiszteletreméltó Kondannában az Igaz Tudást tartalmazó ragyogó, szennyezetlen látomás támadt: „Mindaz, ami alá van vetve a keletkezésnek, elmúlásnak is alávetett.”

Miután a Tan kerekét a Magasztos eképpen megforgatta, a föld istenei így kiáltottak: „A Benáresz melletti Iszipatana vadaskertjében a Magasztos megforgatta a páratlan Tan Keréket, melyet sem szerzetes, sem pap, sem isten, sem a halál angyala, sem teremtő istenség, sem senki a világon meg nem állíthat!”

Meghallván a föld isteneinek kiáltását, az érzéki világ hat paradicsomának összes istene mind elkezdett ugyanígy kiáltozni, amíg a kiáltás a tiszta formák világában élő teremtő istenség kíséretén is túl nem jutott. És valóban, abban az órában, abban a pillanatban a kiáltás fölszárnyalt magának a főistenségnek a világába, és ez a tízezer-rétű világelem beleremegett, rázkódott és rengett, s hatalmas, mérhetetlen, még az istenek voltaképpeni természetét is meghaladó ragyogás nyilvánult meg a világban.

Ekkor a Magasztos így kiáltott fel: „Kondanna tudja! Kondanna tudja!” Így kapta e tiszteletreméltó az Anná-Kondanna – Kondanna, aki tudja – nevet.

Fordította: Uppaladájiká Martinusz Mária

facebook

A harmadik pátriárka szútrája

A tökéletes Útra való rálépés azok számára nehéz csak, akik elutasítanak, vagy előnyben részesítenek dolgokat. Maradjatok mentesek a vonzalomtól és az ellenszenvtől, s a belátás a maga közvetlen tisztaságában megnyilatkozik. Elég egy hajszálnyi különbségtétel, s ég és föld máris végtelen távolságra került egymástól. Ha azt akarjuk, hogy itt és most megnyilatkozzék számunkra a valóság, nem szabad hagynunk, hogy a tudatunkba jó- és rossz-elképzelések hatoljanak. A jó és rossz közötti vívódás a szellem legsúlyosabb betegsége. Mindaddig, amíg nem sikerül a dolgok legmélyebb értelmébe hatolni, hiábavaló a szellem megnyugvására gondolni. Az Út üres és jeltelen, mint a mérhetetlen tér, s teljes: a legcsekélyebb mértékben sem érinti azt fennmaradás- és szétesés-elképzelés. Amint azonban megragadásra és elutasításra törekszünk, mindez máris fölismerhetetlenné válik. Ne hajszoljátok hát a jelenségformákat, mintha azok valódi dolgok volnának; s ne próbáljatok azzal az öncsalással szabadulni a fájdalomtól, hogy a jelenségek úgysem valódiak. Az egységben letisztuló tudatban eltűnik magától a fájdalom.

Ha minden mozgást leállítunk, hogy így hozzuk a tudatot nyugalomba, e nyugalomban ismét nyugtalanság gerjed; ha bármelyik szélsőségnél maradunk, az egységet örökre elveszítjük. Mindkét szélsőség előnyei veszendőbe mennek, ha az ember nem az őseredetire összpontosít. Aki csak a létezést ismeri el, az e létezés foglyává válik; aki csak az ürességet követi, az elzárja magát az ürességtől. A szavaink és a gondolataink, még ha pontosak és helyesek volnának is, sohasem felelnek meg a valóságnak; hagyjátok hát a beszédet és a gondolkodást, s nem lesz többé semmi, amit ne értenétek. Hogy tudná valaha is megérteni az Utat, aki nem tudja maga mögött hagyni a szavakat és gondolatokat? Térjetek vissza a gyökérhez, s rátaláltok az értelemre; aki csak a tükröződéseket kergeti, azok ősforrását elveszíti.

Nézzetek magatokba, s a láthatót és az ürességet máris egyaránt meghódítottátok. A hibás szemlélet okozza, ha a láthatóba, vagy az ürességbe szédülünk. Nincs szükség az igazság keresésére; elég, ha előítéleteiteket és nézeteiteket föladjátok. Ne tegyétek magatokévá a két szélsőséges álláspont egyikét se; ne kövessétek és ne vizsgálgassátok a kettősség-felfogásokat. A »van« és »nincs« jellegű gondolatok megzavarják és tönkreteszik a szellemet. Még ha a kettő az Egy révén látszik is megjelenni, ne csüngjetek az Egyen. A jelenségek hibátlanok, ha egyáltalán nem merül föl gondolat. Ha nincs hiba, nincsenek jelenségek; ha nem merülnek föl jelenségek, nincs tudat. Megszűnik a szubjektum, ha nincs többé tárgya; s megszűnik a tárgy, ha eltűnik a szubjektum. A tárgy csak a szubjektumtól való függésében valósul meg, mint tárgy; s a szubjektum csak a tárgyától való függőségben létezik, mint szubjektum. A két szélsőségen túli végső valóság az, hogy mindkettő egyformán üres. Lényegi ürességükben nem különböznek többé egymástól; s ez hordja magában mind a tízezer jelenséget.

Csak ha a finom és a durva között ingadozunk, kíséreljük meg valamelyik pártjára állni. A Nagy Út a maga lényegét tekintve mindent átfogó; könnyűnek, vagy nehéznek nevezni egyaránt téves. Az értékelő ítéletek kétségbe és bizonytalanságba sodornak, hol túlzott hevességet, hol megrekedést idéznek elő. Kisszerű dolgokhoz mérték nélkül tapadva a tudat hibás utakra téved. Hagyjátok a dolgokat a maguk pályáján; ismerjétek föl, hogy azok lényege sem el nem távozik, sem helyben nem marad. Természetetek váljék az Úttá, s gond nélkül fogtok azon vándorolni. A megbéklyózott gondolatok elfordulnak az igazságtól, ám ellenük fordulva a tudat tompává és kedvetlenné válik. A sodródó szellemben zaklatottság gerjed, a meghasonlásnak viszont mi haszna van? Ha a legfőbb Egyet kívánjátok útitársul, ne gyűlöljétek a hat érzék világát. A Buddha igazság-látását csak azok érhetik el, akik a hat érzék világát igenlik. A bölcs nemcselekvő, a balga saját béklyóit kötözi. A Dharmában nincsenek különbségek; saját hajlamaik és vonzalmaik csak a balgákat kötik. Van-e nagyobb eltévelyedés, mint ha a gondolatokon valaki gondolati képződményekkel akar úrrá lenni? A nyugtalanságot és a tompaságot a nemtudás teremti; a bölcsesség nem kedvel és nem gyűlöl.

Minden, ami a két szélsőséghez tartozik, hibás gondolatokon alapul – olyan, mint egy álomkép, árnyék, levegőbe rajzolt virág. Mi értelme hajszolni ezeket? A nyereség és veszteség, »van« és »nincs« gondolatait tartsátok távol magatoktól: ha a szem nem csukódik le, hogy aludjon, akkor nem keletkeznek rossz álmok; ha a tudat nem tesz különbséget, akkor a világ minden jelensége egységet alkot. Hagyjátok, hogy az Egy mélységes titkával kioltsa a tévelyre való összes emlékezést. Engedjétek, hogy a minden létforma Egyként történő szemlélete visszavigyen benneteket az őseredeti olyansághoz. Így elfelejtjük a keletkezésüket, és semmi sem marad, ami alapján szembeállíthatnánk őket. Szemléljétek a mozgást úgy, mintha egy helyben állna, és nincs többé mozgás; kezeljétek a nyugvót úgy, mintha mozogna, s nincs többé nyugvás. Ha pedig a kettő nem lehetséges, az Egy is szertefoszlik. A végső ponton, a legvégső alapnál nincs többé mérték és szabály. Ha a tudat elfogulatlanná válik, eltűnnek a magok, és a tettek nem gerjesztenek többé gyümölcsöket. Ha nem jelentkezik többé gyanakvó kétely, akkor elhárulnak a szenvedélyek, s a hit sugárzása akadálytalanul átragyog.

Ha nem maradt semmi, akkor semmire sem emlékezünk többé; a teret az üresség világossága ragyogja be, amely feleslegessé tesz minden működést. Semmilyen megfontolás nem volna képes bennünket erre a pontra eljuttatni, semmilyen érzet nem hozhatja közel annak lényegét. Ez az olyanság valósága: az a transzcendens tartomány, ahol nincs többé ön-lényegiség, s nincs megkülönböztethetőség. Ennek az Egynek a megértése csak a »Nem Kettőn« keresztül lehetséges. A »Nem Kettőben« nem különül el többé egymástól semmi, s az mégis magába foglal minden dolgot. A tíz égtáj összes bölcse ebből az ősvalóságból merít. Az őseredeti forrás ugyanis túl van téren és időn, s tízezer év ugyanannyi számára, mint egy pillanat. Akár látjuk, akár nem, mindig és mindenütt jelenvaló. A legkisebb ugyanolyan, mint a legnagyobb, ha megfeledkezünk a határokról; s a legnagyobb ugyanolyan, mint a legkisebb, ha nem látunk körvonalakat. A létezés a nemlétezés egyik oldala; a nemlétezés a létezés egyik aspektusa. S ahol ez nem így van, azokban a régiókban ne hagyjuk időzni a tudatot.

Az Egy nem más, mint minden dolog, s a mindenség nem más, mint az Egy. Vegyétek föl ezt az alapállást, s nem kell többé egy gondolatot sem a nem végsőkre vesztegetnetek. A hit a szívben a Nem Kettő, s a Nem Kettő a szívben a hit.

Szólottam, de minek; hisz’ mit mondhatnának el szavak olyan dolgokról, amelyeknek nincs múltjuk, s nem ismernek se jövőt, se jelent.

facebook

A konfliktusmentesség kifejtése

1. Így hallottam: Egy alkalommal a Magasztos Szávatthěban élt a Dzséta ligetben, Anáthapindika parkjában. Ott a Magasztos így szólította meg a szerzeteseket: „Bhikkhuk,” – s azok ekképp válaszoltak rá: „Tiszteletreméltó Urunk?” A Magasztos a következőket mondotta:

2. „Bhikkhuk, most a konfliktusmentesség magyarázatát fogom tanítani nektek. Hallgassatok és figyeljetek jól arra, amit mondani fogok.” – „Igen, tiszteletreméltó Urunk”, válaszolták a bhikkhuk. A Magasztos ezeket mondotta:

3. Ne hajszoljuk az érzéki élvezeteket, amelyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak; s ne gyakoroljuk az önsanyargatást se, amely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású. A Tathágata által felfedezett középút kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbánához vezet. Tudjuk, hogy mi a dícséretes és mi a megvetendő, s miközben tudjuk e kettőt, ne nyilatkozzunk se dicsérőleg, se megvetően, hanem csak a Dhammát tanítsuk. Tudnunk kell, hogyan értelmezzük az örömöt, s ezt tudván, önmagunkban kell elérnünk az örömet. Ne tegyünk burkolt célzásokat, s ne ejtsünk ki nyíltan kemény szavakat. Megfontoltan beszéljünk, ne kapkodva. Ne ragaszkodjunk a saját nyelvjárásunkhoz, s ne tiporjuk lábbal az elterjedt szóhasználatot. Ebben összegezhetjük a konfliktusmentesség magyarázatát.

4. Azt mondottuk: ’Ne hajszoljuk az érzéki élvezeteket, amelyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak; s ne gyakoroljuk az önsanyargatást se, amely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?

Az élvezetek hajszolása olyasvalaki részéről, akinek öröme az érzéki vágyakhoz kapcsolódik – melyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak – szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Az élvezetek hajszolásába való bele nem bonyolódás azok részéről, akiknek öröme az érzéki vágyakhoz kapcsolódik … szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út.

Az öngyötrés gyakorlása – mely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású – szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. A bele nem bocsátkozás az öngyötrés gyakorlásába szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út.
Erre vonatkozólag mondottuk tehát, hogy ’Ne hajszoljuk az érzéki élvezeteket, amelyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak; s ne gyakoroljuk az önsanyargatást se, amely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású.’

5. Azt mondottuk: ’A Tathágata által felfedezett középút kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbánához vezet.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt? Itt a Nemes Nyolcrétű Ösvényről van szó: ez a Helyes Szemlélet, Helyes Szándék, Helyes Beszéd, Helyes Cselekvés, Helyes, Helyes Megélhetés Erőfeszítés, Helyes Éberség és Helyes Koncentráció.

Erre vonatkozólag mondottuk, hogy ’A Tathágata által felfedezett középút kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbánához vezet.’

6. Azt mondottuk: ’Tudjuk, hogy mi a dícséretes és mi a megvetendő, s miközben tudjuk e kettőt, ne nyilatkozzunk se dicsérőleg, se megvetően, hanem csak a Dhammát tanítsuk.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?

7. Hogyan szokott előfordulni, bhikkhuk, hogy dícsérőleg vagy megvetően nyilatkozunk, s nem sikerül csak a Dhammát tanítanunk? Amikor olyasmit mondunk, hogy: ’Mindazok, akik az érzéki vágyakhoz kapcsolódó élvezetek hajszolásába bonyolódnak … hibás úton járnak’ –, máris megvetőleg nyilatkoztunk egyesekről. Amikor azt mondjuk, hogy: ’Mindazok, akik nem bonyolódnak bele az érzéki vágyakhoz kapcsolódó élvezetek hajszolásába … a helyes utat követik’, máris dícsértünk valakit.

Amikor azt mondjuk, hogy: ’Mindazok, akik az öngyötrés gyakorlatába bocsátkoznak … hibás úton járnak’ –, máris megvetőleg nyilatkoztunk egyesekről. Ha azt mondjuk, hogy: ’Mindazok, akik nem bocsátkoznak bele az öngyötrés gyakorlatába … a helyes utat követik’ –, máris dícsértünk valakit.

Amikor azt mondjuk, hogy: ’Mindazok, akik nem hagyták el a létesüléshez kötő béklyót, hibás úton járnak’ – máris megvetőleg nyilatkoztunk egyesekről. Ha azt mondjuk, hogy: ’Mindazok, akik elhagyták a létesüléshez kötő béklyót, … a helyes utat követik’ – máris dícsértünk valakit. Így fordul elő, bhikkhuk, hogy dícsérőleg vagy megvetően nyilatkozunk, s nem sikerül csak a Dhammát tanítanunk.

8. És hogyan érhetjük el, bhikkhuk, hogy ne nyilatkozzunk se dicsérőleg, se megvetően, hanem csak a Dhammát tanítsuk? Ha nem mondunk olyasmit, hogy ’Mindazok, akik az érzéki vágyakhoz kapcsolódó élvezetek hajszolásába bonyolódnak … hibás úton járnak’, hanem ehelyett azt mondjuk: ’Az élvezetek hajszolása szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út’ – akkor tanítjuk csak a Dhammát . Ha nem mondunk olyasmit, hogy ’Mindazok, akik nem bonyolódnak bele az érzéki vágyakhoz kapcsolódó élvezetek hajszolásába … a helyes utat követik’, hanem csak azt mondjuk, hogy ’A bele nem bonyolódás szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út’ – akkor tanítjuk csak a Dhammát.

Ha nem mondunk olyasmit, hogy ’Mindazok, akik az öngyötrés gyakorlatába bocsátkoznak … hibás úton járnak’, hanem ehelyett azt mondjuk: ’Az ebbe való bocsátkozás szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út’ – akkor tanítjuk csak a Dhammát. Ha nem mondunk olyasmit, hogy ’Mindazok, akik nem bocsátkoznak bele az öngyötrés gyakorlatába … a helyes utat követik’, hanem csak azt mondjuk, hogy ’A bele nem bocsátkozás szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út’ – akkor tanítjuk csak a Dhammát.

Ha nem mondjuk azt, hogy: ’Mindazok, akik nem hagyták el a létesüléshez kötő béklyót… hibás úton járnak’, hanem ehelyett azt mondjuk: ’Mindaddig, amíg a létesüléshez kötő béklyó nincs elhagyva, nem hagyható el maga a létesülés sem’, akkor tanítjuk csak a Dhammát. Ha nem mondjuk, hogy ’Mindazok, akik elhagyták a létesüléshez kötő béklyót… a helyes utat követik’, hanem ehelyett azt mondjuk: ’Ha elhagyjuk a létesüléshez kötő béklyót, akkor elhagyjuk magát a létesülést is’, akkor tanítjuk csak a Dhammát.

Erre vonatkozólag mondottuk tehát, hogy ’Tudjuk, hogy mi a dícséretes és mi a megvetendő, s miközben tudjuk e kettőt, ne nyilatkozzunk se dicsérőleg, se megvetően, hanem csak a Dhammát tanítsuk.’

9. Azt mondottuk: ’Tudnunk kell, hogyan értelmezzük az örömöt, s ezt tudván, önmagunkban kell elérnünk az örömet.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?

Bhikkhuk, van az érzéki élvezetek öt köteléke. Melyik ez az öt? A szemen keresztül megismerhető formák… a fülön keresztül megismerhető hangok… az orron keresztül megismerhető szagok… a nyelven keresztül megismerhető ízek… a testen keresztül megismerhető tapintásérzetek, melyekre vágyunk, melyek kívánatosak, kellemesek és vonzóak, melyek érzéki kívánással járnak, s heves vágyat váltanak ki. Ez az érzéki élvezetek öt köteléke. Mármost azt az élvezetet és örömöt, amely az érzéki élvezetek eme öt kötelékétől függésben keletkezik, nevezzük érzéki élvezeteknek – ezek pedig szennyezett élvezetek, durva élvezetek, alacsonyrendű élvezetek. Az ilyesfajta élvezetekről én azt mondom, hogy azokba nem érdemes belemerülni, nem szabad engedni, hogy kifejlődjenek, nem szabad művelni őket, s helyesebb tartani ezektől.

Itt van ezzel szemben, bhikkhuk , a szerzetes, aki teljesen visszavonulva az érzéki élvezetektől, visszahúzódva a nem üdvös állapotoktól belép az első elmélyedésbe, és ott időzik… belép a második elmélyedésbe… a harmadik elmélyedésbe… a negyedik elmélyedésbe, és ott időzik. Ezt nevezzük a lemondás áldásának, a visszahúzódás üdvözült állapotának, a béke boldogságának, a megvilágosodás gyönyörének. Erről a fajta örömről azt mondom, hogy ebbe érdemes belemerülni, ezt érdemes kifejleszteni, ezt érdemes művelni, s ettől nem kell tartani.

Erre vonatkozólag mondottuk, hogy ’Tudnunk kell, hogyan értelmezzük az örömöt, s ezt tudván, önmagunkban kell elérnünk az örömet.’

10. Azt mondottuk: ’Ne tegyünk burkolt célzásokat, s ne ejtsünk ki nyíltan kemény szavakat.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?

Nos, bhikkhuk, ha tudjuk, hogy egy burkolt célzás igazságtalan, valótlan és nem jótékony hatású, akkor semmi esetre sem szabad azt kiejtenünk. Ha tudjuk, hogy egy burkolt célzás igaz és helyes, de nem jótékony hatású, akkor meg kell próbálnunk azt nem kimondani. Ha azonban tudjuk, hogy egy burkolt célzás igaz és helyes, s jótékony hatású is, akkor kiejthetjük, feltéve, hogy felismerjük az erre alkalmas időpontot.

Továbbá bhikkhuk, ha tudjuk, hogy a nyíltan kemény beszéd igazságtalan, valótlan és nem jótékony hatású, akkor semmi esetre sem szabad azt kiejtenünk. Ha tudjuk, hogy a nyíltan kemény beszéd igaz és helyes, de nem jótékony hatású, akkor meg kell próbálnunk azt nem kimondani. Ha azonban tudjuk, a nyíltan kemény beszéd igaz és helyes, s jótékony hatású is, akkor kiejthetjük, feltéve, hogy felismerjük az erre alkalmas időpontot.

Erre vonatkozólag mondottuk, hogy ’Ne tegyünk burkolt célzásokat, s ne ejtsünk ki nyíltan kemény szavakat.’

11. Azt mondottuk: ’ Megfontoltan beszéljünk, ne kapkodva.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?
Nos, bhikkhuk, ha valaki kapkodva beszél, akkor a teste elfárad, elméje izgatottá válik, hangját megerőlteti, torka bereked, s aki kapkodva beszél, annak beszéde elmosódottá és nehezen érthetővé válik.

Ha viszont az ember megfontoltan beszél, akkor nem fárad el a teste, nem válik izgatottá az elméje, nem erőlteti túl a hangját, s a torka sem reked be; aki megfontoltan beszél, annak a beszéde tagolt és jól érthető.

Erre vonatkozólag mondottuk, hogy ’ Megfontoltan beszéljünk, ne kapkodva.’

12. Azt mondottuk: ’Ne ragaszkodjunk a saját nyelvjárásunkhoz, s ne tiporjuk lábbal az elterjedt szóhasználatot.’ S mire vonatkozólag mondottuk ezt?

Miben nyilvánul meg, bhikkhuk , a saját nyelvjáráshoz való ragaszkodás és az elterjedt szóhasználat lábbal tiprása? Nos, bhikkhuk, a különböző helyeken ugyanazt a dolgot hol edénynek, hol lábasnak, hol csészének, hol tálnak, hol tálkának, hol fazéknak, hol bödönnek, hol csupornak, hol cserépnek mondják. Mármost bárhogy is hívják azt egy bizonyos környéken, az ember aszerint beszél, mereven ragaszkodva az adott szóhasználathoz, azt képzelve, hogy ’Csak is ez a helyes, minden más hibás.’ Ebben nyilvánul meg a saját nyelvjáráshoz való ragaszkodás és az elterjedt szóhasználat lábbal tiprása.

És, szerzetesek, hogyan nyilvánul meg a saját nyelvjáráshoz való nem ragaszkodás és az elterjedt szóhasználathoz való alkalmazkodás? Nos, bhikkhuk, a különböző helyeken ugyanazt a dolgot hol edénynek, … hol cserépnek mondják. Mármost bárhogy is hívják azt egy bizonyos környéken, az ember úgy beszél, hogy nem ragaszkodik egy adott szóhasználathoz, hanem úgy gondolkodik, hogy ’Ezek a tiszteletreméltó urak láthatóan erre vonatkozólag használják ezt a szót.’ Így nyilvánul meg a saját nyelvjáráshoz való nem ragaszkodás és az elterjedt szóhasználathoz való alkalmazkodás.
Erre vonatkozólag mondottuk, bhikkhuk, hogy ’Ne ragaszkodjunk a saját nyelvjárásunkhoz, s ne tiporjuk lábbal az elterjedt szóhasználatot.’

13. Tehát, bhikkhuk, az élvezetek hajszolása olyasvalaki részéről, akinek öröme az érzéki vágyakhoz kapcsolódik – melyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak -- szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Az élvezetek hajszolásába való bele nem bonyolódás viszont, bhikkhuk, … szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Az öngyötrés gyakorlása, bhikkhuk – mely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású – szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Az öngyötrés gyakorlásába való bele nem bocsátkozás viszont, bhikkhuk … szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

A Tathŕgata által felfedezett középút, bhikkhuk, kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, nibbŕnához vezet. Ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Amikor dícsérőleg vagy megvetően nyilatkozunk, bhikkhuk, s nem sikerül csak a Dhammát tanítanunk, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Amikor nem nyilatkozunk se dicsérőleg, se megvetően, bhikkhuk , hanem csak a Dhammát tanítjuk, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Az érzéki élvezet, bhikkhuk – amely szennyezett élvezet, durva élvezet, alacsonyrendű élvezet – szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

A lemondás áldása, a visszahúzódás üdvözült állapota, a béke boldogsága, a megvilágosodás gyönyöre viszont, bhikkhuk, szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Az igazságtalan, valótlan és nem jótékony hatású burkolt célzás, bhikkhuk, szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Ha egy burkolt célzás igaz és helyes, bhikkhuk, de nem jótékony hatású, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Ha egy burkolt célzás igaz, helyes és jótékony hatású is, bhikkhuk, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Az igazságtalan, valótlan és nem jótékony hatású nyíltan kemény beszéd, bhikkhuk, szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Ha a nyíltan kemény beszéd igaz és helyes, bhikkhuk, de nem jótékony hatású, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

Ha nyíltan kemény beszéd igaz, helyes és jótékony hatású is, bhikkhuk, akkor ez szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

Annak a beszéde, bhikkhuk, aki kapkodva beszél szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.
Annak a beszéde azonban, bhikkhuk, aki megfontoltan beszél szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

A helyi szóhasználathoz való ragaszkodás és az elterjedt szóhasználat lábbal tiprása szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól terhes állapot, bhikkhuk, s ez hibás út. Ezért ez konfliktustól terhes állapot.

A helyi szóhasználathoz való nem ragaszkodás és az elterjedt szóhasználathoz való alkalmazkodás viszont, bhikkhuk, szenvedéstől, bosszúságtól, kétségbeeséstől és nyugtalanságtól mentes állapot, s ez a helyes út. Ezért ez konfliktustól mentes állapot.

14. Ezért, bhikkhuk, a következőképpen gyakoroljatok: ’Fel kell ismernünk a konfliktustól terhes állapotot, s ismernünk kell a konfliktustól mentes állapotot. E kettő ismeretében a konfliktus nélküli útra kell lépnünk.’

Ezeket mondotta a Magasztos. A bhikkhuk pedig elégedetten örvendeztek a Magasztos szavain.

facebook

Tanítóbeszéd az én-nélküliség jellegzetességéről

– Szerzetesek!
– Tiszteletreméltó Urunk! – válaszoltak ők.

A Magasztos a következőket mondotta:

– Szerzetesek, a forma nem én. Ha a forma én volna, akkor ez a forma nem vezetne szenvedéshez, és rendelkezhetnénk a formával eképpen: „A formám így legyen, a formám ne úgy legyen”. De mivel a forma nem én, hát szenvedéshez vezet, és senki sem rendelkezhet a formával eképpen: „A formám így legyen, a formám ne úgy legyen”.

– Szerzetesek, az érzés nem én. Ha az érzés én volna, akkor ez az érzés nem vezetne szenvedéshez, és rendelkezhetnénk az érzéssel eképpen: „Az érzésem így legyen, az érzésem ne úgy legyen”. De mivel az érzés nem én, hát szenvedéshez vezet, és senki sem rendelkezhet az érzéssel eképpen: „Az érzésem így legyen, az érzésem ne úgy legyen”.

– Szerzetesek, az érzékelés nem én. Ha az érzékelés én volna, akkor ez az érzékelés nem vezetne szenvedéshez, és rendelkezhetnénk az érzékeléssel eképpen: „Az érzékelésem így legyen, az érzékelésem ne úgy legyen”. De mivel az érzékelés nem én, hát szenvedéshez vezet, és senki sem rendelkezhet az érzékeléssel eképpen: „Az érzékelésem így legyen, az érzékelésem ne úgy legyen”.

– Szerzetesek, a képzőerők nem én. Ha a képzőerők én volna, akkor ezek a képzőerők nem vezetnének szenvedéshez, és rendelkezhetnénk a képzőerőkkel eképpen: „A képzőerőim így legyenek, a képzőerőim ne úgy legyenek”. De mivel a képzőerők nem én, hát szenvedéshez vezetnek, és senki sem rendelkezhet a képzőerőkkel eképpen: „A képzőerőim így legyenek, a képzőerőim ne úgy legyenek”.

– Szerzetesek, a tudat nem én. Ha a tudat én volna, akkor ez a tudat nem vezetne szenvedéshez, és rendelkezhetnénk a tudattal eképpen: „A tudatom így legyen, a tudatom ne úgy legyen”. De mivel a tudat nem én, hát szenvedéshez vezet, és senki sem rendelkezhet a tudattal eképpen: „A tudatom így legyen, a tudatom ne úgy legyen”.

– Szerzetesek, hogyan vélekedtek: állandó a forma, vagy állandótlan?
– Állandótlan, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, az szenvedésteli, vagy kellemes?
– Szenvedésteli, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, ami szenvedésteli, miután alá van vetve a változásnak, arról helyes-e eképpen vélekedni: „Ez az enyém, ez én vagyok, ez az én énem?”
– Nem, tiszteletreméltó Urunk.

– És az érzés állandó, vagy állandótlan?
– Állandótlan, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, az szenvedésteli, vagy kellemes?
– Szenvedésteli, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, ami szenvedésteli, miután alá van vetve a változásnak, arról helyes-e eképpen vélekedni: „Ez az enyém, ez én vagyok, ez az én énem?”
– Nem, tiszteletreméltó Urunk.

– És az érzékelés állandó, vagy állandótlan?
– Állandótlan, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, az szenvedésteli, vagy kellemes?
– Szenvedésteli, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, ami szenvedésteli, miután alá van vetve a változásnak, arról helyes-e eképpen vélekedni: „Ez az enyém, ez én vagyok, ez az én énem?”
– Nem, tiszteletreméltó Urunk.

– És a képzőerők állandóak, vagy állandótlanok?
– Állandótlanok, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, az szenvedésteli, vagy kellemes?
– Szenvedésteli, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, ami szenvedésteli, miután alá van vetve a változásnak, arról helyes-e eképpen vélekedni: „Ez az enyém, ez én vagyok, ez az én énem?”
– Nem, tiszteletreméltó Urunk.

– A tudat állandó, vagy állandótlan?
– Állandótlan, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, az szenvedésteli, vagy kellemes?
– Szenvedésteli, tiszteletreméltó Urunk.
– Mármost ami állandótlan, ami szenvedésteli, miután alá van vetve a változásnak, arról helyes-e eképpen vélekedni: „Ez az enyém, ez én vagyok, ez az én énem?”
– Nem, tiszteletreméltó Urunk.

– Tehát szerzetesek, bármilyen formáról legyen is szó, legyen az akár múltbéli, jövőbeli vagy jelenben felmerülő, durva vagy finom, saját magunkban vagy rajtunk kívül lévő, alsóbbrendű vagy magasabbrendű, távoli vagy közeli, helyesen megértve azt, ahogyan létezik, eképpen kell róla vélekedni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.”

– Bármilyen érzésről legyen is szó, legyen az akár múltbéli, jövőbeli vagy jelenben felmerülő, durva vagy finom, saját magunkban vagy rajtunk kívül lévő, alsóbbrendű vagy magasabbrendű, távoli vagy közeli, helyesen megértve azt, ahogyan létezik, eképpen kell róla vélekedni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.”

– Bármilyen érzékelésről legyen is szó, legyen az akár múltbéli, jövőbeli vagy jelenben felmerülő, durva vagy finom, saját magunkban vagy rajtunk kívül lévő, alsóbbrendű vagy magasabbrendű, távoli vagy közeli, helyesen megértve azt, ahogyan létezik, eképpen kell róla vélekedni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.”

– Bármilyen képzőerőkről legyen is szó, legyenek azok akár múltbeliek, jövőbeliek vagy jelenben felmerülők, durvák vagy finomak, saját magunkban vagy rajtunk kívül lévők, alsóbbrendűek vagy magasabbrendűek, távoliak vagy közeliek, helyesen megértve azokat, ahogyan léteznek, eképpen kell róluk vélekedni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.”

– Bármilyen tudatról legyen is szó, legyen az akár múltbéli, jövőbeli vagy jelenben felmerülő, durva vagy finom, saját magunkban vagy rajtunk kívül lévő, alsóbbrendű vagy magasabbrendű, távoli vagy közeli, helyesen megértve azt, ahogyan létezik, eképpen kell róla vélekedni: „Ez nem az enyém, ez nem én vagyok, ez nem az én énem.”

– Szerzetesek, ha egy nemes tanítvány, aki hallotta az igazságot, eképpen látja a dolgokat, akkor nem azonosul többé a formával, nem azonosul többé az érzéssel, nem azonosul többé az érzékeléssel, nem azonosul többé a képzőerőkkel, nem azonosul többé a tudattal.
Amikor nem azonosul többé, kihuny a szenvedély. A szenvedély kihunytával megszabadul. Amikor megszabadul, tudomással bír arról, hogy megszabadult. Megérti, hogy „Kimerült a születés, végig lett élve a szent élet, ami elvégezhető, elvégeztetett, ezen túl nincs semmi, amit véghez kellene vinni.”

Ezeket mondotta a Magasztos. A szerzetesek pedig örvendeztek, és helyeselték szavait.
E beszéd elhangzása közben az ötös csapatban lévő szerzetesek szíve a nem ragaszkodás által megszabadult minden szennyeződéstől.

facebook

A kálámák számára tartott tanítóbeszéd (Káláma-szutta)

Így hallottam. Egyszer a Magasztos, amikor egy nagy szerzetesi közösség kíséretében Kószala tartományban vándorolt, a káláma nép által lakott Készaputta városába érkezett. A kálámák, Készaputta lakói, hallották, hogy „A tiszteletreméltó Gótama, a szerzetes, a szákiják fia Kószala tartományban vándorolva Készaputtába érkezett. A tiszteletreméltó Gótamáról az a jó hír járja, hogy „A Magasztos egy valóban beérkezett, teljesen fölébredett, tudással és gyakorlattal rendelkező nagyszerű lény, a világok páratlan ismerője, a megszelidítendő emberek vezetője, isteni és emberi lények tanítója, megvilágosodott, áldott. Feltárja hallgatói számára e világot annak lényeivel, máráival és brahmáival, teremtmény-csoportjaival, szerzeteseivel és brahminjaival, isteni és emberi lényeivel együtt, ahogyan ezt ő maga közvetlen tudása révén tisztán megértette. Egy olyan Dharmát tanít, mely jó az elején, jó a közepén és jó a végén, s jelentését és megfogalmazását tekintve egyaránt hibátlan és minden tekintetben teljes; továbbá a szent életet hirdeti, mely tökéletesen tiszta. Igazán nagyszerű egy ilyen beérkezettet látni.”
Ekkor a kálámák, Készaputta lakói a Magasztoshoz járultak. Megérkezvén egyesek hódolatukat fejezték ki neki és helyet foglaltak egyik oldalán; mások kölcsönös üdvözlések után szívélyes és emlékezetes társalgást folytattak vele, majd helyet foglaltak egyik oldalán; voltak, akik összetett kezüket felemelve köszöntötték őt, majd helyet foglaltak egyik oldalán; mások bemutatkoztak nevük és családjuk szerint, és helyet foglaltak egyik oldalán; s voltak olyanok is, akik semmit sem szóltak, csak leültek egyik oldalán.

A kálámák, Készaputta lakói, a Magasztos oldalán ülve így szólították meg őt:
– Vannak szerzetesek és brahminok, tiszteletreméltó Urunk, akik el szoktak látogatni Készaputtába. Csak a saját tanaikat fejtegetik és magyarázzák, miközben mások tanait megvetik, becsmérlik és darabokra szedik. Tiszteletreméltó Urunk, kétség és bizonytalanság van bennünk velük kapcsolatban: Vajon e tiszteletreméltó szerzetesek és brahminok közül melyik mondott igazat, és melyik szólt hamisan?

– Helyesen teszitek, kálámák, hogy kételkedtek és bizonytalanok vagytok; olyasmivel kapcsolatban ébredt bizonytalanság bennetek, ami kétséges. Hallgassatok ide, kálámák! Ne hallgassatok mendemondákra, hagyományokra, napi véleményekre, szent iratok tekintélyére, puszta észokokra, logikai következtetésekre és kiagyalt teóriákra; ne hallgassatok előnyben részesített véleményekre, személyes erények benyomására és egyetlen egy Mester tekintélyére sem! Ha azonban, kálámák, ti magatok felismertétek, hogy a világi dolgok tökéletlenek és megvetendők, s a bölcsek helytelenítik ezeket a dolgokat, továbbá megértettétek, hogy ezek szerencsétlenséghez és szenvedéshez vezetnek, akkor képesek is lesztek arra, hogy feladjátok azokat.

– Mit gondoltok, kálámák? A mohóság javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Kárára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember átadja magát a mohóságnak és a mohóság lelkileg magával ragadja és legyűri őt, akkor ez az ember életet fog kioltani, lop, házasságtörést követ el és hazudik, s ráadásul másokat is hasonlóra bíztat. Hosszan lesz-e kára és baja ebből?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok, kálámák? A gyűlölet javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Kárára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember átadja magát a gyűlöletnek és a gyűlölet lelkileg magával ragadja és legyűri őt, akkor ez az ember életet fog kioltani, lop, házasságtörést követ el és hazudik, s ráadásul másokat is hasonlóra bíztat. Hosszan lesz-e kára és baja ebből?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok, kálámák? A káprázat javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Kárára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember átadja magát a káprázatnak, és a káprázat lelkileg magával ragadja és legyűri őt, akkor ez az ember életet fog kioltani, lop, házasságtörést követ el és hazudik, s ráadásul másokat is hasonlóra bíztat. Hosszan lesz-e kára és baja ebből?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok kálámák? Jók, vagy rosszak ezek a dolgok?

– Rosszak, tiszteletreméltó Urunk.

– Megvetendők, vagy nem megvetendők?

– Megvetendők, tiszteletreméltó Urunk.

– Helyteleníti, vagy dicséri őket a bölcs?

– Helyteleníti, tiszteletreméltó Urunk.

– Kárt és bajt okoz-e ezeknek a dolgoknak a művelése és gyakorlása, vagy sem? Mi a benyomásotok?

– Ezeknek a dolgoknak a művelése és gyakorlása kárt és bajt okoz. Ez a benyomásunk.

– Ezért mondottuk az előbb, kálámák, hogy „Hallgassatok ide, kálámák! Ne hallgassatok mendemondákra, hagyományokra, napi véleményekre, szent iratok tekintélyére, puszta észokokra, logikai következtetésekre és kiagyalt teóriákra; ne hallgassatok előnyben részesített véleményekre, személyes erények benyomására és egyetlen egy Mester tekintélyére sem! Ha azonban, kálámák, ti magatok felismertétek, hogy a világi dolgok tökéletlenek és megvetendők, s a bölcsek helytelenítik ezeket a dolgokat, továbbá megértettétek, hogy ezek szerencsétlenséghez és szenvedéshez vezetnek, akkor képesek is lesztek arra, hogy feladjátok azokat."

Hallgassatok ide, kálámák! Ne hallgassatok mendemondákra, hagyományokra, napi véleményekre, szent iratok tekintélyére, puszta észokokra, logikai következtetésekre és kiagyalt teóriákra; ne hallgassatok előnyben részesített véleményekre, személyes erények benyomására és egyetlen egy Mester tekintélyére sem! Ha azonban, kálámák, ti magatok felismertétek, hogy ezek a dolgok jók, ezek a dolgok nem megvetendők, ezeket a dolgokat a bölcsek is dicsérik, gyakorlásuk és betartásuk jó hatású és boldogsághoz vezet, akkor fogjatok hozzá, és tartsatok ki mellettük.

– Mit gondoltok, kálámák? A mohóság hiánya javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Javára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember nem adja át magát a mohóságnak s a mohóság nem ragadja őt lelkileg magával és nem gyűri le őt, akkor ez az ember nem olt ki életet, nem lop, nem követ el házasságtörést és nem hazudik, és másokat sem bíztat hasonlóra. Hosszan javára és boldogságára válik-e ez?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok, kálámák? A gyűlölet hiánya javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Javára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember nem adja át magát a gyűlöletnek, s a gyűlölet nem ragadja őt lelkileg magával és nem gyűri le őt, akkor ez az ember nem olt ki életet, nem lop, nem követ el házasságtörést és nem hazudik, és másokat sem bíztat hasonlóra. Hosszan javára és boldogságára válik-e ez?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok, kálámák? A káprázat hiánya javára vagy kárára válik-e annak, akiben megjelenik?

– Javára, tiszteletreméltó Urunk.

– Ha az ember nem adja át magát a káprázatnak, s a káprázat nem ragadja őt lelkileg magával és nem gyűri le őt, akkor ez az ember nem olt ki életet, nem lop, nem követ el házasságtörést és nem hazudik, és másokat sem bíztat hasonlóra. Hosszan javára és boldogságára válik-e ez?

– Igen, tiszteletreméltó Urunk.

– Mit gondoltok kálámák? Jók vagy rosszak ezek a dolgok?

– Jók, tiszteletreméltó Urunk.

– Megvetendők, vagy nem megvetendők?

– Nem megvetendők, tiszteletreméltó Urunk.

– Helyteleníti, vagy dicséri őket a bölcs?

– Dicséri, tiszteletreméltó Urunk.

– Jó hatású és boldogsághoz vezet-e ezeknek a dolgoknak a művelése és gyakorlása, vagy sem? Mi a benyomásotok?

– Ezeknek a dolgoknak a művelése és gyakorlása jó hatású és boldogsághoz vezet. Ez a benyomásunk.
Ezért mondottuk az előbb, kálámák, hogy „Hallgassatok ide, kálámák! Ne hallgassatok mendemondákra, hagyományokra, napi véleményekre, szent iratok tekintélyére, puszta észokokra, logikai következtetésekre és kiagyalt teóriákra; ne hallgassatok előnyben részesített véleményekre, személyes erények benyomására és egyetlen egy Mester tekintélyére sem! Ha azonban, kálámák, ti magatok felismertétek, hogy ezek a dolgok jók, ezek a dolgok nem megvetendők, ezeket a dolgokat a bölcsek is dicsérik, gyakorlásuk és betartásuk jó hatású és boldogsághoz vezet, akkor fogjatok hozzá, és tartsatok ki mellettük.”
A Nemesek tanítványa, kálámák, aki ilyen módon mentes a ragaszkodástól, mentes a rosszakarattól, nincs benne káprázat, tisztán értő és éber, a felebaráti szeretet gondolatával áthatva az első égtájat időzik, s ugyanígy tesz a második, a harmadik, a negyedik égtáj irányában, továbbá fölfelé, lefelé és keresztben is. Úgy időzik, hogy szerte az egész világot áthatja, az összes élőlény abban való létezése miatt, a gyűlölettől és rosszindulattól mentes felebaráti szeretet nagy, magasztos, határtalan gondolatával.

Az együttérzés gondolatával áthatva az első égtájat időzik, s ugyanígy tesz a második, a harmadik, a negyedik égtáj irányában, továbbá fölfelé, lefelé és keresztben is. Úgy időzik, hogy szerte az egész világot áthatja, az összes élőlény abban való létezése miatt, a gyűlölettől és rosszindulattól mentes együttérzés nagy, magasztos, határtalan gondolatával.
Az öröm gondolatával áthatva az első égtájat időzik, s ugyanígy tesz a második, a harmadik, a negyedik égtáj irányában, továbbá fölfelé, lefelé és keresztben is. Úgy időzik, hogy szerte az egész világot áthatja, az összes élőlény abban való létezése miatt, a gyűlölettől és rosszindulattól mentes öröm nagy, magasztos, határtalan gondolatával.
A felülemelkedett egykedvűség gondolatával áthatva az első égtájat időzik, s ugyanígy tesz a második, a harmadik, a negyedik égtáj irányában, továbbá fölfelé, lefelé és keresztben is. Úgy időzik, hogy szerte az egész világot áthatja, az összes élőlény abban való létezése miatt, a gyűlölettől és rosszindulattól mentes felülemelkedett egykedvűség nagy, magasztos, határtalan gondolatával.

A Nemesek tanítványa, kálámák, akinek ilyen gyűlöletmentes tudata, ilyen rosszindulat-mentes tudata, ilyen szennyezetlen tudata, ilyen megtisztított tudata van, olyasvalaki, aki négy enyhülést talál itt és most.

„Tegyük fel, hogy van túlvilág, és a jó és rossz cselekedeteknek van gyümölcse, van eredménye. Akkor lehetséges, hogy a halál után a test felbomlásakor a mennyei világba emelkedem, melyben az üdvösség állapota uralkodik.” Ez az első enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy nincs túlvilág, és a jó és rossz cselekedeteknek nincs gyümölcse, nincs eredménye. Mégis ebben a világban, itt és most gyűlölettől mentes, rosszindulattól mentes, ép és boldog állapotban tartom magam.” Ez a második enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy a rossz tett elkövetőjével rossz történik. Nekem azonban eszembe sem jut, hogy bárkinek rosszat cselekedjek. Akkor hogyan érhetne baj engem, aki nem követ el rossz tetteket?” Ez a harmadik enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy a rossz tett elkövetőjével nem történik rossz. Akkor pedig saját magamat is mindenképpen megtisztultnak tarthatom.” Ez a negyedik enyhülés, amit talál.

A Nemesek tanítványa, kálámák, akinek ilyen gyűlöletmentes tudata, ilyen rosszindulat-mentes tudata, ilyen szennyezetlen tudata, ilyen megtisztított tudata van, olyasvalaki, aki négy enyhülést talál itt és most.

– Így van, Magasztos. Így van, Fenség. A Nemesek tanítványa, tiszteletreméltó Urunk, akinek ilyen gyűlöletmentes tudata, ilyen rosszindulat-mentes tudata, ilyen szennyezetlen tudata, ilyen megtisztított tudata van, olyasvalaki, aki ezt a négy enyhülést találja itt és most.

„Tegyük fel, hogy van túlvilág, és a jó és rossz cselekedeteknek van gyümölcse, van eredménye. Akkor lehetséges, hogy a halál után a test felbomlásakor a mennyei világba emelkedem, melyben az üdvösség állapota uralkodik.” Ez az első enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy nincs túlvilág, és a jó és rossz cselekedeteknek nincs gyümölcse, nincs eredménye. Mégis ebben a világban, itt és most gyűlölettől mentes, rosszindulattól mentes, ép és boldog állapotban tartom magam.” Ez a második enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy a rossz tett elkövetőjével rossz történik. Nekem azonban eszembe sem jut, hogy bárkinek rosszat cselekedjek. Akkor hogyan érhetne baj engem, aki nem követ el rossz tetteket?” Ez a harmadik enyhülés, amit talál.

„Tegyük fel, hogy a rossz tett elkövetőjével nem történik rossz. Akkor pedig saját magamat is mindenképpen megtisztultnak tarthatom.” Ez a negyedik enyhülés, amit talál.

– A Nemesek tanítványa, tiszteletreméltó Urunk, akinek ilyen gyűlöletmentes tudata, ilyen rosszindulat-mentes tudata, ilyen szennyezetlen tudata, ilyen megtisztított tudata van, olyasvalaki, aki ezt a négy enyhülést találja itt és most.

– Csodálatos, tiszteletreméltó Urunk! Csodálatos, tiszteletreméltó Urunk! Olyan ez, tiszteletreméltó Urunk, mintha valaki visszafordítaná a helyére azt, ami eddig fejjel lefelé volt, vagy felfedné, ami el volt rejtve, vagy megmutatná az utat annak, aki eltévedt, vagy lámpást vinne a sötétségben, azt gondolván „Akinek van szeme, meglátja majd a látható tárgyakat.” Így magyarázta a Dhammát sokféleképpen a Magasztos. Tiszteletreméltó Urunk, menedékért folyamodunk a Magasztoshoz, menedékért folyamodunk a Dhammához, és menedékért folyamodunk a Bhikkhuk Közösségéhez. Tiszteletreméltó Urunk, tekintsen minket a Magasztos követőinek, akik a mai naptól egész életükre menedéket vettek.

Anguttara-nikája, Tika nipáta, Mahávagga, 65. szutta.
A 4., 9. 10. és 15. bekezdés fordítását az
Árya Maitreya Mandala rend upászaka-avatási szertartásából vettük át. Fordította: Uppaladájiká (Martinusz Mária)

facebook

A Túljutott Belátó Megértés szíve szútra

1. Tisztelet adassék a Magasztosnak, a Nagy Nemes Túljutott Belátó Megértésnek!

2. Így hallottam: Egy alkalommal a Magasztos Rádzsagrihában, a Keselyűcsúcs hegy területén tartózkodott nagy számú szerzetes és sok bódhiszattva kíséretében. Ekkortájt a Magasztos a Mélységes Rátekintő Tökéletes Ráébredés (gambhíráva-szambódha) nevű meditációban volt elmerülve. Ugyanebben az időben a nagy bódhiszattva, a Nemes Avalókitésvara a mélységes Túljutott Belátó Megértés gyakorlatát végezvén ekképpen szemlélődék: „Öt léthalmazat van, s ezekről [a Buddha] meglátta az önlétezés-nélküliségüket.“

Akkor a Tiszteletreméltó Sáriputra a Buddha hatalmánál fogva így szólította meg a Nemes Avalókitésvara bódhiszattvát: „Ha valamely család fia vagy leánya a mélységes Túljutott Belátó Megértés gyakorlatát kívánná végezni, milyen tanításban kellene őt részesíteni?“

Erre a nagy bódhiszattva, a Nemes Avalókitésvara így beszélt a Tiszteletreméltó Sáriputrához: „Ha valamely család fia, vagy leánya a mélységes Túljutott Belátó Megértés gyakorlatát kívánja végezni, akkor a következőképpen kell a dolgokra tekintenie:“ „Öt léthalmazat van, s ezekről [a Buddha] meglátta az önlétezés- nélküliségüket.“

3. Innen nézve, Sáriputra, a forma üresség, s az üresség bizony forma; a formától nem választható el az üresség, az ürességtől nem különböző a forma; ami forma, az üresség, ami üresség, az forma; s pontosan ugyanígy van ez az érzet, az észlelés, a képzőerők és a tudat vonatkozásában is.

4. Innen nézve, Sáriputra, minden jelenség üresség-jellegű: nincs keletkezésük és nincs megszűnésük, nem szennyezettek és nem tiszták, nem csökkennek és nem növekszenek.

5. Ezért aztán, Sáriputra, az ürességben nincs sem forma, sem érzet, sem észlelés, sem képzőerők, sem tudat; nincs látás, sem hallás, sem szaglás, sem ízlelés, sem testérzékelés, sem belső megismerés; nincs látvány, sem hang, sem szag, sem íz, sem szellemi megismerési tárgyak; nincs látószerv-összetevő és a többi, nincs belső megismerési tudatosság- elem sem; nincs szellemi vakság és nincs a szellemi vakság megszűnése, s nincs a többi sem, így nincs öregség és halál, sem az öregség és halál megszűnése; nincs szenvedés, sem szenvedés keletkezése, nincs leküzdés, sem ehhez elvezető ösvény, nincs fölismerés, sem megvalósítás, sem meg-nem- valósítás.

6. Ezért aztán, Sáriputra, a bódhiszattva Túljutott Belátó Megértését nem megvalósítás révén elérő gyakorló fellebbenti a tudat takaróit, s a tudat takaróinak megszűnése nyomán nem retteg többé, meghalad minden illúziót, s eléri a végső ellobbanás állapotát.

7. A múlt, a jelen és a jövő összes Buddhája a végső, Teljesen Tökéletes Megvilágosodásra a Túljutott Belátó Megértés gyakorlása révén fölébredett.

8. Ehhez tudnunk kell a Túljutott Belátó Megértés nagy mantráját, a szellemi látás mélységes mantráját, e fölülmúlhatatlan igét, e páratlan mantrát, e minden szenvedést csillapító, igaz — mert minden hamisságtól mentes —, Túljutott Belátó Megértésben kinyilatkoztatott igét, mely így hangzik:

OM gaté gaté paragaté paraszamgaté bódhi szváhá!

„Ilyen módon kell egy bódhiszattvának tanítania a mélységes Túljutott Belátó Megértés gyakorlatát, ó Sáriputra.“

Később, amikor a Magasztos kiemelkedett a meditációjából, elismerését fejezte ki a Tiszteletreméltó Avalokitésvara bódhiszattva irányában, ezeket mondván: „Helyes volt, Nemes Sarj, jól csináltad. Így van ez bizony, Nemes Sarj. Valóban ilyen módon kell végezni a mélységes Túljutott Belátó Megértés gyakorlatát. A szent Tathágatáknak rendkívül tetszett, ahogyan Te ezt itt előadtad.“ Így beszélt a Magasztos, örömteli szívvel. És a tiszteletreméltó Sŕriputra, a nagytiszteletű Avalókitésvara bódhiszattva, valamint az egész gyülekezet, s az istenek, emberek, démonok és tündérek világai dícsérték a Magasztos szavait.

Itt végződik a Túljutott Belátó Megértés Szíve szútra.

Szanszkritból fordította: Lilávadzsra (Pressing Lajos)

facebook

A sérülésekről (Szabbászava-szutta)

Hallottam, hogy egyszer, amikor a Magasztos Szávatthiban, a Dzsétavana ligetben, az Anáthapindika kolostorban tartózkodott, így szólt a szerzetesekhez: „Szerzetesek!"

„Igen, uram" –, válaszolták a szerzetesek.

A Magasztos így folytatta: „Szerzetesek, a sérülések megszüntetése azok számára lehetséges, akik tudnak és látnak, nem pedig azoknak, akik nem tudnak és nem látnak. Mert mit tudnak és látnak ők? Ez az éber tudatosság, illetve a kábaság kérdése! Amikor a szerzetes kába, új sérülések keletkeznek, és a már meglévők súlyosbodnak. Amikor a szerzetes éberen tudatos, nem keletkeznek új sérülések, a meglévők pedig gyógyulnak."

„Vannak olyan sérülések, amelyek belátással gyógyulnak, vannak, amelyek önmérséklettel, amelyek megfelelő használattal, amelyek tűréssel, amelyek elkerüléssel, amelyek lerombolással és amelyek gyakorlással gyógyulnak."

„És milyenek azok a sérülések, amelyeket belátással tudunk gyógyítani?"

„Van eset, amikor egy tanulatlan világi ember – aki nem tekint a nemes dolgokra, nem járatos, nem iskolázott az azokra vonatkozó Tanban, nem tekint a kiteljesedett emberekre, nem járatos, nem iskolázott a rájuk vonatkozó tanításban – nem észleli, mely gondolatok üdvösek és mely gondolatok nem üdvösek. Miután ez így van, nem foglalkozik az üdvös gondolatokkal, ehelyett a nem üdvös gondolatokkal foglalkozik."

„És milyenek azok a gondolatok, amelyek nem üdvösek, de ő foglalkozik velük?"

„Bármilyenek is ezek a gondolatok, amikor ő foglalkozik velük, a vágyból fakadóan sérülések keletkeznek benne; a létszomjból fakadóan sérülések keletkeznek benne; a tudatlanságból fakadóan sérülések keletkeznek benne – és a már meglévő sérülések súlyosbodnak. Ilyenek azok a gondolatok, amelyek nem üdvösek, de ő foglalkozik velük."

„És milyenek azok a gondolatok, amelyek üdvösek, de ő nem foglalkozik velük?"

„Bármilyenek is ezek a gondolatok, amikor ő nem foglalkozik velük, a vágyból új sérülések fakadnak; a létszomjból új sérülések fakadnak; a tudatlanságból új sérülések fakadnak – és a régi sérülések súlyosbodnak. Ilyenek azok a gondolatok, amelyek üdvösek, de ő nem foglalkozik velük."

„Mivel nem foglalkozik az üdvös gondolatokkal, és foglalkozik a nem üdvös gondolatokkal , új sérülések keletkeznek benne, a régiek pedig súlyosbodnak. Ilyen haszontalan gondolatai vannak:

'Léteztem-e én a múltban?
Vagy nem léteztem a múltban?
Mi vo ltam a múltban?
Hogyan léteztem a múltban?
Miből mivé lettem a múltban?
Létezni fogok-e a jövőben?
Va gy nem fogok létezni a jövőben?
Mi leszek a jövőben?
Hogyan fogok létezni a jövőben?
Miből mivé leszek majd a jövőben?'

Vagy belsőleg összezavarodva a jelen pillanatról:

'Létezem-e egyáltalán?
Vagy nem létezem?
Mi vagyok én?
Hogyan létezem?
Honnan jött ez a lény?
És hová tart?'"

„Mivel ilyen haszontalan gondolatai vannak, a következő hat nézet valamelyike merül fel benne, és látszik igaznak és megalapozottnak:

'Van egy énem…
Nincs énem…
Éppen az énemmel tapasztalom önmagamat…
Éppen az énemmel tapasztalom a nem ént…
Éppen a nem énnel tapasztalom önmagam…'

Vagy úgy tűnik számára:

'Ez az énem – a tudó, aki ki van téve a jó és rossz cselekedetek gyümölcsözésének – ez az én énem állandó, örökké tartó, örökkévaló, nincs kitéve a változásoknak, és az örökkévalóságig fennmarad.'"

„Ezt hívják a nézetek bozótjának, a nézetek vadonjának, a nézetek kicsavarásának, a nézetek gyötrődésének, a nézetek béklyójának. A nézetek által megbéklyózott tanulatlan világi ember nem szabadul meg a születéstől, öregedéstől és haláltól, a bánattól, panasztól, fájdalomtól, csüggedéstől és kétségbeeséstől. Mondom nektek, nem szabadul meg a szenvedéstől és a megpróbáltatástól.

„A tanult nemes tanítvány – aki a nemes dolgokra figyel, iskolázott és járatos a Tanításban –, megkülönbözteti az üdvös és a nem üdvös gondolatokat. Mivel ez így van, nem foglalkozik a nem üdvös gondolatokkal, hanem az üdvös gondolatokkal foglalkozik."

„És milyenek azok a nem üdvös gondolatok, amelyekkel nem foglalkozik?"

„Bármilyenek is ezek a gondolatok, amikor ő nem foglalkozik velük, a vágyból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne; a létszomjból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne; a tudatlanságból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne – és a már meglévő sérülések gyógyulnak. Ilyenek azok a gondolatok, melyek nem üdvösek, és ő nem foglalkozik velük."

„És milyenek azok a gondolatok, amelyek üdvösek és ő foglalkozik velük?"

„Bármilyenek is ezek a gondolatok, amikor ő foglalkozik velük,. a vágyból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne; a létszomjból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne; a tudatlanságból fakadóan új sérülések nem keletkeznek benne – és a már meglévő sérülések gyógyulnak. Ilyenek azok a gondolatok, amelyek üdvösek és ő foglalkozik is velük."

„Mivel nem foglalkozik a nem üdvös gondolatokkal és foglalkozik az üdvös gondolatokkal, új sárülések nem keletkeznek benne, és a már meglévők gyógyulnak. Helyesen észleli:

'Ez a szenvedés;
ez a szenvedés eredete;
ez a szenvedés megszüntetése;
ez a szenvedés megszüntetéséhez vezető út.'"

(Elhangzott: az 1998. évi Vesakh ünnepén.
Fordította: az Abhidhamma fordítói munkaközösség)

facebook

Tanulmányok, kommentárok

Dzogcsen gyakorlat a mindennapi életben

A mindennapi dzogcsen gyakorlás egyszerűen a gondtalan elfogadás, a helyzetekkel szembeni korlátlan nyitottság kifejlesztését jelenti. A nyitottságban éljük meg érzelmeink szabad játékát, az emberekhez pedig viszonyuljunk mesterkéltség, manipuláció és stratégia nélkül.

Tapasztaljunk mindent a maga teljességében, s nem pedig magunkba visszahúzódva, mint az odújába búvó mormota. Ez a gyakorlat óriási energiát szabadít fel, amit eddig lefojtott a rögzített vonatkoztatási pontok fenntartásának folyamata. A vonatkoztatási pontokhoz való igazodás az a folyamat, amellyel visszahúzódunk a mindennapi élet közvetlen megtapasztalásától.

Előfordulhat, hogy a pillanatban való jelenlét eleinte félelmet ébreszt. Ha azonban a félelem érzetét is teljes nyitottsággal fogadjuk, akkor ezzel átvágjuk a megszokott érzelmi mintáink által emelt gátakat.

Amikor a szabad tér felfedezésének gyakorlatába kezdünk, ki kell fejlesztenünk magunkban egy olyan érzést, hogy teljesen megnyitjuk magunkat az egész világegyetemnek. Meg kell nyitnunk magunkat a tudat abszolút egyszerűségével és meztelenségével. Ez az az erőteljes mindennapi gyakorlat, amelynek segítségével levethetjük az önvédelem maszkját.

Meditációnkban ne tegyünk különbséget az észlelés és az észlelés tárgyai között. Nem váljunk olyanná, mint az egeret leső macska. Meg kell értenünk, hogy a meditáció célja nem a »mély magunkba merülés« vagy a világtól való visszahúzódás. Gyakorlásunknak szabadnak és fogalom nélkülinek kell lennie, amit nem szűkít be az önmegfigyelés és a koncentráció.

A létezés alapja az önmagát megvilágító bölcsesség hatalmas és nem-teremtett tere – a zűrzavar kezdete és vége. Az őseredeti állapotban jelenlévő tudatosság nem hajlik se a megvilágosodásra, se a nem-megvilágosodásra. Ez a tiszta vagy eredeti tudatként ismert létalap a forrás, amelyből minden jelenség ered. Ezt nevezzük a nagy anyának, a lehetőségek méhének, amelyben minden dolog keletkezik és felbomlik, természetes tökéletességben és abszolút spontaneitással. A jelenségek minden aspektusa tökéletesen tiszta és világos. Az egész világegyetem nyitott és akadály nélkül való – minden kölcsönösen átjárja egymást.

Ha mindent a maga meztelen valójában, tisztán és elhomályosodás nélkül látunk, akkor nincs többé semmi, amit el kellene érni vagy meg kellene valósítani. A jelenségek valója természetes módon jelenik meg, és természetesen van jelen az időn túli tudatosságban. Minden természettől fogva tökéletes úgy, ahogy van. Minden jelenség a maga különlegességében mutatkozik meg, a folyton változó mintázat részeként. Ezek a mintázatok minden pillanatban értelemtől és jelentőségtől vibrálnak; még sem kapcsolható e jelentésekhez olyan jelentőség, amely túlmenne azon a pillanaton, amelyben megmutatkoznak.

Az öt elem tánca ez, amelyben az anyag az energia szimbóluma, az energia pedig az ürességé. Mi magunk a saját megvilágosodásunk szimbólumai vagyunk. A felszabadulás vagy megvilágosodás már most jelen van, bármiféle erőfeszítés vagy gyakorlás nélkül.

A mindennapi dzogcsen gyakorlás maga a mindennapi élet. Mivel a fejletlen állapot nem létezik, nincs szükség arra, hogy különleges módon viselkedjünk, vagy megkíséreljünk elérni valamit azon túl vagy afölött, mint amik ténylegesen vagyunk. Ne legyen olyan érzésünk, mintha valamiféle »csodás cél« vagy »fejlettebb állapot« elérésére törekednénk.

Az ilyesféle állapotokra való törekvés egy neurózis, ami csak megköt bennünket, és meggátolja a szellem szabad áramlását. Kerüljük tehát, hogy értéktelen emberként gondoljunk magunkra – hiszen természetünkből adódóan szabadok és kondicionálatlanok vagyunk. Belső lényegünk szerint megvilágosodottak vagyunk, és semmiben sem szenvedünk hiányt.

Amikor meditálni kezdünk, ezt ugyanolyan természetesnek kell éreznünk, mint az evést, a lélegzést vagy a kakálást. Ne tekintsük azt különleges vagy formális eseménynek, amit komolysággal és ünnepélyességgel fújunk fel. Ismerjük fel, hogy a meditáció túl van az erőfeszítésen, a gyakorláson, a célokon és törekvéseken, túl van a megszabadulás és meg nem szabadulás kettősségén. A meditáció mindig ideális; nincs szükség arra, hogy bármit is helyesbítsünk. Mivel minden, ami felmerül, egyszerűen a tudat játéka, nincsen helytelen meditáció, és nincs értelme a gondolatokat jónak vagy rossznak ítélni.
Ezért egyszerűen csak üljünk. Egyszerűen maradjunk a helyünkön, a saját állapotunkban úgy, ahogy az éppen van. Feledve az én-tudattal töltött érzéseket, még azt sem kell gondolni, hogy „Meditálok”. A gyakorlásunk legyen erőfeszítéstől és feszültségtől mentes, anélkül, hogy megpróbálnánk bármit is erőltetni vagy irányítani, vagy megpróbálnánk „békéssé” válni.

Ha úgy találjuk, hogy valamelyik említett módon megzavartuk magunkat, akkor hagyjuk abba a meditálást, és egyszerűen pihenjünk vagy lazítsunk egy kicsit. Utána kezdjük újra a meditációt. Ha akár a meditáció alatt, akár utána »érdekes tapasztalataink« volnának, ezekkel se kezdjünk semmi különöset. Ha azzal töltjük az időnket, hogy az élményeinken gondolkodunk, akkor ezzel csak megzavarjuk magunkat, s mesterkéltté válunk. Az ilyen élmények csupán a gyakorlás jelei, és átmeneti eseményeknek kell őket tekintenünk. Ne próbáljuk újra megtapasztalni ezeket, mert ez csak eltorzítaná a tudat természetes spontaneitását.

Minden jelenség egészen új és friss, abszolút egyedi, és teljesen mentes a múlt, a jelen és a jövő fogalmaitól. Az időtlenségben tapasztaljuk őket.

A pillanatonként felmerülő új felfedezések, meglátások és inspirációk folyamatos áramlása a saját világosságunk megnyilatkozása. Meg kell tanulnunk a mindennapi életet mandala ként látni – a tapasztalás fénylő sugaraiként, amelyek spontán módon sugároznak lényünk üres természetéből. E mandala összetevői saját élettapasztalatunk mindennapi tárgyai, amelyek a világegyetem táncában vagy játékában mozognak. Ezzel a szimbolikával a belső tanító felfedi a lét mély és végső jelentőségét. Ezért spontánnak és természetesnek kell lennünk, mindent elfogadva és mindenből tanulva. Ez képessé tesz bennünket arra, hogy meglássuk az ironikus és mulatságos oldalát is azoknak az eseményeknek, amelyek általában irritálnak minket.

A meditációban keresztüllátunk a múlt, jelen és jövő káprázatán – tapasztalásunk a mostban levés folyamatosságává válik. A múlt csak egy a jelenben őrzött megbízhatatlan emlék. A jövő csak jelen elgondolásaink kivetítése. S maga a jelen is szertefoszlik, amint megpróbáljuk azt megragadni. Minek is terhelnénk hát magunkat azzal, hogy megkíséreljük létrehozni egy szilárd talaj illúzióját?

Meg kell szabadulnunk múltbeli emlékeinktől és a meditációra vonatkozó előzetes elképzeléseinktől. A meditáció minden pillanata teljesen egyedi, és teli van lehetőségekkel. Ilyen pillanatokban képtelenség a meditációnkat múltbeli élmények, száraz elmélet vagy üres retorika alapján megítélni.
Egyszerűen teljes lényünkkel, közvetlenül elmerülni a meditációban, ebben a jelen pillanatban tétovázás, unalom vagy izgatottság nélkül – ez a megvilágosodás.

A Buddha Dharma Education Association Inc. szíves engedélyével. 
Honlap: www.buddhanet.net

Fordító: 
facebook

Ragaszkodás és szeretetteli vonzódás

(1)
A „ragaszkodni”, illetve „kötődni” szót a német nyelvben (éppúgy, mint angol megfelelőjét, az „attachment”-et) viszonylag gyakran használják a buddhisták annak kifejezésére, hogy az ember valamely szenvedélyes, birtokolni vágyó kívánsága révén „hozzáköti magát” valamihez, s e birtokba vevő kötődése folytán kényszerűen szenvedést tapasztal, amikor kívánságának tárgyát rövidebb vagy hosszabb idő múltán elveszíti. A szenvedés leküzdésének útját ezért a kötődésmentességben, illetve az elengedésben kell keresni (ez annak a valódi szeretetnek a jele, amely nem önmagát, hanem a szeretett embert kívánja boldognak tudni).

Ez a lényegi buddhista alapbeállítottság azonban, amely egyáltalán képessé tehet bennünket a valódi szeretetre, igazi együttérzésre és korlátlan együtt örvendezésre a belső egykedvűség fenntartása mellett mindazzal szemben, ami saját magunkkal történik, viszonylag korán egy átértelmezésen és félremagyarázáson ment keresztül, aminek következtében az emberi vonzódás és szeretet (amit az angol „attachment” ugyancsak tartalmaz) minden fajtáját negatívan kezdték megítélni. A német nyelvterületen gyorsan elterjedt ez a felfogás, és a „kötődés”, illetve „ragaszkodás” szót elkezdték a szeretet és vonzódás minden formájára megkülönböztetés nélkül alkalmazni (függetlenül attól, hogy szenvedélyvezérelt, birtokolni vágyó ragaszkodásról, vagy pedig szeretetteli, a másikat boldoggá tenni kívánó odafordulásról és odaadásról volt-e szó). Ezáltal a nyugati buddhizmus időnként komor, aszketikusan világellenes színezetet kapott.

Ehhez a félreértéshez egyébként már viszonylag korán a buddhizmus jónéhány ázsiai képviselője is hozzájárult azáltal, hogy fogalmilag egy kalap alá vettek egészen különböző irányultságú érzelmeket. Ennek során gyakran hivatkoztak a Buddha egyik mondatára, melyet az írások szerint a Szangha egyik nagy támogatójának mondott vigaszként, amikor az illető hölgy kétségbeesésében, amit hőn szeretett unokája halála miatt érzett, teljesen összetört: „Aki sokat szeret, annak sok szenvedésben van része… Aki nem szeret, az nem is szenved”. Ez a mondás, kiragadva az összefüggéséből (vagyis hogy egy olyan embernek kívánt segítséget nyújtani, aki egy adott helyzetben nem tudott megválni valamitől, amit visszavonhatatlanul elveszített), a buddhizmus ideológusait, kritikusait és ellenzőit újra meg újra arra indította, hogy a Buddha tanítását a hűvös távolságtartás, sőt az emberi hidegség és érzéketlenség vallásaként ábrázolják. S tagadhatatlan, hogy Keleten és Nyugaton egyaránt voltak olyan buddhisták, akik az ilyen értelemben vett „kötődésmentesség”-et vallották. Azonban hogy e felfogás – szellemiségét tekintve – mennyire ellentmond a Buddha tanításának, rögtön világossá válik, ha felidézzük a szeretetnek (páli: mettá, szanszkrit: maitrí) azt a meghatározását, amelyet maga a Buddha adott a Karaníja mettá szutta középponti versszakaiban:
Ahogy egy anya a saját fiát,
egyetlen gyermekét az élete árán is óvja,
ilyen szellemi attitűdöt kell kifejleszteni
minden lény felé korlátlanul.

S az egész világ iránt szeretettel telve
ki kell bontakoztatni a korlátok nélküli tudatot:
felfelé, lefelé és oldalra minden irányban,
bezárulás nélkül, gyűlölettől és elutasítástól mentesen.

A korábbi buddhista szerzők többnyire vonakodtak attól, hogy a mettá vagy maitrí szót „szeretet”-nek fordítsák, és vélhetően e gátlás miatt használtak helyette olyan fogalmakat, mint a „jóság”, „barátság(osság)” stb. Azonban még ha egy anyának a gyermeke iránti érzéseiben van jóság is, elsősorban mégiscsak szereti őt. A „szeretet” szó elutasítása ezért semmiképpen nem indokolt, hiszen ez a szó talán a legmagasabb emberi képességet juttatja kifejezésre, amely végül a mahákarunában és a muditában csúcsosodik ki.

Visszatérve a Páli kánon előbb idézett, összefüggéséből oly gyakran kiragadott mondatára, mely szerint „aki nem szeret, az nem is szenved”, mindenki számára, aki a buddhizmus szellemiségét magába fogadta, világos, hogy ez így elszigetelten kijelentve a Buddha tanításának arculcsapását jelenti. Ez még nyilvánvalóbbá válik, ha az állítást megfordítjuk: „aki nem szenved, nem is szeret”. Hiszen nem magától értetődő-e, hogy a barátainkhoz szeretetteljesen vonzódunk („attached”)? S eközben nem érezzük hibának, ha emberi módon, szívből „kötődünk” („attached”) hozzájuk. Mint mindig, amikor szavak használatára kényszerülünk, itt is a szavak és fogalmak csapdájába estünk.

Alig van olyan szó, bármely nyelvet vegyük is, amelynek csak egy jelentése lenne. Ha valamely vonzódás tekintetében világos képet akarunk nyerni, először is fel kell tennünk magunknak a kérdést, hogy a vonzódás (attachment) mely fajtáját érezzük az adott helyzetben. Meg kell vizsgálnunk tehát vonzódásunk sajátos természetét és jellegzetességeit, mert csak így válik felismerhetővé, hogy az üdvös-e vagy sem. Ha az ember szenvedélyes, birtokolni akaró ragaszkodással függ bizonyos dolgoktól vagy lényektől, akkor cselekedeteinek nem-üdvös jellegét szenvedésként fogja tapasztalni. Ha azonban – belsőleg szabadon – szeretetteljes érzéseket táplál bizonyos dolgok és lények irányában, akkor ez üdvös magatartás.

A helyzet persze legtöbbször nem ilyen egyszerű. Tegyük fel, hogy az ember a Dharmához, vagyis az egyetemes törvényszerűséghez és a tökéletessé válás legmagasabb céljához vonzódik („attached”). El kell ismernünk, hogy egy ilyen irányultság („attachment”) semmiképpen sem tekinthető rossz értelemben vett kötődésnek („attachment”). Azonban ha a Dharma iránti vonzódás a Dharma valamely sajátos megfogalmazásához való ragaszkodássá válik, ha a túltengő skolasztika megfojtja a Dharma minden pillanatban új megvalósítását, akkor még az ilyen vonzalom is könnyen az ellenkezőjébe fordul, intoleranciához és beszűküléshez vezet, s ortodox dogmatizmussá válik a kezdő szellem nyitottsága helyett, ami a valódi szellemi törekvés lényege.

A buddhizmusban különbséget teszünk kámaccsanda és dhammaccsanda között. A kámaccsanda az érzéki tárgyak iránti szenvedélyes, birtokolni vágyó vonzalom, ill. kötődés, valamint az érzéki szerelem. A dhammaccsanda ezzel szemben a legmagasabb cél iránti szeretetteljes megnyílás, odafordulás és odaadás. A káma- és a dhammaccsanda egyaránt csanda, amit az angolban az „attachment”-tel, a németben viszont a „Verhaftung” (kötődés), a „Zuneigung” (vonzódás), „liebevolle Zuwendung” (szeretetteljes odafordulás) vagy „Hingabe” (odaadás) kifejezésekkel is fordíthatunk.

A Buddha nagyon is tudatában volt a veszélynek, hogy az emberek még egy olyan magas ideált, mint amilyen a dhammaccsanda, is félreérthetnek. Így egy hasonlatában rámutatott arra, hogy a Dharma mint fogalmi elgondolás, illetve tanrendszer (s ez alól még a saját tanítása sem kivétel) csupán tutajnak tekinthető, amely a folyón való átkelésre szolgál. Amint azonban átértünk a túlpartra, ostobaság volna a tutajt, amelynek a folyón történő átkelés során jó hasznát vettük, a fejünkön hordozva tovább cipelni. Sokkal bölcsebb volna azt ettől kezdve hátrahagyni, és szabadon járni tovább utunkat. „Ugyanígy, szerzetesek, én magam is mint egy tutajt tártam elétek a tanítást: arra való, hogy átkeljetek vele a folyón, de nem arra, hogy ragaszkodjatok hozzá. Ti, szerzetesek, akik értitek a tutaj hasonlatát, még a helyes tanítást is fel kell, hogy adjátok, nemhogy a helytelent.” (Maddzshima nikája 22)

Térjünk vissza a Buddha fentebb idézett vigasztaló szavaira, amelyek alapján egyes buddhisták úgy tartják, hogy az ember annál jobban szenved, minél több szeretetteli vonzalmat érez más lények iránt. De vajon e szenvedés nem csekély ár-e azért a kiváltságért, hogy szerethetünk? Én a magam részéről inkább magamra venném a más lények iránti szeretetből származó szenvedést, mintsem hogy képtelen legyek a szeretetre. Csak ebből nőhet ki ugyanis bennünk a más lények iránti együttérzésre való képesség. És ha valóban létezne is egy olyasfajta tökéletességnek nevezett állapot, amelyben azok, akik elérték ezt, érintetlenek maradnak a körülöttük lévő minden szenvedéstől, megvallom, hogy a „szentség”-nek ez a fajtája engem hidegen hagy, nem vágyom rá.

Hosszú életem során újra meg újra találkoztam olyan emberekkel, akik kétségbe voltak esve, mert nem látták, hogyan érhetnék el a belső szabadságot, miután oly sok dolog iránt vonzódnak. Fontos, hogy ilyen helyzetben az ember először is feltegye magának a kérdést, milyen jellegűek ezek a vonzódások. Ha pénz, javak, tájak, különböző birtokolható tárgyak iránt sóvárgunk, akkor az ilyen vonzalom bizony ragaszkodássá válik, amely megbéklyózza, gúzsba köti az embert.

Ha azonban egy férfi szeretettel vonzódik a feleségéhez, egy anya a gyermekéhez, gyermekek a szüleikhez, tanítvány a gurujához és guru a tanítványához, ez a vonzalom a szeretet kifejeződése. És mindaddig, amíg nem korcsosul birtoklási vággyá, pozitívan értékelendő tulajdonság. Az az ember, akinek nincsenek ilyen természetű vonzalmai („attachment”), akiben nem fejlődött ki senki iránt szeretet által vezérelt személyes kapcsolat, az érzésem szerint lehet bár „tökéletes szent”, aki nem bánt senkit, és sohasem követ el rossz tetteket, végül mégis csak egy hideg, torz, emberi vonások nélküli lény. Jómagam ezért a síró Ánandát többre értékelem valamennyi hidegvérű arahatnál, akik a parinirvánába távozó haldokló Buddha körül hideg és rezzenéstelen arccal üldögéltek, saját szentségükbe és tökéletességükbe burkolózva. Mindezeket a megmerevedett arahatokat odaadnám Ánanda egyetlen könnycseppjéért, mert ő volt az egyedüli, aki a Buddha tanításának mély megértése mellett is megőrizte emberi minőségét. Ő volt az egyetlen, aki szerette a Buddhát, és aki tudatában volt a roppant veszteségnek, amit a Buddha oly lényeges személyes-testi jelenlétének megszűnése jelentett. Tudta, hogy utóbbi értékesebb volt, mint az összes tanítóbeszéde, amelyeket a többiek oly mértékben elsajátítottnak véltek, hogy számukra nem létezett többé semmilyen probléma, s így a távozni készülő Buddhától sem volt többé, mit kérdezniük. Nekünk azonban fel kell tennünk magunkban a kérdést, hogy valaki, aki már senki iránt sem érez vonzódást, egyáltalán élő ember-e még? Számomra úgy tűnik, hogy egy ilyen ember tökéletes egoista, aki szellemileg halott, s így képtelen minden további tudati fejlődésre. Meglehet, „tökéletes”, mégis zsákutcába jutott, s afféle „tökéletes kövület”-té vált.

Különbséget kell tehát tennünk a birtokbavétellé váló odafordulás és az olyan odafordulás között, amely egy belső összekapcsoló szálat hoz létre az egymást szerető, egymásról gondoskodó és egymással együttérző lények között. Azonban bármily csodálatos is tud lenni a férfi és nő, anya és gyermek vagy barátok közötti szeretet, nagyon résen kell lennünk, hogy az ne változzon át birtoklási vággyá. Még az anyai szeretet is birtoklóvá válhat, és abban a pillanatban, ha egy vonzódás meg akar ragadni valamit, negatívvá válik.

Ismételten hangsúlyozzuk tehát, hogy a csandát mint vonzódást, kötődést, szeretetteli odafordulást nem lehet aszerint megítélni, hogy mire irányul. Sokkal nagyobb jelentősége van annak, hogy a birtokolni vágyás hajlama szolgál-e alapjául.

A csanda német vagy angol megfelelőit a buddhista szövegekben többnyire a „birtoklási vágy” értelmében használjuk. A birtoklási vágy ugyanakkor bizonyos körülmények között maga is lehet egy olyan mozzanat, amely a szeretetre való képességet mozdítja elő és fejleszti. E kezdeti impulzus miatt még nem kell a szeretetet negatív jelenségnek tekintenünk, vagy akár elvetnünk azért, mert primitív formájában még a birtoklási vágy határozta meg. Ugyanígy a csandát, a szellemi út lényeges tényezőjét sem ítélhetjük el vagy vethetjük el amiatt, hogy a kezdeti impulzust gyakran birtoklási és megragadási vágyból kapja.

Való igaz, hogy a csanda még a tiszta szeretetből álló vonzódás formájában is szenvedést okozhat. Azonban kitérni a szeretet elől azért, hogy elkerüljük a szenvedést, valójában nem más, mint az önzés egy másik szélsőséges formája. A szenvedést azáltal legyőzni, hogy az ember nem szeret, a közömbösségbe való menekülést jelenti, ami lehet esetleg egy sztoikus ideál, de semmi esetre sem buddhista. Jobb szenvedést magunkra vállalni, mint szeretet nélküli életet élni.

A híÿayánából a maháyánába való minőségi ugrást pontosan az jellemzi, hogy a hínajáni minden áron a szenvedéstől való menekülést keresi, míg a bodhiszattva-ideál arra tanít bennünket, hogy minden szenvedést készek legyünk magunkra venni a szeretetért. A másokkal való együttérzés, a karuná nélkül a buddhizmus elképzelhetetlen. És minden olyan buddhista, aki nem a maitrít és a karunát teszi élete központi erejévé, elárulja a Dharma lényegét. A minden teremtménnyel való együttérzés – legyen az kutya, macska vagy madár –, ezerszer jobb, mint az érzelemmentesség, mert a fájdalom, amit másokért veszünk magunkra, nemesebbé és mélyebbé tesz minket, s kiemel bennünket az elszigeteltségből. Ez az a fajta szenvedés, amelyből a nagy jellemek kinőnek. Ezért az egész szeretetünk, valamint a személyes és rokonlelkűségből fakadó odafordulásunk vonzza oda hozzánk azokat, akik a belső hívásunkra megszólítanak bennünket, akik a legmélyebb érzelmeinket és a legnemesebb törekvéseinket gerjesztették, vagy akik karmikus utunkat egy karmikusan meghatározó és döntő élethelyzetben keresztezték. A jószándékunk lehet egyetemes és mindent magába foglaló, a szeretetünk azonban mindig csak egyszemélyeskapcsolatba torkollhat, és aki szeret (vagy aki egy ilyen szeretetnek megnyitja magát), annak ezt teljes tudatossággal és az ezzel elhagyhatatlanul együtt járó szenvedés egyidejű vállalásával kell tennie. De vajon egy ilyen szeretet nem sokkal nagyobb dolog-e, mint az összes szenvedésünk? A szenvedés csekély árnak tűnik azért a szellemi teljességért és tágasságért, amellyel a szeretet áraszt el bennünket.

A csanda mint vonzódás, odafordulás és végső értelemben odaadás problémája egyben a meditáció egyik központi problémája is. A meditációt nem szabadna úgy felfognunk, mint ami elválik az élettől, mint amit az érzelmeinktől és belső hajlamainktól, vonzalmainktól elszakadva folytathatnánk. Amikor megpróbálunk a meditációnkban szeretetet és együttérzést kifejleszteni minden érző lény iránt, ez, úgy vélem, csak a körülöttünk lévő lényekkel való közvetlen kapcsolatunk érzéséből és tudásából származhat. Attól tartok, hogy amikor valaki túl sokat beszél azegyetemesszeretetről, csupán egy csodás fogalmi koncepciót gyártott magának. A szeretet ugyanis mindig individuális kapcsolat. Együttérezni esetleg lehet közvetlen vagy személyes kapcsolat nélkül is, mint ahogy tiszta baráti viszonyulást, illetve rokonszenvet is érezhetünk minden lény irányába. Az ilyen rokonszenv tulajdonképpen egyfajta nyitottság, míg a szeretet mindig közvetlen kapcsolat az emberi lények között. Ezért ha őszinték akarunk lenni, és ki akarjuk fejleszteni a szeretet érzéseit mások irányába, először meg kell vizsgálnunk, mennyire vagyunk egyáltalán képesek arra, hogy ezek iránt a lények és emberek iránt szeretetet érezzünk. Ha komolyan beleengedjük magunkat egy ilyen meditációba, megfigyelhetjük, hogy egyes embereket mennyire nehéz szeretni, míg mások esetében ez könnyen megy. Észre fogjuk venni, hogy egyes embereket csak azért szeretünk, mert összhangban vannak velünk, vagy előnyökhöz juttatnak bennünket, miközben azokat, akik gondolkodásukban és érzéseikben nagyon különböznek tőlünk, vagy akik akadályokat hoztak az életünkbe , nem tudjuk szeretni, vagy akár egyenesen gyűlöljük őket. Ezért ahhoz, hogy a szeretetteli odafordulásra (maitrí, mettá) irányuló meditációnk valóban gyümölcsöt hozzon, lelki szemeink előtt először a konkrét emberekkel való közvetlen kapcsolatainkat kell felidéznünk, ahelyett, hogy az „egyetemesség” tisztán elvont eszméire ragadtatnánk magunkat.

Az ilyen megfontolások azonban csupán előkészületet jelentenek, egyfajta előkészítő gondolkodást, ugyanis a meditációnak a kezdeti szakaszban még a gondolkodáshoz is köze van. A gondolkodás egy állandóan zajló folyamat mindaddig, amíg önmagunknak tudatában vagyunk. Olyan tevékenység ez, amit ha akarunk, sem tudunk feltartóztatni. Ha ezt erőszakkal mégis megkíséreljük, a végén meg kell állapítanunk, hogy a folyamat ennek ellenére tovább zajlik. Az egyetlen lehetőség e folyamat ellenőrzésére, hogy követjük a lefolyását, illetve utánamegyünk a gondolatok áramlásának, hogy megállapítsuk, hová vezetnek. Van ugyanakkor egy másik lehetőség is. Ez abban áll, hogy világos elképzelést alakítunk ki tudatunkban szemlélődésünk vagy meditációnk tárgyáról, ahol lényeges, hogy szinte eggyé váljunk ezzel. Mindezeket a folyamatokat, miután mozgásba hoztuk őket, vég nélkül tovább szőhetjük. Végül azonban elérkezünk egy pontra, ahol egyszerre csak tudatára ébredünk a tudatosságunknak, mint az „itt és mostban való létezés”-nek. A teljes tudatossággal való jelenlét e megélésében felfedezzük, hogy van valami, ami sokkal mélyebb, mint a gondolkodásunk. És ebből a tapasztalásból juthatunk el ahhoz a döntő változáshoz, hogy hirtelen megnyílunk, és megtörténik velünk a mindig újrakezdés csodája: az a megnyílás, ami a valódi meditáció kezdete.

Nemrégiben megkérdezték tőlem, mi a meditáció röviden. Akkor azt válaszoltam: a meditáció eszköz arra, hogy az egyént ismét összekapcsolja az egésszel, illetve tudatosítsa ezt az állandó, soha meg nem szakadó összekapcsoltságát és beágyazottságát. Így a meditáció ösvénye az egyetlen eredményesnek ígérkező lehetőség az én-komplexus átlátására és az egésztől elkülönült, független énség illúziójának legyőzésére, ami sem a mégoly jámbor vallásos prédikációk, sem a papi intések révén nem érhető el. E módszer gyakorlásával feladjuk fixálódásunkat a mindenséggel szemben betokosodott, s egyidejűleg birtokolni akaró kis énhez, és kilépünk az egyetemesben gyökerező, egyfolytában változó, átalakuló, nem birtokbavevő individualitás szabadságába. Egy kisebbet valami nagyobbért feladni azonban nem áldozat – éppoly kevéssé az, mint amikor valaki egy szűk börtönből a világ tágasságába lép. Az én-nélküliség ugyanakkor, ami az én-illúzió feladásából és legyőzéséből ered, nem valamiféle akaratlagosan létrehozott attitűd, amely az örömöket alacsonyra értékeli. Inkábba közreműködésünk nélkül, természetes módon bontakozik ki, s mentes bármiféle erkölcsi fölényérzettől és arroganciától. Az együttérzés, amely ebből az attitűdből árad, az élet minden formájával való szolidaritás spontán, természetes kifejeződése, s nem világnézetileg vagy ideológiailag felpumpált emocionalitás.

A meditáció ugyanakkor nem csupán az egésszel való összekapcsoltságunk megtapasztalásának eszköze, hanem egyben lehetőség annak tudatosulására is, hogy mi magunk, mint minden individualitás, gyújtópont vagyunk, amelyben az univerzum egyedülálló módon önmaga tudatára ébred.

Ahhoz, hogy efféle tapasztaláshoz eljussunk, tudatosságunk fókuszálására van szükség. Ezt Nyugaton általában „koncentráció”-nak nevezik. A koncentrációnak azonban, amint ezt Keleten tudják, különféle fajtái vannak. Irányíthatjuk például osztatlan figyelmünket egy elintézendő munkára. Másfelől ha valamely probléma megoldásáról van szó, a probléma különböző aspektusaira és részleteire kell koncentrálnunk, vagyis a tudatosságunk fókusza állandóan változik. Végül a koncentráció egy harmadik fajtája abban áll, hogy a szemlélt tárgy vagy gondolat körül egyre közelítő koncentrikus köröket vonunk. Így a szemlélődés tárgyára való belső ráirányulást anélkül hozzuk létre, hogy egy meghatározott pontra tapadnánk, vagy egy rögzített nézőponthoz kötnénk magunkat. Ezáltal a meditációs tárgyat a maga egészében, „minden oldalról” megtapasztaljuk és megéljük. A keleti meditáció alapja a koncentráció és szemlélődés e harmadik fajtája.

Míg a nyugati gondolkodás egy meghatározott pozícióból betájolja célját, majd utána egyenes vonalban odamasíroz, figyelmen kívül hagyva, illetve elhanyagolva minden mást, ami attól jobbra és balra van, addig a keleti gondolkodás szemlélődésének tárgyát mindig megújuló körökben járja körbe. A nyugati módszer tudományos téren nagy eredményeket mutathat fel, másfelől viszont azáltal, hogy a tárgyakat kiragadta élő összefüggéseikből, sok szenvedést és nyomort is teremtett.

Ha azonban érdeklődésünk tárgyát körüljárjuk és kölcsönös függőségében szemléljük mindattól, ami körülveszi, ha a teljességbe beágyazódó egésznek látjuk azt, akkor egy olyan átélési mód tárul fel előttünk, amely messze meghaladja a nyugati mintájú, nyílszerű koncentráció minden felismerését.

(2)
Manapság sokat beszélnek a meditációról. Gyakran azonban az egyszerű koncentrációs folyamatot azonosítják tévesen a meditációval, jóllehet a különbség szembeötlő. Ez egy egyszerű példából is nyilvánvaló: minden könyvelő, aki a számításai fölött ül, teljesen koncentrált, meditálni azonban bizonyosan nem meditál közben. A koncentráció és a meditáció lényegüket tekintve olyannyira különbözőek, hogy gyakran már az a belső óhajunk is, hogy meditáció közben jobban tudjunk a szemlélődésünk tárgyára koncentrálni, akadályt képez, különösen akkor, ha kényszerítővé válik.

Ezért – legalábbis kezdetben – jól tesszük, ha először csupán a gondolataink áramlását szemléljük, mielőtt meghatározott meditációs tárgyak felé fordulnánk, és olyan területekhez közelednénk, amelyek létünk alapját képezik. Ezáltal nem fejtünk ki ellenállást a bennünk ható mozgatóerőkkel szemben, így mindennek szabad folyást engedve minden izgatottság lecsillapodik, és a belső nyugalom olyan szintjére jutunk, amelyben mintegy magától megtaláljuk belső irányunkat.

A meditáció egyrészt eszköz arra, hogy felismerjük az egésszel való összekapcsoltságunkat, másrészt azonban páratlan alkalom arra is, hogy egy adott individuum a mindenség önmagára eszmélésének gyújtópontjává váljék. Az ezen átélést lehetővé tévő individualitás egyetemességének és egyszeriségének megtapasztalása növekvő felelősségérzettel tölt el bennünket e tapasztalás hordozójával és eszközével szemben, amelyben a mindenség megnyilvánul. Ezért a valódi meditáció nem vezethet sem „önmegsemmisítés”-hez, sem egy ködös „mindenség” elképzelésben való feloldódáshoz, de nem juttathat bennünket a közömbösség állapotába sem a világgal szemben, amelyben élünk, vagy a testünkkel és annak érzékszerveivel szemben, amelyeken keresztül a világot tapasztaljuk. Éppen ellenkezőleg: a meditáció képessé tesz bennünket arra, hogy mindent egy nagyobb térben, tágabb összefüggésében szemléljünk, ami hirtelen új megvilágításban, átalakítva jeleníti meg számunkra világi életünk trivialitásait, mégpedig egy kozmikus játék jelentőségteljes aspektusaiként, amelynek színészei és nézői is mi magunk vagyunk.

A kozmikus játék kifejezés könnyen félreérthető lehet, mert a „játék” fogalmához sokakban az „önkényesség”, „szeszélyesség” stb. képzete kapcsolódik. Olyasmit értenek „játék” alatt, ahol az ember egyszerűen elengedheti magát. Ha azonban egy kicsit utánagondolunk, felismerjük, hogy minden játék meghatározott szabályokat követ. Így például a futball esetében minden játékosnak pontosan ismernie és szigorúan követnie kell a játékszabályokat, jóllehet a pályán szabadon mozoghat, és egyéni hajlamainak megfelelően cselekedhet. Ha azonban megzavarná a játékot, leküldenék a pályáról.

Mármost ennek a nagy, egyetemes játéknak a játékszabályait nevezzük Dharmának. A Dharma megértése nélkül nem élhetünk igazán a szabadságunkkal ebben a játékban, amelyben mindannyian közreműködünk. Másfelől szem előtt kell tartanunk azt is, hogy mindenkinek, aki egy színjátékban aktívan részt vesz, tökéletesen ismernie kell a saját szerepét, ami azt is feltételezi, hogy csak akkor tudja azt jól játszani, ha megérti saját helyét a játék teljes összefüggésrendszerében.

Ezért a meditáció egyik indítóoka az lehet, hogy rajta keresztül bizonyosságot nyerjünk az életben betöltött szerepünkről, kiindulási helyzetünkről és felelősségeinkről, mert – s ezt már itt hangsúlyoznunk kell –,felelősség nélkül nincs szabadság! Ezért is fél olyan sok ember a szabadságtól: mert félnek a felelősségtől. A szabadság ugyanis nem azt jelenti, hogy azt tehetjük vagy sem, amit éppen szeretnénk. A szabadság sokkal inkább abban áll, hogy – a mindenkori helyzetnek megfelelően – a helyeset tesszük, méghozzá összhangban annak a „nagy játék”-nak a szabályaival, amelyben mindannyian közreműködünk. Indiában ezt a nagy, egyetemes, kozmikus játékot sajátos kifejezéssel jelölik: ez a lílá; melyre a nyugati nyelvekben nincs megfelelő kifejezés.

A lílá az ellentéte annak, amit karma alatt értünk. Lílá és karma ugyanolyan kapcsolatban vannak egymással, mint a szabadság és a szükségszerűség, vagy a spontaneitás és a törvényszerűség. E két pólus egyike sem létezhet kizárólag önmagában; hiszen törvényszerűség nélkül az élet elképzelhetetlen lenne. A gravitáció törvénye nélkül például minden dolog, amire szükségünk van, a térben lebegne, számunkra elérhetetlenül. Csak a természeti törvényekből adódó behatároltság által vagyunk abban a helyzetben, hogy szabadok legyünk, és meg tudjuk hozni – a törvényszerűség keretei között – saját döntéseinket. Ha például egy zenész létre akar hozni egy hangzást, akkor nemcsak az összhangzattan törvényeit kell ismernie, hanem a hangszerelést stb. is. Csak ha teljesen megértette a zene alapját képező törvényeket, akkor válik lehetővé számára, hogy pontosan ezeken a törvényeken keresztül szabadon kifejezze egyéni érzéseit. Az egyéni kifejezésmód tehát nem mond ellent a világunkban uralkodó egyetemes törvényszerűségnek. Ebben az értelemben a legmagasabb művészet mindig lílá. Úgy árad a művészből, mint a madár dala: nem nyereségért vagy jutalomért, vagy érvényesülési vágyból, hanem sokkal inkább egy lenyűgöző belső tapasztalás szabad, spontán kifejeződéseként. A legnagyobb művész azonban az, aki egész életét mesterművé alakítja át, és ilyen módon tökéletes bölccsé érik.

Nem lehet úgy hinni a szabadságban, hogy ne higgyünk egyben a lílában is. Szabadság nélkül azonban nincs sem erkölcsös magatartás, sem erény.

Amikor líláról és karmáról, szabadságról és kényszerűségről szólunk, felvetődik a kérdés, hogyan viszonyul a lílá a karma törvényéhez? Ha abból indulunk ki, hogy a karma a szándékos, énre vonatkoztatott cselekedetek (kamma-csetaná) kényszerű terméke, akkor mindaddig, amíg cselekvésünk önközpontú – azaz önmagunkra, illetve képzelt énünkre vonatkozik –, éppen ennek révén kötve leszünk az előidézett üdvös vagy nem-üdvös hatáshoz, amely bizonyos mértékig egész idő alatt középre tartó marad, vagyis újra meg újra visszaháramlik reánk. A lílá ezzel szemben spontán, éntől mentes cselekvés, amely eleve nem valamilyen előnyre irányul, tehát nem az a célja, hogy önmagunk számára nyerjünk valamit. Sokkal inkább olyasvalami ez, ami szabadon tör elő belőlünk. Ezért ez legyőzi a kamma-vipáka etikája értelmében felfogott karmát. A karma (páli kamma) szó szerint egyszerűen annyit jelent, hogy „tett”. A karma szó alatt az általános buddhista szóhasználatban olyan szándék és akarat által vezérelt cselekedetet értünk, amely valamilyen re-akciót idéz elő. Ezért valójában helyesebb volna karmáról és vipákáról (páli: kamma-vipáka), vagyis magáról az akaratlagos tettről és ennek a tettnek a következményeiről beszélni. Ez magyarázza, hogyan válhat minden előzőleg jól átgondolt cselekvés, amit ismétlődően azonos módon végrehajtunk, végül spontán cselekvéssé és ezáltal karmamentes tetté.

A szándékosan előidézett, meghatározott pontra, tárgyra vagy valamilyen sajátos elképzelésre irányuló összpontosítás is ugyanilyen módon alakulhat át végül olyan koncentrációvá, amely egyszerűen önmagában összpontosul. A koncentráció ebben a pillanatban spontánná válik, és elvezet ahhoz a belső teljessé váláshoz, amely minden meditáció célja.

Karmamentes, cél nélküli, éntelen cselekvés és működés ezért csak úgy lehetséges, ha sikerül az életünket olyan módon alakítanunk, ahogyan egy jó színész a szerepét játssza, megfeledkezve azon keresztül önmagáról. Az a színész, aki valójában saját személyes létét éli és gondolja, miközben elméleteket állít fel arra vonatkozóan, hogy ki ő, illetve minek kellene lennie színészként, rossz előadó. Ugyanígy az élet játékában, a lílában is csak akkor tudjuk tökéletesen játszani szerepünket, ha teljesen elfelejtjük saját énségünket – az egészből való kiszakítottságunkat –, és ebben az önfeledtségben mindahhoz kapcsolódva játsszuk szerepünket, ami a mindenkori helyzetben körülvesz bennünket. Ezt jelenti valójában a buddhaság.

A buddhizmus arra tanít bennünket, hogy kölcsönhatásban vagyunk mindennel, ami csak létezik. A világot kapcsolatok hatalmas hálójához lehetne hasonlítani. Semmi sincs e világegyetemben, ami ne lenne rokonságban és ne állna kapcsolatban minden mással. Ezért elmondható, hogy minden individuum kristályosodási pontja mindannak, ami ebben az univerzumban benne foglaltatik. Az univerzumnak minden erejét be kell vetnie ahhoz, hogy akár csakegyetlenemberi lény, egyetlen fa vagy rovar megteremtődjön. E nélkül az alap nélkül ugyanis, amit a kozmosz összes ereje képez, egyetlen lény sem jelenhet meg. Ebből a nézőpontból fel kell tennünk magunknak a kérdést, vajon a számtalan egyedi létforma létrejötte nem a világmindenség leghatalmasabb teljesítménye-e? Ha az univerzumot a maga egészében tekintjük, és a makro- és mikrokozmoszban felismerjük a végtelenül tágas ürességet, beláthatjuk, milyen rendkívül ritkán jelenik meg abban, amit anyagnak nevezünk, a formák ilyesfajta kikristályosodása. És ha ezen felül azt is felfogjuk, mennyivel ritkábbak még ehhez képest is azok a feltételek, amelyek mellett élő, tudatos lények fejlődhetnek ki, talán megértjük, hogy az egyediség éppoly lényeges, mint az egyetemesség. Hiszen az egyetemes csak az egyedin keresztül tapasztalható meg, s így talán nem túlzás azt mondani, hogy az egyetemesnek azért kellett létrehoznia az individuumokat, hogy tudatára ébredjen önmagának.

Az egyéniséggé érés azonban semmi esetre sem „énközpontúvá válás”-t jelent. Itt is annak a sokféle félremagyarázásnak az egyikével van dolgunk, amit az emberek fabrikálnak maguknak. Azt gondolják, hogy az énesség legyőzéséhez az embernek csak meg kell tagadnia az individualitását. Ez az elképzelés annak a dolognak a hibás szemléletéből alakult és alakul ki, amit a lelkünknek nevezünk – voltaképpen abból, ami a jelenlegi pszichológiai eszmék tárgya. Annak érdekében, hogy ezeket az elképzeléseket a tudatra vonatkozó buddhista felismerések révén a helyükre tegyük, álljon itt egy egyszerű hasonlat.

Képzeljünk el egy kört a közép-pontjával együtt. Látunk egy perifériát (ez a kör kerülete) és a centrumot (a kör középpontja). Mármost a koncentráció a periféria és a középpont közötti kapcsolat. A középpont az a pont, ahol minden koncentráció eggyé válik. A periféria ezzel szemben az a terület, ahol a koncentráció egyedivé válik. Ha kizárólag a periférián élünk, el vagyunk választva a centrumtól, és ezáltal beszűkültté, korlátozottá és lehatárolttá válunk, el vagyunk vágva minden élet forrásától. Másfelől viszont, ha csak a középpontban élnénk, akkor ezzel minden egyediséget megtagadnánk, és nem lennénk tudatában a teljes egyetemességnek. Ezért a meditációban a periféria és a középpont közötti kapcsolatot kell helyreállítanunk. Az a célunk, hogy megtaláljuk a periféria és a centrum közötti középutat, ahol mindkettőben egyformán részesülünk, vagy másként kifejezve, ahol az individualitásunk a bennünk lévő egyetemes középpont tükröződésévé válik. Ilyen módon érhetjük el a teljességet, és bontakoztathatjuk ki valamennyi képességünket.

Ezen a ponton – a félreértések elkerülése érdekében – tisztáznunk kell, hogy az individuum szempontjából az én-funkció semmilyen értelemben sem lényeges, s az egész emberi szervezet számára sem szükséges ahhoz, hogy saját egyediségét fenntartsa, vagy kifejezésre juttassa. Hiszen minden individuum – amint ezt láttuk – az egész egyszeri megnyilvánulása, mint ahogy minden ág a fának egy különös, sajátos része. Egyénisége kibontakoztásához mindazonáltal minden ágnak és gallynak érzékeny kapcsolatban kell lennie a fával, mint ahogy az ember egymástól függetlenül mozgó és egymástól különböző ujjai is állandó érzékeny kapcsolatban vannak az egész testtel anélkül, hogy az „egyéniségük” megszűnne létezni. És itt eljutottunk egy olyan pontra, amit nem lehet elégszer ismételni:a differenciálódás nem az egészről levált, önmagában vett létezést jelent!A fej és a láb teljesen különböznek egymástól, azonban mint az élő test egészének részei, nem választhatók el egymástól. És még ha az embernek az univerzummal való fizikai kapcsolata nem is olyan szembeötlő, mint az ágnak a fához, vagy a fejnek és lábnak a testhez való viszonya, ettől még nem kevésbé elválaszthatatlanul be van ágyazódva a mindenségbe számtalan, lenyűgözően összetett fizikai viszonylaton keresztül.

Ebben az összefüggésben az egyén halála sem a meglévő kapcsolatok és összekötöttség felbomlásaként jelenik meg, hanem mint visszavétel vagy „visszavonás”. A test olyan, mint a lábnyom vagy a visszhang, vagyis a feloldódó nyoma valaminek, ami elmúlott. Mert nem a világban születünk, hanem a világból, része vagyunk annak, és felmérhetetlen tartama, amit „örökkévalóság”-nak nevezünk, képezi saját létünk alapját. Így az univerzum végső soron a saját magunk által teremtett testünk. Az univerzumnak mint saját nagyobb testünknek az elképzelése a buddhista fogalomrendszerben a dharma-kája fogalmában fejeződik ki. Ez azt jelenti, hogy minden megvilágosodott háromféle testi alakban létezik, és mi magunk is bizonyos szempontból három testben élünk, nevezetesen a dharma-kájában, a szambogha-kájában és a nirmána-kájában, vagyis az egyetemes testben, amelynek mindannyian részesei vagyunk, a szellemi elragadtatás testében és az „átváltozás” testében. Ez az „átváltozás test” megegyezik a fizikai-anyagi testünkkel, amelyben a tudatunk kikristályosodott. A buddhista pszichológia szerint ugyanis nem a testünktől különböző valamik vagyunk, és ezért a testet nem is tekinthetjük valamiféle „ruhá”-nak, amit egy örök lélek öltene magára, illetve tenne le, ahogyan ezt a „lélekvándorlás” tana leírja, ahol egy végső lényegként elképzelt „önvaló” (purusa, átman stb.) vándorol egyik testből a másikba, hogy aztán a halálban bizonyos értelemben letegye „burká”-t. Még ha a buddhista néphitben részben elterjedt is egy ilyen szemlélet, ez a buddhista újjászületéstan egyik legnagyobb félreértése.

A Buddha soha nem tanított ilyesmit. A buddhizmus újjászületéstana azt jelenti, hogy a tudatosság a fogantatás pillanatától kezdve testi formában kristályosodik ki, és a testtel egy egészet képez. A testünk bizonyos értelemben egy, a múltban hozzátartozott tudatosság kristályosodási terméke, és ezért olykor előfordul, hogy a testünk és a tudati fejlődésünk aktuális állapota között eltérést érzékelünk. Úgy érezzük, hogy a testünk lemaradt, esetleg akadályoz is bennünket, mivel egy olyan tudatállapot materializációja, amelyet már magunk mögött hagytunk, amelyen túljutottunk. Azonban a test és a tudat között érzékelt ilyesfajta eltérés a valóságban nem létezik; ugyanis mi magunk egyidejűleg két különböző időpillanat vagy időszakasz reprezentánsai vagyunk, amelyek egyrészről az anyagi kikristályosodás, másrészről pedig a folyvást továbbáramló tudatosság formájában nyilvánulnak meg. Míg a tudat változása meglehetősen szembetűnő, jóval nehezebb felismerni azt, hogy a testünk is folyamatos átalakulásban van, amelynek során körülbelül hét év után testünk egyetlen része sem marad az, ami volt. És bár ekkor már egyetlen részecskéje sem ugyanaz többé, a testi formának mégis van egy folytonossága, ami egy bennünk lévő központi formaképző elvre utal, amely a testi formát minden változás közepette is újra meg újra előállítja, illetve fenntart a változásban egy meghatározott irányt, s ezért a testi forma átalakulása sohasem hirtelen változásként, hanem lassan végbemenő transzformációként mutatkozik meg. Ezért mondhatjuk például, hogy a gyermeki testből felnőtt testbe történő átalakulás megy végbe, jóllehet a gyermek teste nem azonos az abból kifejlődő felnőtt testével.

Annak a folytonosságnak, amelyet testi szinten megfigyelhetünk, szellemi-lelki síkon is megvan a megfelelője: a tudatunk egyetlen pillanatban sem ugyanaz! Csupán a változás, ami itt végbemegy – jóllehet ugyanarról a fajta áramló átalakulásról van szó –, gyorsabb, mint a test esetében.

Ha a testiséget is bevonjuk a meditációba - tudatára akarván ébredni testünk teljességének –, meg kell látnunk, hogyan tükröződik vissza bennünk a mindenség, és miként nyilvánul meg állandó áramlása. Ilyen módon áthangolhatjuk a testünket úgy, hogy az megfeleljen a tudatosságunk mindenkori szintjének. Ez mindazonáltal csak akkor történik meg, ha sikerül elérnünk azt a mély meditatív elmélyedést, amelybe a testünket is teljes mértékben bevontuk. Ez az oka annak, hogy miért használunk a meditációban sajátos ásanákat, vagyis bizonyos fajta üléseket, illetve tartásokat.

Ahhoz, hogy a test a meditatív tapasztalásunkra helyesen reagálhasson, mélyremenő kapcsolatba kell kerülnünk vele. A legjobb ilyen kapcsolat a testi és a szellemi-lelki szféra között a légzésünk. A légzés ugyanis a közvetítő funkció a tudatos és a tudattalan között, miután akaratlagosan és automatikusan is történhet. A szívünkre nem tudunk akaratlagosan ritmusváltozást rákényszeríteni, mint ahogy pl. az emésztési funkciót vagy a vérkeringést sem tudjuk akaratlagosan befolyásolni. Mindezek a vegetatív funkciók automatikusan mennek végbe, s még a légzésünk is többnyire tisztán a vegetatív idegrendszer által, automatikusan vezérelt funkció. Mégis a légzés minden más vegetatív funkciónál finomabb. Ez áll legközelebb a szellemünkhöz, és amennyiben felismerhetővé válik a tudatunkkal való kapcsolata, akaratlagosan vezérelt vagy megtapasztalható funkcióvá válhat.

Minthogy a légzés élő kapcsolatot teremt a test és a tudat között, ha a légzést mint élményt és nem mint automatikus szokást fogjuk fel, akkor a légzésfunkciónkat tudatossá tehetjük, és az egész testben követhetjük a lélegzet útját. Ekkor érezhetővé válik, ahogyan az a testünk egészét átjárja, és ha így éljük át, végül érezni fogjuk, hogyan tölti el a tudatosság az egész testet, és hogyan részesedik a testünk is a meditatív élményben.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1982. évi 156. (1–9. old.), valamint 158/159. (1–8. old.) számában jelent meg, Anhaften und liebevolle Zuneigung címmel.

facebook

Éber hétköznapok

Az időnket kétféle módon töltjük el: meditációval és meditáción kívüli tevékenységgel, s ez a kettő egész életünket felöleli. Ebből következik, hogy ha a a meditáción kívüli időt helyesen használjuk ki, akkor egész életünk tartalmassá válik, és a Dharma szolgálatába állítható. Ha viszont a gyakorlások közötti időszakot kihasználatlanul hagyjuk, és ilyenkor a mindennapok mocsarába és homályába, világi életünk megszokásaiba és kínlódásába merülünk, ha hibás motivációkat engedünk elhatalmasodni magunkon, akkor a meditációban végzett szellemi gyakorlás is hatástalanná válik, s eredménye egyenlő lesz a nullával.

Gondoljunk csak bele, hogy még azok is, akik rendszeresen gyakorolnak, és nagyon komolyan veszik a buddhizmust, csak átlag napi 1-2 órát meditálnak, a többi 22-23 órát pedig másfajta cselekvéssel töltik ki. Azonban amikor nem meditálunk, akkor is gyakorolunk valamit: minden tettünkkel egy adott viselkedési mintát erősítünk meg. Ez még olyankor is így van, amikor nem tudatosan teszünk valamit, hanem öntudatlanul cselekszünk. Amikor például valaki rágyújt egy cigarettára, meghatározott beidegződést követ, mely jellemző arra, hogy mihez kezd a feszültségeivel. Gyakorlás az is, amikor a bennünket érő frusztrációkra szorongással, indulattal vagy depresszióval reagálunk. Minden ismétlődő reakciónk megerősíti bennünk azt a mintát, hogy az adott helyzetre a tőlünk korábban megszokott módon reagáljunk. S ez akkor is igaz, ha nem határozzuk el tudatosan, hogy „most gyakorolni fogunk”. Még egy patkány is, bár nem tudatos döntések alapján cselekszik, képes viszonylag rövid idő alatt megtanulni, miként menjen villámgyorsan keresztül egy labirintuson annak érdekében, hogy minél előbb eljusson az oda helyezett táplálékhoz.

Azt is látnunk kell, hogy világi késztetéseink legtöbbször mélyebben rögzültek, mint a szellemi motivációink. Ez már abból is látszik, hogy mindössze napi egy-két órát töltünk szellemi dolgokkal, miközben 22 órát fordítunk világi ügyeinkre. Erősebbnek látszanak bennünk azok a vágyak, remények és ragaszkodások, amelyek világi tevékenységekre ösztönöznek. Ám naivitás azt várnunk, hogy ez az egy-két órán át, tessék-lássék módon végzett szellemi gyakorlás erősebbnek bizonyulhat a 22 órán át működő, nagy odaadással végzett világi tevékenységeknél.

Ha ezt a 22 órát nem megfelelően töltjük ki, akkor a meditáció nem fog átalakítani bennünket, sőt, mindennapi életünk megszokott rutinja magát a meditációt is el fogja rontani. Ezt a legtöbb meditáló saját bőrén tapasztalja: leül mondjuk 40 percre, s ebből 35 azzal megy el, hogy mindenféle gondolatok jutnak eszébe, amelyek egészen másfelé terelik a tudatát. Ez azért van így, mert egész nap az ilyesféle gondolatokra való hajlamát erősítette.

Igen komoly problémáról van szó, s tekintve, hogy egyelőre nincs meg az erőnk vagy a lehetőségünk a meditáció tartamának és intenzitásának lényegesen növelésére, egyetlen járható útként az kínálkozik, hogy a mindennapi életünkben való létezési és viselkedési módunkat kell átalakítanunk. Ha komolyan vesszük szellemi utunkat, akkor be kell látnunk, hogy mindennapi életünket már kezdő szinten is gyakorlássá kell alakítanunk. Természetesen nem abban az értelemben, mint ahogy ezt egy haladó tanítvány teszi. Utóbbinak a pozitív attitűdök már természetévé váltak: ezek a megszokott, mindennapi, spontán reakciói. Így például ha az együttérzés kifejlesztésén munkálkodik, ez lesz az elsődleges reakciója akkor is, amikor éppen nem meditál. Bármely helyzetben elfogadással és megértéssel reagál, s nem tesz különbséget önmaga és mások között. Számára minden, amit tesz, gyakorlás. Ezt nevezik a már nem gyakorlás szakaszának. Nem azért, mintha ő már nem gyakorolna, hanem mert formális gyakorlásra már nincs szüksége: bármit tesz, az annak kifejeződése, amit gyakorolni kíván. Ám ez csak attól kezdve működik, hogy ezek a pozitív minták az embernek már vérévé váltak.

A gyakorlást azonban már kezdőként is ki kell terjesztenünk a hétköznapi életünkre, s változtatnunk kell azon, ahogy a mindennapi dolgokhoz viszonyulunk, máskülönben nem fogunk tudni előrelépni. Ennek érdekében több dolgot is tehetünk. Az első szorosan kapcsolódik a guru-jógához: tudatosan keresnünk kell azokat a dharmikus forrásokat, melyek a Dharmával összhangban lévő információkkal töltenek fel bennünket, és elősegítik pozitív szellemi fejlődésünket. Ezzel párhuzamosan szándékosan kerülnünk kell az olyan információforrásokat, amelyek közömbösek, vagy kifejezetten károsan befolyásolják tudatállapotunkat.

Ne engedjük be például a tudatunkba azokat az ingereket, amelyek túlzott világi vágyakat gerjesztenek bennünk. Ez ma különösen fontos, hiszen a média módszerei rendkívül erőszakossá és kifinomulttá váltak. Nem könnyű ellenállni a különböző médiumok ravasz és manipulatív befolyásának, s annak a hatalmas információtömegnek, amit az emberre zúdítanak. Az egész reklámipar arra épül, hogy vágyakat gerjesszen bennünk, méghozzá a legtöbbször olyan dolgok iránt, amelyekre valójában semmi szükségünk.

Természetesen az, hogy az ember kerüli az ilyen ingereket, önmagában még nem oldja meg a problémát. A vágy ugyanis alapvetően a tudatban gyökerezik. Közismert például, hogy a théraváda szerzeteseknek tilos nőre nézni, nehogy megkívánják őket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy e szabály betartásával automatikusan megszabadulnának a szexuális gerjedelemtől. A szabály követése mégis létesít egy bizonyos szabad teret, amelyben aztán egyéb dolgokat lehet gyakorolni. Nyilvánvaló, hogy ha állandóan meztelen nők képét vetítik elénk, ez annyira irritáló, hogy könnyen megakadályoz bennünket a meditálásban, függetlenül attól, mennyire vannak meg ezek a vágyak tudatunk mélyén.

A modern reklámtechnika ráadásul olyan kívánságokat is képes generálni, amelyek eredetileg nem is léteznek bennünk. A hirdetések tehát nemcsak a meglévő vágyainkat erősítik, hanem újabbakat is gerjesztenek. Nem véletlenül használják előszeretettel az erotikus asszociációkat keltő képeket, mert a szexuális vonzódás ezáltal a hirdetendő tárgyra is áttevődik. Vagy például mindenki vágyik a meghittségre; ezért ha meghitt környezetben mutatnak be különböző javakat, ezzel elhitetik velünk, hogy a meghittség, amire a vágyunk irányul, éppen az adott árucikk révén teremthető meg.

Miután felkeltődtek a vágyaink, később már nagyon nehéz megfékezni ezeket. Erőfeszítéseket teszünk a vágyott dolgok megszerzésére, és ezzel rengeteg időnk és energiánk elmegy, méghozzá teljesen feleslegesen. Ha pedig nem vásároljuk meg őket, akkor betolakodnak a gondolatainkba, ezekről álmodozunk, és még meditáció közben is a reklámban látott árucikkek jutnak eszünkbe.
De működik a médiában ennél szennyezettebb és erőszakosabb mechanizmus is. Nem ritka például, hogy provokálnak bennünket, vagy mesterségesen felkeltik az emberben szunnyadó legaljasabb, legsötétebb ösztönöket és késztetéseket. Ezzel magyarázható a médiát olyannyira jellemző agresszió, illetve ezért sikeresek a botrány- és szennylapok. Úgy vélem, bármit is mutatnak az ezzel kapcsolatos pszichológiai vizsgálatok, az erőszak és brutalitás képeinek gyakori szemlélése mindenképp kapcsolatba hoz bennünket az agresszivitással. Ha látunk a médiában egy brutális jelenetet, annak felzaklató hatása nem ér véget a jelenet megtekintésével, hanem még jóval később is munkál bennünk.

S még csak nem is tettünk említést arról a hatalmas veszteségről, amely az ilyen dolgok fogyasztása következtében ér bennünket: Vészesen fogy ugyanis az életidőnk, amit nem egy korlátlanul felhasználható, nyílt végű számláról használunk el, hanem az csupán véges, nemsokára megszűnő, s egyáltalán nem utántölthető mennyiségben áll rendelkezésre.
Hogy rádöbbenjünk, mennyire rövid a rendelkezésünkre álló idő, érdemes azt órára átszámolni. Ha az ember optimális esetben 100 évig él, akkor is mindössze 876.600 órából gazdálkodhat! Miután az első 20 életévet gyakorlatilag az élethez szükséges ismeretek és készségek tanulásával töltjük, 80 éves kor fölött pedig már legtöbben nem vagyunk képesek komoly szellemi teljesítményre, ennek az időnek 40 %-a eleve kiesik. A maradék 525.960 óra egyharmad részét alvással, további legalább egyharmad részét pedig munkával és utazással töltjük, így ideális esetben sem marad több, mint 175.320 óra szabadon felhasználható időmennyiség. És akkor még nem számoltuk sem a családra és gyermeknevelésre, sem a pihenésre, barátokra vagy szórakozásra fordított időt.

Érdemes volna egyszer egy hónapig naplót vezetnünk arról, vajon mennyi időt töltünk el ebből a 175 ezer órából reklámok nézésével, újságolvasással, TV-nézéssel és hasonlókkal! Készítsünk a saját életünkről egy ilyen havi statisztikát, és aztán vetítsük ki ezeket az adatokat az egész emberi élet időtartamára. Majd tegyük fel magunknak a kérdést, hogy mindez vajon megérte-e? Ha pl. napi két órát tévét nézünk, ezzel a szabadon felhasználható életidőnk több, mint harmadát feléljük.
Még ha a reklám nem is gerjesztene vágyakat, nem irritálna és nem tenne agresszívvé minket, akkor is nyilvánvaló, hogy nem éri meg! A média voltaképpen elrabolja az életetünket. A reklám- és szórakoztatóipar abból termeli hasznát, hogy elhasznál valamit, aminek nem fizeti meg az ellenértékét – nevezetesen az életidőnket. Ez az ipar a nézők és olvasók idejét változtatja át profittá. Első pillantásra úgy tűnik, mintha adna is cserébe érte valamit, hiszen szórakoztat bennünket. Ha azonban megvizsgáljuk e szórakozás természetét, fölismerjük, hogy nagyon csalóka ellenértékről van szó. Maga a szó is pontosan kifejezi ezt: a „szórakozás” szórakozottá vagy szétszórttá tesz bennünket. Elszórjuk, elkótyavetyéljük az időnket, mint az indiánok, akik üveggyöngyökért meg némi tüzes vízért cserébe eladták az őseiktől örökölt földjeiket.

Az időnk ugyanis valódi érték: egyrészt kevés van belőle, másrészt kezdhetnénk vele valami értelmeset is. Ehelyett elvesztegetjük, s olyan, nem valóságos értékekre cseréljük, amelyek elkábítanak és rombolnak bennünket, aláássák tartásunkat, állandó irritációban tartanak, és végső soron megakadályozzák, hogy tartós belső békét, egyensúlyt és boldogságot érjünk el . A szórakozás lényegében nem más, mint virtuális kábítószer.

Amikor a buddhizmus negatívan ítéli meg a szórakozást, ezt nem világgyűlölő, aszkétikus és öngyötrő beállítottsága miatt teszi. Hiszen a buddhizmus lényege a boldogság keresése: törekvés egy olyan életre, amit érdemes élni, és amiben jól érzi magát az ember. Látnunk kell azonban, hogy az úgynevezett szórakozások nem igazi örömhöz, hanem zaklatottsághoz, egyfajta önkívületi állapothoz vezetnek, ami iránt függőség alakulhat ugyan ki bennünk, igazi és tartós kielégülést azonban nem nyújt. Ezért kell az embernek a szórakozást állandóan ismételnie, és egyre nagyobb adagokban fogyasztania.

Jellemző például, hogy újabban mennyire elterjedt a tűzijáték. Régebben nagyobb nemzeti ünnepeken, esetleg szilveszterkor szoktak ilyet rendezni, hogy ebből is tudják az emberek: ünnep van. Mára viszont annyira elterjedt, hogy jobb körökben már a névnapot is tűzijátékkal ünneplik. Miközben ilyen durva ingerekkel szórakoztatja magát, a természet szépségét az átlagember már nem is tudja meglátni – igaz, lassan már nincs is, hol megláthassa. A látványos tűzijátékokra és a több ezer wattal bömbölő koncertekre nyilván azért van szükség, mert máskülönben sokan már nem is vennék észre ezeket. Az emberek nemcsak tudatilag, hanem érzékszervileg is eltompultak: ha a zene nem szól fülsiketítő hangerővel, már nem hallják meg.
Jó lenne, ha mi nem kerülnénk erre a pályára, hiszen a környezetünkben láthatjuk, hogy mindez hová vezet. Ehhez azonban fel kell ismernünk, hogy milyen „drogok” veszélyeztetnek bennünket. Az, hogy nem élünk drogokkal, nem csak azt jelenti, hogy esténként nem szívunk marihuánás cigarettát, vagy nem isszuk holtrészegre magunkat. Nemcsak kémiai úton ható drogok léteznek ugyanis, hanem olyanok is, amelyek az érzékszerveinken keresztül befolyásolnak bennünket. Ne vegyünk tehát magunkhoz olyan információt, amelyről tudjuk, hogy függőséget okoz, és megzavarja tudatunk tisztaságát!

Ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nem szabad tévét nézni. A televízión keresztül is juthatunk hasznos információkhoz, s vannak olyan műsorok, amelyek művészi értéket képviselnek, van mondanivalójuk, vagy megértetnek velünk valami fontosat. Érdemes azonban nagyon megválogatni, hogy mit nézünk meg és mit olvasunk el. A befogadott információ egyáltalán nem ártalmatlan dolog. Azt gondolhatnánk például, hogy a villamoson utazva teljesen mindegy, mit olvasunk, ilyen esetekre vihetünk magunkkal valami könnyű olvasmányt is. Ez azonban nem így van. Vannak szövegek, amelyek esetében, még ha semmit nem olvasunk, az is sokkal jobb, mint ha elolvassuk őket.

Az információval szemben egyébként a nyugati ember kezdettől fogva jóval naivabb volt, mint a táplálékkal szemben. Hogy mit eszik meg, azt eleinte jobban megnézte. Manapság azonban még a táplálékok esetében is kritikátlanul elfogyasztunk minden olyasmit, ami tetszetősnek és kívánatosnak látszik, és többnyire meg sem vizsgáljuk, hogy azok mit tartalmaznak. Ennek következtében a táplálékkal együtt különféle mérgeket is magunkhoz veszünk. Amikor pedig megbetegszünk ezektől, és ronccsá lesz a testünk, a táplálékunk mint kiváltó ok már oly messze került a jelenlegi betegségtől, hogy közvetlenül nem ismerhető fel az összefüggés. Az ilyen mérgek hatása ugyanis nem azonnal, hanem fokozatosan, évek múltán jelentkezik: ellágyulnak a csontjaink, tönkremegy a májunk vagy a szívünk, és így tovább. A jelenség ugyanúgy működik, mint a karma: mivel a következmények megjelenésekor már nem látjuk a kiváltó okokat, nem is érzünk késztetést arra, hogy az étkezési szokásainkon változtassunk.

Jellegzetes példái ennek a néhány éve divatba jött látványpékségek. Németországban, legalábbis vidéken, még vannak igazi pékek, akik nem azzal reklámozzák a portékájukat, hogy milyen a kinézete, hanem azzal, hogy mit tettek bele, miből készítették. A modern, nagyvárosi látványpékségek azt jelzik, hogy az embereket már egyáltalán nem érdekli a belbecs, csak a külcsín. Pedig a látványos pékáruhoz leginkább alkalmas vegyszerek kellenek, amelyek tetszetősre fújják fel az anyagot. S természetesen ahhoz is segédanyagokra van szükséges, hogy a terméknek olyan erőteljes íze legyen, ami a természetben egyáltalán nem is fordul elő. A modern élelmiszeripar az illúziókeltésre épül, s az emberek szinte maguk is elvárják, hogy becsapják őket. Magyarországon például megfigyeltem, hogy nagyon kevés helyen lehet normális kenyeret kapni. A legtöbb helyen kenyér gyanánt furcsa, felfújt dolgokat árulnak, amelyek hatalmasak, ropogósak, ráadásul olcsók. Ezzel szemben egy fél kiló jó minőségű teljes kiőrlésű kenyér ára lassan már 400 Ft körül van, ráadásul az ilyen kenyér töppedt, összeesett. Naná, hogy nem ezt az utóbbit veszik nagy példányszámban.

Az információkba csomagolt mérgező illúziók hasonló mechanizmus alapján működnek, mint a táplálékunkba kevert vegyszerek. Legyünk hát tudatosak, és szelektáljunk. Nem kell mindent megnézni, ami itt és most épp divatos. Az ilyen információk fogyasztásának egyik fő oka ugyanis a divat. Ha az összes ismerősünk látta már a legújabb dinoszaurusz-filmet, akkor úgy érezzük, hogy nekünk is meg kell néznünk, mert különben deviánsnak tekintenek bennünket. Ennyi devianciát azonban nyugodtan vállalhatunk. Sokszor egyébként ez a divattal való szembeszegülés a legnehezebb; magukról az információkról vagy szórakozásokról lemondani sokkal kisebb problémát jelent. Sőt, ha ez sikerül, többnyire inkább megkönnyebbülünk, mert helyette valami értelmes dolgot tudunk csinálni. Ha megfogadjuk ezt a tanácsot, hamarosan észre fogjuk venni, hogy nagyon sok időt megtakarítunk általa.

Másfelől szükség van pozitív szelekcióra is. Nem elég kizárni bizonyos típusú információkat, hanem tudatosan keresnünk kell azokat, amelyek előnyösen befolyásolnak bennünket, tisztítják tudatunkat, s támogatják szellemi törekvéseinket. Ebből a szempontból különösen előnyös, ha a szentírásokat, szútrákat forgatjuk. A buddhista szövegek azonban nem könnyű olvasmányok, s megértésük bizonyos intellektuális erőfeszítést igényel. Ezért ha annyira fáradtak vagyunk, hogy erre nem vagyunk képesek, nagyon jó hatású, ha nem krimit veszünk a kezünkbe, hanem nagy mesterek és megvilágosodottak életrajzát olvasgatjuk. Ezekben van egyfajta regényesség, sodró cselekményük fáradtan is ébren tartja figyelmünket. Mégis tele vannak a Dharmát magyarázó, pozitív mintákat közvetítő részekkel.

Mindennapjaink első gyakorlata tehát az információk szelekciója. A második, hogy a formális meditációban gyakorolt pozitív attitűdöket el kell kezdenünk alkalmazni a hétköznapi élethelyzetekben is. Egyszerű dolog a párnán ülve elképzelni egy szerencsétlen nyuszit, akinek a róka leharapta a fülét, és mélyen együttérezni vele. De amikor otthon összeveszünk a párunkkal, már nem olyan könnyű a szeretet és együttérzés attitűdjét gyakorolni, mert az aktuális helyzet ösztönösen egy sor más mintát hív belőlünk elő.

Nem véletlen, hogy a Buddha mind a formális gyakorlásban, mind azon kívül a szatipatthánát, vagyis az éberség gyakorlását tette az egész út meditációs alapjául. A szati szónak, amit éberségnek fordítottunk, két jelentése van. Az egyik a tudatosság, a másik az emlékezés. Az első jelentés értelmében le kell szoktatnunk magunkat arról, hogy az élet eseményeire spontán módon reagáljunk. Arra kell magunkat kondícionálnunk, hogy állandóan eszméletünknél legyünk, és folyamatosan vizsgáljuk: „Mit is teszek most?”; „Miért teszem ezt?”; „Mit mondok?”; „Mit akarok ezzel közölni?” Ezt minden esetben tegyük meg, még mielőtt megszólalnánk vagy cselekednénk. Lépjünk egyet vissza belső attitűdünkben, és gondoljuk végig, mit teszünk, és mi lesz ennek a következménye.

Ugyanez vonatkozik a gondolatainkra is. Az ember ideje nagy részében belső monológokba merül. Ezek nem mások, mint önmagukat gerjesztő és fenntartó gondolati automatizmusok. Rajtuk keresztül ugyancsak negatív mintákat erősítünk meg magunkban. Például, ha megsértenek bennünket, utólag ezerszer is végiggondoljuk az esetet. Ettől azonban nem csökken a fájdalmunk, sőt egyre erősebbé válik. Minél többször átrágjuk magunkat az eseten, annál jobban fáj. Valahányszor észrevesszük, hogy ilyen belső monológba bonyolódtunk, ébresszük fel tudatosságunkat, és vizsgáljuk meg, hogy „Min gondolkodom éppen most?”, „Miért tépelődök ezen?”, „Mi értelme van ennek?” „Milyen következményei lesznek, ha ezzel foglalkozom?”

A gondolatainkon általában még annyira sem tudunk uralkodni, mint a viselkedésünkön. Pedig a gondolatok minden negatív attitűd és cselekvés forrásai. Buddhista felfogás szerint karmikus következményeit tekintve nincs olyan nagy különbség egy negatív tett vagy bántó szó és egy negatív gondolat között. Egy gyilkos gondolat is ugyanúgy negatív karmát teremt, mintha megölnénk valakit. Egyébként legtöbbször a negatív tett tényleges elkövetését is a neki megfelelő gondolat indítja el.
A középkorban még, ha valaki csúnyán nézett, annak is ártó hatást tulajdonítottak. Tudták, hogy ott van mögötte a rosszindulat, és még ha nem is vágja a vasvillát az ember után, pusztán a rossz szándéka révén is kárt tud tenni benne. Valójában a szemmel verésnél is az ártó gondolat fejti ki a negatív hatást, nem a szem.

Ám alaposan megvizsgálva gondolati monológjainkat megfigyelhetjük, hogy a legtöbbet saját magunknak ártunk ezekkel. A legtöbb ilyen asszociációs lánc eleve negatív érzelmi állapotokkal: kudarcokkal, sérelmekkel, kielégületlenségekkel, indulatokkal foglalkozik. Feszültségeink gerjesztik őket, és ahogy beléjük bonyolódunk, ezek a monológok fenn is tartják a gyökerüket képező feszültségeket.

Itt szót kell ejtenünk egy gyakori félreértésről. Ha elkezdünk tudatosabban élni, ennek eleinte lehet egy olyan hatása, hogy megzavarja a természetes viselkedést, megbontja megszokott reakcióinkat, és kialakul egyfajta visszafogottság, gátoltság. Az életben való spontán részvételünk észrevehetően fékezettebbé válik. Ez azonban nem azt jelenti, mintha a spontaneitás önmagában rossz dolog lenne, sőt, a buddhizmusban ezt inkább értéknek tekintjük. Különbséget kell azonban tennünk a szó kétféle értelme között! A mindennapi embert többnyire a negatív spontaneitás jellemzi. Ez alatt azt értjük, hogy gondolataiban, beszédében és viselkedésében önvizsgálat és gátlás nélkül teret enged a benne lévő feszültségeknek, vágyaknak és ösztönzéseknek, vagyis a benne lévő negatív motivációnak. Az ilyen spontaneitás egyértelműen kártékony, és semmi esetre sem lehet a buddhista gyakorlás célja.

Amikor tehát a buddhizmus a spontaneitás pozitív értelméről beszél, ez nem azt jelenti, hogy gátlástalanul kinyilváníthatjuk saját idétlenségüket. Ezt a fajta spontaneitást mielőbb fel kell számolnunk, ezért a gyakorlás első szakaszában a spontaneitással szemben az önfegyelemnek van nagyobb szerepe. Utóbbi nem önmagunk megerőszakolását, hanem a nagyobb fokú tudatosságot jelenti. Nem erőszakkal kell megakadályoznunk magunkat abban, amit szívünk szerint tennénk. A helyes módszer az, hogy tudatossá tesszük az indítékainkat és azok várható következményeit, még mielőtt cselekednénk, gondolkodnánk vagy beszélnénk, s ezáltal a döntésünk valóban szabaddá válik. Erőszakra csak akkor van szükség, ha nem tudatos bennünk a negatív cselekedethez vezető folyamat, melynek gátat kívánunk szabni. Minél tudatosabbak vagyunk, annál szabadabban dönthetjük el, hogy mit akarunk tenni, anélkül, hogy erőszakot kellene alkalmaznunk önmagunkkal szemben.

Amikor erősen vágyunk valamire, vagy nagyon gyűlölünk valakit, megfigyelhetjük, hogy sokkal könnyebb elengedni az adott vágyat vagy gyűlöletet, ha tudatosan és mélyen átéljük az adott érzelmet. Nem az érzelmek elfojtása tehát a megfelelő módszer, mert ha erőszakot alkalmazunk, a konkrét esetben esetleg meg tudjuk akadályozni a cselekvést, az elfojtás révén azonban a feszültség nem múlik el, sőt további feszültségeket gerjeszt. Ám ha maradéktalanul tudatossá tesszük és-nagyon mélyen átéljük az adott érzelmet, észre fogjuk venni, hogy tulajdonképpen szabadon eldönthetjük: hagyjuk-e cselekvésbe terelődni, vagy inkább feloldjuk és elengedjük azt. Ha teljesen tudatos az érzelem, akkor azt teszünk vele, amit akarunk. Általában azért nem vagyunk képesek a feszültségeinken uralkodni, mert azok félig öntudatlan állapotban vannak, és ilyen módon befolyásolnak bennünket. Ebből az is következik, hogy aki azonnal kielégíti valamely vágyát, az nem is éli át azt igazán. Mielőtt még átélhetné, már el is vezeti a cselekvésben.

A szatipatthána gyakorlása azt jelenti, hogy mindig résen vagyunk, mindig figyeljük magunkat, s egy pillanatra sem tántorodunk el ettől. Egy hasonlat szerint, ha van egy szobánk, amelyben a kincsünket őrizzük, és ennek a szobának két bejárata van, akkor a kincset csak úgy tudjuk megőrizni, hogy a szoba közepére húzódunk, és egyik szemünket állandóan az egyik ajtón, a másik szemünket pedig a másikon tartjuk. Így ha egy tolvaj el akarná csenni a kincsünket, azonnal fülön tudjuk csípni. A mi szobánkon, melyben a kincsünket őrizzük, három ajtó található: a test, a beszéd és a tudat. Állandóan figyelnünk kell a testünket, hogy mit teszünk vele, a beszédünket, hogy mit mondunk rajta keresztül, és a gondolatainkat, melyeken keresztül a tudat energiái szökhetnének el. Ügyelnünk kell arra, nehogy e három kapun keresztül kimenjen valami, aminek nem kellene kimennie.

Civilizált társadalomban a művelt emberek testileg általában elég fegyelmezettek: nem köpködnek, nem pofozzák meg egymást, nem nyomják be a kirakatot, nem teszik zsebre az árut a közértben. Rendelkezünk tehát egy bizonyos testi önuralommal; a beszéd esetében azonban ez már koránt sincs így. Ezért amikor valamiről beszélgetünk, tegyük mindig tudatossá, hogy éppen mit mondunk, s van-e a szavainknak egyáltalán értelme. És ha észrevesszük, hogy csak fecsegünk, akkor azt is vizsgáljuk meg, vajon csupán az időnket és energiáinkat fecséreljük, vagy szinte észrevétlenül olyan témákról kezdünk el beszélni, amelyekkel másokat gyalázunk, befeketítünk? Akarjuk-e ezt egyáltalán? Miért veszünk részt egy ilyen beszélgetésben? Általában rádöbbenünk, hogy egyszerűen azért, mert nem voltunk elég éberek a helyzetben, elaludt az őrszem, akinek a beszédünket kellett volna felügyelnie.

A tudatunkat mérgező gondolati automatizmusok esetében még súlyosabb a helyzet. Szoktassuk rá magunkat arra, hogy ezek esetében is mindig feltegyük a kérdést: „Miért gondolkodom most ezen?” „Jó-e nekem az, ha ezen rágódom?” „Én akarok ezekről a dolgokról gondolkodni, vagy valami kényszerít erre?” „Milyen következményei lehetnek annak, hogy állandóan ezen agyalok?” „Nem volna jobb tiszta tudattal gyönyörködni az életben, amíg még lehet? Van még legfeljebb 20 évem, amiből 30 ezer órát tölthetek el szabadon, s ahelyett, hogy kiélvezném ezt az időt és mélyen átélném az élet szépségét, inkább agyalással foglalkozom. Értelmetlen dolgokon töprengek, negatív érzéseket gerjesztő gondolatokkal kötöm le a figyelmemet. Tényleg ezt akarom?” Vizsgáljuk meg és tegyük tudatossá minden esetben az ilyen belső monológokat, és előbb-utóbb rá fogunk jönni, hogy voltaképpen nem akarjuk ezeket. Amikor ez megtörténik, abba is fogjuk tudni hagyni őket.

Természetesen a szokás ereje egy ideig még működik, ezért 10 perc múlva újból a gondolatainkba merülünk. Ezért résen kell lennünk, hogy ha jön a tolvaj, minél gyorsabban észrevegyük. A rendszeres gyakorlás révén idővel üdvös szokássá fejlődik bennünk, hogy állandóan figyeljük, mi van velünk, és mit csinálunk éppen. Ezáltal egyre tudatosabbá válunk.
Az elején azonban, amíg nem vagyunk elég gyakorlottak, érdemes bizonyos segítő technikákat alkalmaznunk. Az egyik legfontosabb technika, hogy helyezzünk el a környezetünkben emlékeztető jeleket. A szatipatthána másik jelentése, az emlékezés ugyanis arra utal, hogy nem feledkezünk meg magunkról. Általában akkor merülünk bele valamilyen negatív cselekvésbe, beszédbe vagy gondolatba, ha a tudatosság őrszeme elbóbiskol, és ennek következtében megfeledkezünk magunkról. A belefeledkezés a tudatosság ellentéte, ami lehetővé teszi a negatív ösztönzések elhatalmasodását.

Az előbb említettük, hogy van olyan spontaneitás is, amit a buddhizmus pozitívnak tart, és kívánatosnak tartja a fejlesztését. Erről akkor beszélhetünk, ha a pozitív attitűdjeink és reakciómintáink már annyira megerősödtek, hogy nem kell többé tudatosan elterveznünk és irányítanunk ezeket, hanem spontán módon is képesek vagyunk normálisan, a helyes attitűddel reagálni. Ekkor már nincs többé szükség önmagunk görcsös figyelésére, s maga a tudatos jelenlét is spontán szokásunkká válik. Addig is el kell érnünk azonban, hogy a belső őrszem ne aludjon el, vagy ha mégis megfeledkezünk magunkról, a tudatosságunk mielőbb helyreálljon. Ehhez nagy segítséget nyújthatnak a külső emlékeztetők. Volt például egy híres mester, aki szobájának mind a négy falára nagy betűkkel felírta, hogy „Tartsd tisztán a tudatod!” Bárhova nézett, beleütközött ebbe a felszólításba, s ha esetleg megfeledkezett magáról, ilyenkor mindig magához tért és visszanyerte tudatosságát.

Ez a „tacepao” technika nagyon hatékony. Mindenfelé helyezzünk el olyan feliratokat, amelyek emlékeztetnek bennünket az elhatározásunkra, arra amit gyakorolni kívánunk. Ezt a módszert nem Mao Ce-tung találta fel, a kínaiak évezredek óta ismerik. De Európában is azért szokás évszázadok óta falvédőket elhelyezni a konyhában és a lakás egyéb pontjain, mert ezekre rá van hímezve, hogy mit kell csinálni. Amikor például a ház asszonyának tíz év házasság után konfliktusai támadnak az urával, utálja az egész konyhát, ahol a fél életét eltöltötte, s legszívesebben felgyújtaná az egész kócerájt, egyszer csak ráesik a tekintete a falvédőre: „Ki az urát szereti, jó ebédet főz neki” – s egyből tudja, mit kell tennie, hogy a házassága rendbe jöjjön. Ezt az ősi bölcsességet azért használja a nép a maga módján, mert tényleg működik, ezért érdemes nekünk is élnünk vele. Helyezzünk el például magunk körül olyan emlékeztetőket, amelyekre az van írva, hogy „Tudod, mit csinálsz?!” Akárhányszor ránézünk ezekre, mindig eszünkbe fog jutni, hogy megvizsgáljuk: tényleg tudjuk-e, hogy éppen mit csinálunk.

Ezek az emlékeztetők nem csak verbálisak, hanem szimbolikusak is lehetnek. Ez az értelme például annak, hogy gyakorláskor rendi ruhát vegyünk fel. A speciális öltözék erősíti annak tudatosságát, hogy miért jöttünk ide, mit akarunk csinálni. Üdvös az is, ha magunknál tartjuk az imafüzérünket, különösen, ha azt tényleg arra használjuk, hogy mantrákat recitáljunk és imádkozzunk a segítségével. Valahányszor megcsörren a kezünkön, erre fog emlékeztetni bennünket.

Kezdő szinten a fentebb ismertetett két dolog a legfontosabb a mindennapi élet gyakorlatában: az első, hogy tudatosak legyünk; a második, hogy soha ne feledkezzünk meg a céljainkról, elhatározásunkról. Van ezen kívül még egy módszer, ami a mindennapokban rendkívül hatásos: bármi is történik velünk, bármilyen megismerésben van részünk, azt próbáljuk meg a Dharma vonatkoztatási keretében értelmezni; magyarán fogjuk fel úgy, mint tanítást. Ha például megbántanak bennünket, a hétköznapi reakciónk erre rendszerint az, hogy felfortyanunk, és valahogy visszavágunk; vagy ha gátlásosak vagyunk, akkor lenyeljük az indulatunkat, de még hetekig rágódunk a bennünket ért sérelmen, miközben esetleg kilyukad a gyomrunk.
Ha viszont ugyanezt az életeseményt a Dharma szempontjából értelmezzük, akkor kiváló gyakorlási helyzet jön létre. Értelmezhetjük például a szituációt úgy, hogy a múltban mi magunk is elég sokszor undokok voltunk másokkal, sokakat megbántottunk, s ezért történt most velünk ez az eset. Így az eseményt arra használjuk, hogy jobban megértsük az ok-okozat vagy karma törvényét. Sérelmünket arra használjuk fel, hogy tanuljunk belőle valamit, de nem merülünk bele sem az önkínzásba, sem a másik személy felé irányuló agresszióba, hanem egy egészen más értelmezési keretbe helyezzük az esetet.
Fejlettebb szintű gyakorló alkalmazhatja ugyanerre a helyzetre a Bódhiszattva szempontrendszerét: „Ez az illető most megbántott engem, s mivel ettől rosszul érzem magam , törekedni fogok arra, hogy én magam ne bántsak meg ugyanígy másokat, hiszen ez nekik is ugyanilyen szenvedést okozna.” Ha így tudjuk értelmezni a helyzetet, akkor sem lesz belőle tépelődés vagy öngyötrés, és azt sem fogjuk érezni, hogy vissza kellene ütnünk. Ha megértjük a helyzetben lévő tanítást, akkor könnyen el tudjuk engedni azt. Még a fájdalmat is el tudjuk fogadni, sőt nagy hasznát vesszük annak, mert rajta keresztül közvetlenül meg tudjuk érteni a nem ártás szabályát. Megtanulhatjuk természetesen könyvekből is, hogy rossz dolog bántani másokat, ez azonban soha nem lesz annyira élő tudás, mint ha saját bőrünkön is elszenvedjük ezeket a dolgokat.
Ezek tehát a hétköznapi élet, a meditációk közötti időszak legfontosabb gyakorlatai:
(i) az információk szűrése, a negatív információforrások elhagyása és a pozitívak keresése;
(ii) a szatipatthána két összetevőjének, a tudatosságnak és a magunkról való meg nem feledkezésnek a gyakorlása; és
(iii) a történések, élethelyzetek dharmikus szempontrendszer szerinti átértelmezése.

Ha ezt a három gyakorlatot komolyan vesszük és elkezdjük alkalmazni, már rövid távon is nagy mértékben megváltozik a hétköznapi életünk minősége. Nem kell várnunk a megvilágosodásig, hanem már egy-két hónap múltán is jelentősen javulni fog a közérzetünk. Kezdjük hát el őket alkalmazni, és közben mindvégig tudatosítsuk magunkban, hogy ez sem öncél; nemcsak önmagunkért végezzük ezeket a gyakorlatokat, hanem általuk az egész világnak, valamennyi élőlénynek javulni fog az élete. Ezáltal mindenkinek, aki a környezetünkben él, segíthetünk abban, hogy megtalálja belső békéjét, és megvalósítsa tudata tisztaságát.

facebook

A 108-as szám szimbolikája

Miért éppen 108-szor kell leborulni, 108-szor mantrázni? – Csak. Mert igazából 100-szor kellene, de néhányszor úgyis eltéveszti az ember, s ha még 8-at ráteszünk tartaléknak, akkor biztosan meglesz a 100. (100-ból 8 hiba egyébként túl van a matematikai statisztikában szignifikánsnak számító 5 százalékos hibahatáron, vagyis a plusz 8 alkalom biztosítékot adhat arra, hogy 100-szor valóban éberen hajtottuk végre a leborulást.)

Mert a legkezdetlegesebb számfogalomban összesen 3 szám szerepel: az egy, a kettő és a sok. S ami már 3, az ebben a világképben a sok fogalmába tartozik. Mármost ha az egész világot szeretnénk számokkal elmondani, akkor vegyük az 1-et 1-szer, a 2-t 2-ször és a sokat, vagyis a 3-at sokszor, azaz 3-szor, majd ezeket szorozzuk össze. 1 x 2 x 2 x 3 x 3x 3 = 108. (Persze a hatványozás már egy előrehaladottabb számfogalmat feltételez.)

A vaisnava 108 szent helyet ismer, a buddhista és a hindu mala 108 gyöngyszemből áll, a buddhizmusban 108 arhatot tartanak számon. A kínai harcművészetekben, a kabbalában és a nyugati hermetikus tradícióban is felbukkan ez a szám.
A 108-as szám a hindu mitológia egyik klasszikus történetében is feltűnik. Az Aranykor véget ért, s egy kevésbé tökéletes időszak kezdődött. Siva –az aszkéták és jógik isteni alapformája – folyamatosan mély meditációba merült. Kitartó gyakorlása oly izzóan heves volt, hogy már-már az univerzum megszűnésével fenyegetett. Brahmá , a Teremtő érthetően kétségbeesett. Megkérte hát a Nagy Istennőt, hogy zökkentse ki Sivát ebből az állapotból, vagyis ejtse őt szerelembe, így aztán a teremtés majd tovább folytatódhat. A Világmindenség Anyja egyetértett Brahmával, s belépett Vírinínek, Daksa feleségének méhébe, s rövidesen Szatíként született meg. Szatí Daksa hatvan leánya közül az elsőszülött volt, s miután maga is rendelkezett a Nagy Istenanya hatalmas energiájával, felébresztette Siva érdeklődését maga iránt. Sivát nemcsak kifinomult szépsége ragadtatta el, hanem Szatí aszketikus képessége is. Annyira megtetszett neki, hogy kedvéért emberi formát öltött, és megkérte: legyen a felesége. Később, amikor Daksa egy lakoma során megsértette Sivát, Szatí mély meditációba merült, majd engesztelésül feláldozta magát. Siva azonban fájdalomtól sújtottan levette Szatí testét az áldozati máglyáról, s vállán a holttesttel őrjöngbe táncolt körbe az indiai szubkontinensen. Visnu, hogy könnyítsen terhén, észrevétlenül mögé lopakodott, s rendre levágott egy darabot a nő testéből. A testrészek India 108 helyére hullottak, s mindegyik helyszínen templomot emeltek a Nagy Istennő dicsőségére.

Az egyik leghíresebb templom (pítha) Dzsalándharában található, ide hullott Szatí nagy lábujja, jónija és melle. A jóni, vagy női nemi szerv az elsődleges a Sakti , a minden kreativitást lehetővé tévő kozmikus női energia szimbóluma. (E mítosz gyakoribb változata szerint egyébként Visnu a holttestet 51 részre darabolta, ami azzal függhet össze, hogy a hindu tantrában a legfőbb Sakti differenciálódásából kialakuló speciális saktikat a szanszkrit ábécé betűivel kapcsolják össze.)
Georg Feuerstein szerint az ősi hindu hagyományban a 108 szoros kapcsolatban állhatott a 18-as számmal. A 18 reprezentálta a tökéletességet vagy teljességet. A Mahábhárata eposz 18 könyvből áll, a Bhagavad gíta 18 fejezetből. A bháraták (az eposz névadó főszereplői) 18 napig harcolnak egymás ellen. Természetesen a szembenálló hadseregek (aksauhiník) is éppen ennyien voltak. Egy aksauhiní 21870 szekérből, 21870 elefántból, 65610 lóból és 109 350 gyalogosból állt, s ha ezen számok bármelyikének számjegyeit összeadjuk, összegük mindig 18 lesz.

A Mahábhárata maga is ad egy kulcsot ehhez a számhoz: a tizennégy képesség (indrija ) és a 3 állapot (bhava) teszik ki a 17 minőséget (gunát) A tizennyolcadik rész pedig maga az Önvaló. A 18 részből jön létre az emberi élet teljessége.
Feuerstein úgy véli, hogy a 108 a 18-as szám kiterjesztése. Kevéssé ismert, hogy a nullát nem az arabok, hanem az indiaiak fedezték fel. A már az ókorban is ismert úgynevezett Saros-ciklus, amelyet a napfogyatkozások kiszámítására használtak, éppen 18 évig, egészen pontosan 18 év 11 napig tart.

De nézzünk néhány bámulatba ejtő arányt a Nap, a Hold és a Föld viszonylatából. Különösen fantasztikus mindez, ha az alábbiakat egyszerű eszközökkel mért adatoknak tekintjük, hiszen a régieknek nem voltak precíz mérőműszereik.
A Föld és a Nap közötti távolság (150 millió kilométer) = a Nap átmérőjének (1,391 millió kilométer) 108-szorosa (egészen pontosan 107,8-szorosa).
A Föld és a Hold közötti távolság = a Hold átmérőjének 108-szorosa (egész pontosan 110-szerese)
A Nap átmérője = a Föld átmérőjének 108-szorosa.

A 18 és a 108 a mikrokozmosz és a makrokozmosz kapcsolatára is kiterjed. A tantrikus hagyomány szerint az ember naponta 21 600-szor vesz lélegzetet. Ebből 10 800-szor a holdcsatorna és ugyanennyiszer a napcsatorna az aktívabb. A mikrokozmosz és a makrokozmosz kapcsolatát a következő számadatok példázzák:
21 600 = 18 x 1200 vagy 108 x 200
A nagy kozmikus ciklusok pedig szintén a 21 600 különböző többszöröseiként írhatók le:
Kritajuga = 1 728 000 szoláris év = 21 600 x 80
Trétajuga = 1 296 000 szoláris év = 21 600 x 60
Dváparajuga = 864 000 szoláris év = 21 600 x 40
Kalijuga = 432 000 szoláris év = 21 600 x 20
Mindezeket összegezve egy világkorszak a következőképpen alakul:
1 kalpa = 4 320 000 szoláris év = 21 600 X 200 vagy 108 X 40 000 vagy 18 X 240 000.

Szóval vettünk egy lélegzetet, s eljutottunk a csillagokig, majd egészen a teremtésig. A 108-ban benne foglaltatik a teljesség. Boruljunk le előtte.

facebook

Hét gyönyör

Namó Ratna Guru!
Ha a tudatomat olyan gondolatok
vonják magukra és terelik el,
mintha létezne valami észlelt dolog
és valaki, aki észleli,
nem zárom el érzékeim kapuit,
hogy gondolatoktól mentesen
meditálhassak,
hanem közvetlenül azok legbelső
lényegére vetem magam.
Olyanok, akár a felhők az égen:
felvillannak, majd tovaúsznak.
A felmerülő gondolatok számomra:
merő gyönyör!

Ha klésák1 borítanak el, s éget hevük,
nem keresek ellenszert a kijavításukra.
Mint ahogy az alkímista elixírje
a fémet arannyá változtatja,
a klésák ereje a minden szennyeződéstől mentes,
hamisítatlan üdvöt ruházza ránk.
A klésák megjelenése: merő gyönyör!

Ha istenségnek látszó erők vagy akadályt támasztó
démonikus befolyások gyötörnek,
nem űzöm el őket rítusokkal és varázsigékkel.
Elűzni az én képzetén alapuló
önközpontú gondolkodást kell.
Ez Mára hordáit saját
különleges alakulataiddá változtatja.
Ha akadályok merülnek fel: merő gyönyör!

Amikor fájdalmaktól sújtva a szanszára
gyötrelmei között vonaglom,
a nyomorúságban való dagonyázás helyett
magamra vállalom a terhet, s rálépek a nagy ösvényre,
hagyván, hogy felfakadjon bennem a részvét.
Magamra venni mások szenvedését, amikor
a karmikus következmények beérnek,
számomra: merő gyönyör!

Amikor a testem összeroskad
kínzó betegségek támadásai alatt,
nem az orvosságokba vetem reményem,
hanem magát a betegséget
tekintem ösvényemnek,
s erejével eltávolítom
az akadályt képező szennyeződéseket.
Arra használom, hogy a nemes
tulajdonságokat erősítsem magamban.
Ha betegség üti fel a fejét: merő gyönyör!

Ha eljön az idő, amikor el kell hagynunk
a testet, e káprázatszerű képződményt,
ne hagyjuk, hogy ez félelmet
és bánatot keltsen bennünk.
Ehelyett inkább azt gyakoroljuk,
s tisztázzuk önmagunkkal, hogy
nincs halál, amin át kellene esnünk.
Mindez csupán a tiszta fény,
az anya és fiú világosság egyesülése.2
Amikor a tudat elhagyja a testet: merő gyönyör!

Ha úgy látszik, semmi sem sikerül,
s minden ellenünk fordul,
ne próbáljunk utat találni
ennek megváltoztatására.
Amit ilyen helyzetben gyakorolnunk kell:
a szemléletmódunk megváltoztatása.
Ne akarjunk ennek véget vetni
vagy javítani a helyzetünkön.
Amikor kedvezőtlen körülmények
következnek be: oly pompás!
Íme e kis dal a hét gyönyörről.
______________________________
Lábjegyzetek:
1. Klésák (szanszkrit): szenvek, negatív érzelmi állapotok.
A tiszta fény a vadzsrajána filozófia kulcsfogalma. A tudat eredendően tiszta, megváltoztathatatlan alaptermészete az anya világosság. Ugyanennek tanulás, elmélkedés és meditációs tapasztalás által előidézett, visszavonhatatlan és visszafordíthatatlan fölismerése a fiú világosság. E kettő egyesülésével helyreáll a természetes állapot.

facebook

Tantra – az átváltozás útja

A hagyomány szerint mind a szútra, mind pedig a tantra tanítások Sákjamuni Buddhától erednek. 2500 évvel ezelőtt mágadhí nyelven keletkeztek, s később páli nyelven jegyezték le ezeket. A theravádinok úgy tartják, hogy az eredeti tanítások megismeréséhez a páli szútrákat kell olvasni. Mások szerint viszont, jóllehet nem ismerjük azokat, akik a tantrákat megfogalmazták, ezek a tantrikus szövegek spontán módon, közvetlenül a Megvilágosodott kinyilatkoztatása nyomán merültek fel a tudatban. Valójában a szútra és a tantra egyaránt a Buddha tanítását tartalmazza.

A szútra szó eredetileg fonalat vagy füzért jelent – aminek tehát van eleje, közepe és vége –, míg a tantra jelentése szövet vagy olyan eszköz, amellyel szőni lehet. Vagyis utóbbi esetében minden mindennel összefügg és egyfajta szövedéket alkot; emiatt aztán bárhol el lehet kezdeni, alapvető emberi szükségleteket és megértést közöl velünk. Fejtsük fel ezt a szövetet, hiszen a mai tanítást is el kell kezdenünk valahol.

A tantráról folytatandó elmélkedést a változással kell kezdenünk. Azt tapasztaljuk, hogy a legtöbb ember fél a változástól. A Buddha azt mondotta, hogy anattá dukkha, vagyis „a változás szenvedés”. Ezzel arra utalt, hogy a jelenségek létrejönnek, majd hosszabb-rövidebb idő múltán felbomlanak. Jóllehet alapvető emberi tapasztalatunk a változás és a dolgok állandó átalakulása, mégis irtózunk ettől a ténytől, nem akarunk tudomást venni róla. A változás tényével együtt ugyanis azt is látjuk, hogy a változás szenvedést okoz. Valójában nem a változástól, hanem a szenvedéstől félünk.

Ha azonban a tantra ösvényére lépünk, akkor mi magunk is át fogunk alakulni. A tantrával nem lehet úgy foglalkozni, hogy a gyakorlás és tanulás meg ne változtassa az embert. A kérdés az, hogy valóban akarjuk-e ezt az átalakulást, ugyanis számolnunk kell azzal, hogy ha megváltozunk, akkor a körülöttünk lévő világ is meg fog változni. Másfelől viszont ha nem lépünk rá a tantra ösvényére, akkor is meg fogunk változni, hiszen a változás az élet velejárója. Az élet maga is megváltoztat bennünket, hiszen a gyermekeink, barátaink, sőt az ellenségeink és egyáltalán a körülmények hatással vannak ránk, alakítanak bennünket.

Akkor miért is gyakoroljuk a tantrát? Azért mert a tantra az átalakulás biztonságos módszere. Oly módon változtat meg ugyanis bennünket lépésről lépésre, ami jótékony hatást gyakorol reánk. Amikor spontán módon alakít bennünket az élet, akkor ez nem mindig történik így. Ha durva hatások érnek minket, akkor pl. gyakran bezárkózunk – és szenvedünk. A bennünket ért sérelmek hatására önzőkké és gonoszakká válhatunk. A tantrától is változunk, de ez nem spontán, hanem eltervezett módon történik.

Az emberek általában azért szenvednek a változástól, mert azt gondolják, hogy elveszítenek valamit. Így például az életkori változások hatására elmúlik a fiatalságuk, vagy megromlik az egészségük és megbetegszenek. Rettegnek attól, hogy elveszítik az életüket vagy a szeretteiket. Vagy éppen attól félnek, hogy nem kapják meg azt, amit kívánnak. Sákjamuni Buddha erről szóló szavait a páli szútrákban találjuk. A szútra és a tantra más-más módon próbálják megtalálni a kiutat a szenvedésből.

A különböző utak között sok hasonlóságot találunk, de a tantrikus út a legkifinomultabb. Itt senki sem kívánja tőlünk, hogy feladjuk a szenvedést, vagy bármit is feladjunk. A tantra nem aszketikus vallás. A hínajána azt tanítja, hogy mindent fel kell adnunk, mert a ragaszkodás szenvedést okoz. Mi azonban nem arra vágyunk, hogy feladjunk, hanem arra, hogy kapjunk valamit. A tantra tanítása az, hogy fordulj meg, és akkor a világot más szemmel, helyesen fogod látni.

Általában azzal vagyunk elfoglalva, hogy az életben zajló történéseket szemléljük. Elbűvöl bennünket más emberek sorsa, rátapadunk a köröttünk pergő eseményekre. Miközben ezt az életnek nevezett filmet nézzük, az az illúziónk támad, hogy magát a valóságot látjuk. Az igazi valóságot azonban csak akkor fogjuk felfedezni, ha hátat fordítunk a vászonnak. Amikor moziban ülünk, nem szoktunk megfordulni, mert a vásznon pergő színes és mozgalmas képek elvarázsolnak bennünket. Ilyenkor nem jut eszünkbe feltenni a kérdést, hogy honnan jönnek ezek a varázslatos képek, és hogyan vetítik őket elénk. Gyerekkoromban a közelünkben lévő mozi gépésze egyszer megengedte, hogy bemehessek vele a vetítőbe, és a gépterembe belépve jól láthattam a vetítőből kilépő fénysugarakat. Akkor egy pillanat alatt megértettem, hogy ez a gépből kilépő, egyre szélesedő fényes csík hozza létre a vásznon a képeket, vagyis magát a filmet. Mi is mereven bámuljuk a világ mozivásznán pergő, életnek nevezett filmet, és azt hisszük róla, hogy amit így magunk körül látunk, az maga a valóság. Eszünkbe sem jut, hogy megvizsgáljuk: honnan jön a fény.

A tantra megtanítja nekünk, hogyan lehet megfordulni. És ha megfordulunk, vagyis más nézőpontot veszünk fel, akkor fel fogjuk fedezni, hogy nem a külső élet a realitás, hanem az a valami, ami belülről sugárzik, és ami a külső jelenségeket létrehozza. A buddhizmusban ezt a jelenségeket létrehozó tiszta és világos valamit a tudat természetének nevezzük.

Ha a tudat szomorú, akkor a körülöttünk zajló élet is bánatos lesz. Amikor lehangoltak vagyunk, akkor a világ szürkévé válik; ha a tudatunk tiszta, akkor a világ is üde és friss lesz. Vagyis azok a tulajdonságok, amelyeket kívül érzékelünk, nem a világ, hanem saját tudatunk állapotai. A világ milyenségét saját tudatunk minősége szabja meg.

Azt a beállítottságot, amellyel a hétköznapi életünket szemléljük, s amelyik az érzelmeinknek megfelelően színezi át a valóságot, a buddhizmusban szennyezett szemléletnek nevezzük. Nem az átszínezés miatt nevezzük így, hiszen amikor boldogok vagyunk, és emiatt egy boldog és szép világot tapasztalunk magunk körül, akkor ez nagyon kellemes érzés is lehet. A szennyezettséget az okozza, hogy ezek az érzelmek és az általuk létrehozott érzékelések a szokásainktól függenek, amelyeknek gyakran semmi közül a valósághoz.

Mindent a szokásaink miatt csinálunk. Amit egyszer megszoktunk, az nagyon könnyen megy, mintha magától történne. Ez sokszor szükséges is ahhoz, hogy életben maradjunk, például autóvezetés közben. A szokások azonban csak addig könnyűek, amíg az ember önként követi és szabadon használja őket. A szokásoknak megvan az a rossz tulajdonságuk, hogy egy idő után ragadóssá válnak, mintegy elkezdenek tapadni hozzánk. Nem tudunk tőlük megszabadulni, s ettől kezdve egyre több problémát okoznak. Amikor úgy hozza az élet, hogy szeretnénk megszabadulni bizonyos szokásainktól, akkor leküzdhetetlen nehézségekbe ütközünk.

A tantrikus módszer lényege pontosan abban ragadható meg, hogy megtanítja számunkra, hogyan teremtjük meg saját magunk megismerési szokásainkat, s megtanít bennünket arra is, hogy hogyan tudjuk ezeket ismét feloldani. A módszer alkalmazása során bonyolult, de nagyon mély belső látomásokat hozunk létre mesterségesen. Olyan látomásokat, amelyek mély megértésekhez segítenek bennünket, amelyekből megismerhetjük önmagunk valódi természetét és a való világot. Például e gyakorlatokon keresztül fölfedezhetjük, hogy minden mindennel kölcsönösen összefügg, a világ s benne mi magunk egy összefüggő hálót képez. S aztán amikor létrehoztuk ezeket a bonyolult látomásokat, akkor szétoszlatjuk azokat. A módszer lényege pontosan annak megértése, hogy mindent, amit mi magunk teremtünk, képesek vagyunk feloldani is. Ebből megérthetjük, hogy mi magunk vagyunk saját sorsunk urai. A buddhista bölcselet szerint mindent, amit tapasztalunk – így az emberi személyiséget is – tulajdonképpen saját tudatunk hozta létre valamikor a múltban. Lehet, hogy ez több világkorszakkal ezelőtt történt, de mégis csak mi magunk teremtettük ezeket a formákat.

Azt látjuk, hogy a legtöbben nem elégedettek a személyiségükkel. Úgy érezzük, hogy túl magasak vagy túl alacsonyak vagyunk, hogy lusták, hiperaktívak, soványak vagy kövérek vagyunk, hogy nem szeretjük az alakunkat vagy az arcunkat, utáljuk a boldogtalanságunkat. A legtöbb ember egyáltalán nem elégedett saját teremtményével, vagyis önmagával. A tantra által közölt jó hír: szabadságunkban áll, hogy bármit megteremtsünk, amit csak kívánunk. Ha teljes szívünkkel akarjuk és a szándékaink tiszták, akkor akár Buddhává is válhatunk. Megszabadíthatjuk magunkat minden köteléktől és szenvedéstől, s nincs okunk arra, hogy reménytvesztetté váljunk.

Csak saját magunkon múlik, hogy milyen lesz a jövőnk. A tantrában ezért nagyon pozitívnak tekintjük a változást. A tantra gyakorlói kicsit olyanok, mint a gyermekek, akik szeretik felfedezni a világot. Olyan szemlélet ez, amelyik inkább a jelen pillanatban szeret élni, mintsem hogy melankólikusan vagy éppen nosztalgikusan a múlton merengjen. Magabiztos és tele van pozitív erővel, mivel tudja, hogy ő maga a teremtő.

A gyermekeknek megvan ez a tudása: ők még képesek arra, hogy egy egész világot teremtsenek, élettelen anyagokból állatokat hozzanak létre, vagy a játékbabákkal beszélgessenek; s érdekes módon a gyermek tisztában van azzal, hogy mindezt ő maga csinálja. A gyerekek egyáltalán nem ostobák. Azért alkotják meg képzeletük teremtményeit, mert örülni akarnak neki, és amikor megunják, akkor egyszerűen összedöntik a saját maguk építette homokvárat anélkül, hogy sajnálnák azt, mert az élvezetet a dolog létrehozása, s nem az ahhoz való ragaszkodás jelentette.

Pontosan ugyanilyen a tantra hozzáállása is. Az ember nem adja fel a dolgokat azért, mert depressziós, hanem éppen ellenkezőleg: nagyon tudatos és éber módon élvezi az életet, s ha a dolgok, amelyek örömmel töltötték el, fel is bomlanak, akkor sem adja búsulásnak a fejét, hanem kiváncsian várja, hogy mit hoz a holnap. Vagyis állandóan és töretlenül élvezzük az ürességet. Természetesen nem vagyunk már kisgyermekek, hanem felnőttünk, és ennek során tele lettünk rossz szokásokkal, egyéni és társadalmi elvárásokkal. Ezért nem tudunk úgy viselkedni, mint a gyermekek: mi felnőttek komolyan vesszük az életet. Ha azonban tantrikus gyakorlókká válunk, akkor ezzel ismét bizonyos szabadság birtokába kerülünk: kapunk egy szabad teret, ahol újból meg tudjuk tanulni, hogy minden dolgot gyermekszemmel nézzünk.

A nyugaton is híressé vált zen-tanítónak, Shunryu Suzukinak az volt a legfontosabb tanítása, hogy meg kell tanulnuk mindent kezdő tudattal nézni. Ez a tantrára is jellemző. Ha minden napunkat ezzel a kezdő tudattal kezdjük, akkor minden nap csodálatos lesz, még akkor is, ha problémákat kell megoldanunk, vagy nehézségekkel kell szembenéznünk. Egy ilyen tudattal még a problémamegoldás is érdekes kalanddá válik. A tantrában azt a szokásunkat, hogy a változásokat veszteségként fogjuk fel, arra a felismerésre cseréljük, hogy a változásoknak nem csak passzív elszenvedői vagyunk. A változások nem egyszerűen csak megtörténnek velünk, hanem magunk hozhatjuk létre és irányíthatjuk azokat pontosan abba az irányba, amely felé fejlődni kívánunk.

„Minden kezdet nehéz” – szoktuk mondani. Azonban aki egyetért ezzel a mondással, az nem alkalmas a tantra gyakorlására. Egy német költő úgy változtatta meg ezt a mondást, hogy „minden kezdetben varázslat rejlik.” A tantrikus beállítottság az, amely hagyja magát elcsábítani a kezdetekben rejlő varázslattól.

Hogy az ember milyen szellemi ösvényen indul el, az valószínűleg nem teljesen önkényes választás eredménye: a módszer kiválasztását nagyban befolyásolja a gyakorló mentalitása. Vannak emberek, akik akkor érzik jól magukat, ha előtte keményen megdolgoztak ezért, tehát mintegy kötelességüknek érzik a szenvedést. S amikor úgy érzik, hogy eleget szenvedtek, akkor várják a megérdemelt jutalmat, a mennyországot. Ez az aszkéták útja. Én azonban nem szeretek szenvedni. Élvezem az életet, és szeretem abban megélni a szabadságot. Ezért vonzódom inkább a tantrához, semmint egy szerzetesi úthoz. A változások során, amelyeken az ember a gyakorlás eredményeképpen keresztülmegy, úgyis van elég szenvedés is. A tantrában azonban tudjuk, hogy a szenvedés nem szükségszerű, hanem kizárólag saját rossz szokásaink miatt érezzük rosszul magunkat, s ez megkönnyíti a helyzet elviselését.

A legfontosabb kérdés, amit el kell döntenünk, hogy folytatni kívánjuk-e a kötöttségek és korlátok közé zárt életet, vagy inkább a megszabadulás mellett döntünk. Azok a gyakorlatok, amelyeket a tantrában végzünk, feltételezik, hogy minden, amit a tudatunk teremt, valósággá válik. Ha például a tudatunk izgatott, akkor a körülöttünk lévő emberek is kénytelenek mind izgatottá válni.

Volt egyszer egy mester, akinek volt egy igen gyenge tanítványa. Ez a tanítvány nem tudott meditálni, mert gyakorlás közben mindig elnyomta az álom. Egyszer a mesternek támadt egy ragyogó ötlete: azt a feladatot adta a tanítványnak, hogy vizualizálja azt, mintha szarvak nőttek volna a fejére. Mivel a tanítvány nagy odaadással viseltetett tanítója iránt, mindent elhitt neki, s azt válaszolta: „Jó, megpróbálom.” Ezután a mester elment, s ott hagyta a tanítványt, arra utasítva őt, hogy meditáljon egészen addig, amíg vissza nem jön. Hét év múlva tért vissza, s beszólt a tanítványnak a kunyhóba: „Visszajöttem, gyere ki, már eleget meditáltál.” A tanítvány így válaszolt: „Mester, nagyon sajnálom, de nem tudok kijönni, mert nagyon keskeny az ajtó, nem fér ki rajta a szarvam.” A tanítvány Nŕgabodhi néven vált ismertté, és egyike lett a nagy siddha mestereknek. Minden, ami a tudatunkban megszületik és elég mélyen megtapad abban, az valósággá válik, megváltoztat bennünket, és egy nap átalakítja a körülöttünk lévő világot is.

De milyen irányban akarunk megváltozni? A buddhista tantrában a célunk az, hogy a szabadság, a szeretet, a megvilágosodás, az éberség, az együttérzés, a nyitottság és a tisztaság irányába változzunk. Hogy szert tegyünk a minden érző lényre kiterjedő szeretetre és együttérzésre. A Buddha azt tanította, hogy kivétel nélkül minden lényt szeretnünk kell. Manapság vannak emberek, akik roppant segítőkészek, és rengeteg szolgálatot tesznek másoknak, de közben megfeledkeznek saját magukról, vagyis arról, hogy magukkal is törődjenek. Vagyis önnön magunkat is szeretnünk kell, magunknak is meg kell adnunk azt, amit másoknak.

Márpedig mire is van valójában szükségünk? Békességre és nyitott tudatra, amelyet nem korlátoznak elképzeléseink, szokásaink és gondolataink. Olyan tudatra, amely a valóságot úgy látja, ahogy van. De vajon így látjuk-e a valóságot? Természetesen mindenki azt hiszi, hogy a valóságot látja. Azonban amit tapasztalunk, az többnyire egy saját magunk által konstruált és teremtett valóság, amit az elvárásaink, reményeink és félelmeink alapján alkotunk meg. Például minden háborút a félelem hoz létre, vagy az a vágy, hogy valakiknek hatalma legyen. A háború sem természeti jelenség, hanem olyan dolog, ami az emberek tudatában keletkezik, s ha ez így van, akkor békét is lehetne teremteni a tudatunkban.

A nyugatiak számára a tantra módszerei néha mesterkéltnek tűnnek. Sok nyugati szerint a tantra egy ősi és ismeretlen, valószínűleg indiai eredetű vallási hagyományból származik, s régisége és kulturális idegensége miatt nekünk, nyugatiaknak inkább új módszereket kellene kitalálnunk. Mások úgy vélik, hogy vannak benne érdekes dolgok, ezért vegyünk ki belőle néhány aspektust, s e részletekből hozzunk létre egy újfajta vegyüléket, ami inkább megfelel a mi nyugati szemléletünknek. Sokan vannak manapság nyugaton, akik hetente új módszereket találnak ki, ezekből tanfolyamokat tartanak, tanítványokat képeznek ki, akik majd ugyanazt fogják csinálni, és vállalkozást szerveznek a dolog köré abban a hitben, hogy ezek a módszerek hatni fognak. Mi azonban úgy gondoljuk, hogy az ember az elmúlt 2000 év során nem sokat változott. Ma is ugyanúgy félnek, szenvednek, és halnak meg, mint annak idején. Dühösek, harcolnak, örülnek, majd megbetegszenek, és ma is ugyanúgy tartanak attól, hogy szembenézzenek a valósággal.

Ezeket a régi módszereket nem egy bizonyos kor vagy kultúra, vagy egy meghatározott ország lakói számára fejlesztették ki. E módszerek az emberek alapvető szükségleteihez illeszkednek. Azt a célt szolgálják, hogy segítségükkel az ember legyőzze a szenvedést, a szétszórtságot, a haragot és a mohóságot.

E módszerek olyan archetípusokat vagy ősképeket használnak, amelyek nagyon mélyen gyökereznek az emberi megismerésben: bölcsek és megvilágosodottak képeit, akikről sugárzik a szabadság. Ezek a képek megtanítanak bennünket arra, hogy ismét képesek legyünk érzékelni a természetet és a természet erejét – az elemeket, a fákat, a növényeket és az érzékeket. Ismét megtanítanak bennünket intenzív módon látni, amit a hétköznapi életünkben már rég elfelejtettünk.

A mindennapi életben általában nem élünk olyan intenzíven, mint amennyire képesek lennénk. A tantra nem olyan út, ahol fel kellene adnunk az érzéki világunkat, hanem ellenkezőleg, rajta keresztül megtanuljuk az érzékelésünket intenzívebben, érzékenyebben és finomabban használni. Vagyis a tantrában nem elnyomjuk, hanem képezzük az érzékeinket. Azt gyakoroljuk, hogy megtanuljunk új szemmel, éber módon látni, a hangokat a maguk teljességében hallani, éberen beszélni; képezzük a fülünket, hogy az képessé váljék tanítások hallására.

A tantrában az egész életünket folyamatos gyakorlássá tesszük. Mindent felhasználunk, és semmit sem zárunk ki a gyakorlásból. Evés, ivás, járás vagy a beszéd egyaránt gyakorlattá válik. Megtanulunk nagyon éberen, odafigyelve beszélni. Az ülés, de még az alvás is meditációvá válik. A tantrikus gyakorlók megtanulják, hogy a hétköznapi életben öntudatlan állapotban töltött alvást is a tudatosság és éberség gyakorlatává tegyék. Hogy miért? Számoljuk ki, mennyit meditálunk egy nap. Fél órát, egyet vagy kettőt? De mi történik a többi 22 órában? A tantrában ennek az időnek nem szabad veszendőbe mennie. Ha ugyanis az ember napi 24 órát gyakorolna, akkor három, kettő, vagy akár egyetlen élet alatt is el lehetne érni a megvilágosodást. Ha viszont nem gyakorolunk egész nap, akkor a napi 2 óra is veszendőbe megy, hiszen a többi időben oda az éberség, és pont az ellenkezőjét gyakoroljuk annak, mint amit meg akarunk valósítani. Ha a nap 22 órájában elfeledkezünk arról, hogy fő célunk a megvilágosodás, akkor a meditációnak nem sok értelme van.

A legtöbb embernek, különösen nyugaton fogalma sincs arról, hogy mit is jelent az igazi szabadság. Általában azt hisszük, hogy akkor vagyunk szabadok, ha azt tehetjük, amihez kedvünk van. Pedig ez csak szabadosság. A szabadság abban áll, hogy ne függjünk a saját szokásainktól. Akkor volnánk teljesen szabadok, ha minden pillanatban eldönthetnénk, hogy itt és most mit is kívánunk tenni.

A Buddha azt mondotta, hogy aki belsőleg teljesen szabad, az mentes a félelemtől. Nem fél attól, hogy megbetegszik, nem retteg a haláltól, nem tart attól, hogy pokolra kerül. A hagyomány egyébként úgy tartja, hogy a tantra nem veszélytelen út: az ember vagy közvetlenül a mennyországba, vagy egyenest pokolra jut. Olyan ez, mintha kígyóként kúsznánk egy csőben: az ember csak felfelé vagy csak lefelé mehet. A tantra ugyanis ügyes és rafinált módszereivel képes arra, hogy igen erős személyiséggé formáljon bennünket.

A gyakorlás nagy belső erőt kölcsönöz. Megtanít bennünket arra, hogyan kell összpontosítani, hogyan lehetünk annyira összefogottak, hogy képesek legyünk bármit elképzelni. Aki sokat gyakorol, az képessé válik a külső realitás befolyásolására is. Olvasni tud más emberek gondolataiban, manipulálni tudja őket, képes befolyásolni a környezetét. Erre az erőre azonban csak olyasvalaki jogosult, aki erejét az összes érző lény javára használja fel. Ezért sugalmazzuk magunknak a gyakorlás során, hogy gyakorlásunk hozzon mindenkire boldogságot és békét. Semmit se kívánjunk magunknak, hanem arra törekedjünk, hogy képessé váljunk másokat szolgálni és ténylegesen mások segítségére lenni. A legjobb persze az volna, ha gyakorlásunk megvilágosodáshoz vezetne, és ezért mindent megteszünk azért, hogy amilyen gyorsan csak lehet, elérjük a megvilágosodást. De nem azért, hogy ezáltal valakivé váljunk, hanem mert a világban olyan mérhetetlen szenvedés uralkodik, hogy az a magunk számára is elviselhetetlen. Ezért megpróbáljuk megszüntetni a szenvedést, hogy ezen keresztül megmutassuk az embereknek: a szenvedésük nem szükségszerű. Szeretet és együttérzés nélkül tehát igazi tantra nem létezik. E pozitív motiváció nélkül a gyakorlás semmit sem ér.

E tanításokat nem szabad olyan emberekkel közölni, akik nincsenek erre kellőképpen felkészítve. Egyszer egy híres mestertől megkérdezték: „Miért tanítod nyíltan ezeket a szigorúan titkos tanításokat? Hiszen ezeket nem volna szabad beavatatlanokkal közölni, mert pokolra jutsz.” „Előfordulhat” – válaszolta a mester –, „de nekik ott is ugyanúgy szükségük lesz a tanításokra, és nem valószínű, hogy túl sok jó tanító volna odaát.”

Ez a történet arra kíván rávilágítani, hogy a tantra gyakorlója számára a mindennapi élet és a gyakorlás nehéz egyensúlyozást jelent. A tantrában a hétköznapi életünket is úgy kell élni, mintha gyakorlat volna, vagyis ugyanazzal a tudatossággal, mint amivel a meditációs párnánkon ülünk. A meditációs gyakorlatokat viszont úgy kell végeznünk, mintha az a mindennapi életünk volna, s nem valamilyen különleges esemény. Gyakorolhatjuk például a végtelen tér vízióját, ahol átélhetjük, hogy nincsenek korlátok, hanem bármi megtörténhet. Vagy létrehozhatunk olyan látomásokat, amelyek felemelnek bennünket, és támogatják szellemi törekvéseinket. E látomások révén fokozatosan mi is felszabadult lénnyé változunk át, mivel rajtuk keresztül hozzászokunk ahhoz, hogy higgadt, szabad és tiszta lények között élünk. Megfigyelhetjük, hogy ha valakinek van egy kutyája, akit nagyon szeret, akkor egy idő után a gazda elkezd hasonlítani a kutyájára. Éppígy ha a gyakorló 10 vagy 20 évig magában hordozza egy tökéletes lény képét, akkor maga is elkezd hasonlítani ahhoz, elkezdi felölteni annak formáját. A gyermekek is így tanulnak. Ha a szülők igazi egyéniségek, akkor az általuk mutatott jó példa belevésődik a gyermek tudatába. A belső képek, melyeket a tantrikus meditációban a tökéletességről alkotunk, mélyen beégnek a tudatunkba, és csak idő kérdése, hogy mi magunk is egy ilyen lénnyé változzunk át.

A tantra gyakorlója számára a világ úgy tökéletes, ahogy van. Még a szenvedéssel együtt is, hiszen annak is megvan a maga értelme. Ezért elfogadjuk a világot olyannak, amilyen. De megteszünk minden tőlünk telhetőt, hogy e világban minden lény számára szeretettel, együttérzéssel és türelemmel teli életet teremtsünk.

(Az itt közölt tanítás 2002. október 3-án
hangzott el a Sambhala Tibet Központban.)

facebook

A bódhiszattva-eszmény eredete

Az ember azt gondolná, hogy egy olyan ideál, amely a Buddha példamutató életútja, valamint minden lény üdvére végzett önfeláldozó szolgálata nyomán alakult ki, aligha ütközhet ellenállásba azok körében, akik a Felébredettet követik, és az ő tanítványainak vallják magukat. Hiszen egy olyan megélt eszményképről van szó, amely türelmet és mély megértést fejleszt ki bennünk az emberi természettel szemben, s amely semmiképp sem tart igényt arra, hogy a megváltás egyetlen útja legyen.

Mégis vannak olyanok, akik a bódhiszattva-eszményt merő ostobaságnak vagy veszélyes eretnekségnek tekintik. Pedig veszélyt nyilvánvalóan csak azok számára jelent, akik általa fenyegetve érzik intellektuális biztonságukat, illetve önelégültségüket, s ezért mindig újabb és újabb okot keresnek arra, hogy ezt az eszményt beszennyezzék.

Többen kijelentik például, hogy a bódhiszattva-eszmény elismerésével és felvételével „a mahájána követői, s mindazok, akik hozzájuk hasonlóan gondolkodnak, túl merészkedtek a Mester szavain. Szerintük a buddhisták legalábbis döntő többsége szammá-szambódhi-szatta. Ezek az emberek olyasmit állítanak és hirdetnek, ráadásul gyakran fanatikus módon, amit a Buddha, aki ismerte a világot, soha nem mondott.”(1)

Való igaz, a bódhiszattva-eszmény követői csakugyan mertek „az irányt mutató ujjon” túlra, „a Hold ragyogó fényére” tekinteni, amelyre az mutatott. S ezek az emberek voltak elég bátrak ahhoz, hogy ne csupán a Mester szavait, de példáját is kövessék, ami sokkal fáradságosabb, mint elméleteken vitatkozni vagy szövegeken alkudozni. Ez a fajta magatartás azért is sokkal bátrabb, mert jóval több kockázattal jár, mint saját erényességünk piedesztálján üldögélni békésen összkomfortos remetelakunk négy fala között, távol a világgal való bármilyen érintkezéstől, amely beszennyezhetne bennünket.

A kérdés, hogy vajon a buddhisták közösségét „szammā-szambódhi-szattá”-k alkotják-e, semmiképp sem érinti a probléma magját, s még elméleti szempontból sincs jelentősége, lévén puszta spekuláció, amely nem igazolt feltevésekből és állításokból indul ki. A fontos ezzel szemben egyedül az a felhívás, hogy a legtöbb buddhista törekedjék Bódhiszattvává válni, mert kizárólag ennek a hozzáállásnak és magatartásnak van gyakorlati értéke. Ezért fogadja el a buddhisták túlnyomó része – a mahájána és a théraváda országaiban egyaránt – ezt a bódhiszattva-ideálra való belső irányultságot, mint a buddhista élet legnemesebb formáját. A buddhizmus mint vallás, élő hit és megélt tapasztalat a bódhiszattva-eszmény nélkül valószínűleg rég kihalt volna. Nárada Maháthéra meggyőzően fogalmaz, amikor arról ír, mit jelent ez az irányultság a déli buddhisták számára:

„A buddhizmus olyan tan, mely egyformán szól azokhoz, akik saját személyes megváltásukra törekszenek, és azokhoz, akik saját megszabadulásuk mellett készek mások megszabadulásáért is tevékenykedni.

Sokan vannak közöttünk, akik megértvén a világi élvezetek kisszerűségét, s mélyen megbizonyosodván a szenvedés egyetemes voltáról, igyekeznek az első adandó alkalmat megragadni arra, hogy kijussanak a születés és halál e körforgásából, s elérjék a megszabadulást.

Ám olyanok is akadnak, akik nemcsak megértik az élet összes szenvedését, de át is érzik azt, s oly határtalan szeretet és mindent átható együttérzés lakik bennük, hogy személyes megváltásukról lemondva életüket egy magasztos célnak, az emberiség szolgálatának, s egyúttal saját kiteljesedésüknek szentelik.

Ez a Bódhiszattva magas ideálja. S e bódhiszattva-eszmény a legnemesebb és legcsodálatosabb dolog, ami valaha is megadatott a világnak. Hisz’ mi lehetne nemesebb egy olyan életnél, melyet az önzetlen szolgálat és a tökéletes tisztaság hat át?
A bódhiszattva-eszmény – s ezt világosan ki kell emelnünk – csak a buddhizmusban található meg.”2
Nárada e sorai minden bizonnyal kiegyensúlyozottabb és a megértést jobban elősegítő képet adnak, mint annak szavai, aki gúnyt akar űzni ebből az eszményből, amikor a Bódhiszattvát egy bolond asztalos inashoz hasonlítja, aki annyira ügyetlen, hogy munkájának több a kára, mint a haszna.(3)

Azoknál, akik mindkét ideál érvényességét elfogadják, alighanem a fanatizmus esélye is jóval kisebb, mint azoknál, akik a számukra nem megfelelő ideál érvényét nem ismerik el és tagadják! Téves következtetés, sőt veszélyes féligazság azt feltételezni, hogy előbb magunkon kell segítenünk ahhoz, hogy másokon segíthessünk. Még magának Jézusnak is meg kellett hallgatnia ezt a szemrehányást, amikor a kereszten függött. Az élet azonban újra és újra bebizonyítja, hogy nem segíthetünk magunkon anélkül, hogy másokon segítenénk. Mert nem a siker vagy a látható eredmény számít, hanem egyedül a motiváció, tehát az a belső attitűd, amelyből kifejlődik a késztetés és a szándék, hogy segítsünk másokon. Ez az a szellemi attitűd, amely az állati lét – a megkülönböztetés és a belső elkülönülés világa – fölé emel, s képessé tesz bennünket önmagunk meghaladására.

Ami pedig mások tanítását illeti: aki még saját maga is tanítvány, az általában jobb tanító, mint aki már nem képes tanulni és új dolgokat befogadni – feltéve persze, hogy az okítás és az igyekezet bizonyos határokon belül marad, és csak azt tanítjuk, amit magunk is megtapasztaltunk, s ami saját tudásunk része.
Szintén súlyos félreértés azt feltételezni, hogy embertársaink szolgálata háttérbe szorítja vagy gyengíti a legfőbb cél eléréséhez szükséges saját erőfeszítésünket.

Milarépa,4 aki megvalósította e célt, így intette tanítványait: „Ne hamarkodjuk el a dolgot, és ne akarjunk idő előtt másokat szolgálni, amíg mi magunk nem tapasztaltuk még meg a valóságot annak teljességében: olyan volna ez, mint ha vak vezetne világtalant. Amíg világ a világ, lesznek benne eszmélő lények is, akiket szolgálhatunk. Mindnyájunknak lesz alkalma ilyen szolgálatra. Addig is azonban, amíg eljön ez az alkalom, emlékeztetlek Benneteket, hogy csak egy valamit tartsatok szem előtt: hogy elérjétek a buddhaságot minden élőlény üdvére!”

Ahhoz pedig, hogy ezt elérjük, a Bódhiszattva legfőbb erényeit, a páramitákat kell gyakorolnunk. Márpedig ez nemcsak azt jelenti, hogy kerülünk mindent, ami nem üdvös, hanem emellett tennünk kell azt, ami üdvös, vagyis a szeretet és az együttérzés önfeláldozó cselekedeteit. Az ilyen tettek az egyetemes szenvedés megtapasztalásának tüzében születnek; hiszen azáltal válunk képessé a szeretet és az együttérzés önfeláldozó tetteire, ha más lények szenvedését éppoly elevenen átérezzük, mint a sajátunkat.

Így hát a Bódhiszattvát nem az a fajta becsvágy mozgatja, hogy mindenáron tanítson, hanem legfeljebb a példájával tanít, ahogy ő maga is járja szellemi útját anélkül, hogy a többi lény üdvét valaha is szem elől tévesztené. Ily módon egyre közelebb kerül magasztos céljához, s ezzel arra inspirál másokat, hogy ők is hasonlóképp cselekedjenek.

Utunk során nincs az a mások üdvéért hozott áldozat, amely hiábavaló volna, még ha nem is ismerik fel, vagy ha az a személy, akinek a javára cselekedtünk, visszaél ezzel. Hiszen minden áldozat lemondás, önmagunkon való felülkerekedés, tehát egyben megszabadulás is. S minden ilyen cselekedet – külső hatásától teljesen függetlenül – egy lépéssel közelebb visz bennünket célunkhoz, az anátman fogalmának elvi megértését élő tudássá és a megélésből fakadó bizonyossággá változtatva.

Minél inkább képesek vagyunk elengedni az egónkat, s lebontani saját magunk által emelt börtönünk falait, annál nagyobb világosság és sugárzó erő árad belőlünk, s annál nagyobb lesz életünk meggyőző ereje. Ezzel pedig többet segítünk másoknak, mint filantróp jótékonykodással, jámbor szavakkal vagy prédikációkkal.

Ám akik folyvást azon vannak, hogy távol tartsák magukat az élettől, azok elmulasztják a lehetőséget az áldozathozatalra és az önmegtartóztatásra, valamint arra, hogy lemondjanak fáradságosan megszerzett előnyökről, hogy feladjanak olyasmit, ami becses és kívánatos a szemükben, hogy szolgáljanak másokat, s az élet kísértései és tűzpróbái során kiállják a belső erő és állhatatosság próbatételeit.

Ezért nem lehet elégszer ismételni: másokon segíteni és magunkon segíteni szorosan összefügg egymással. S ez az oka annak, hogy az úton először mindig ki kell fejlesztenünk az önzetlen szeretetet (maitrí), részvétet (karúná) és együttérző örömöt (muditá), hogy e három szolgálhasson a szellemi felülemelkedettség (upéksá) alapjául, mely mindenre kiterjed anélkül, hogy állást foglalna, s amely az őt megelőző három bhávaná nélkül csupán közöny –tehát egy teljesen negatív tulajdonság – volna.

Akik azt hiszik, hogy a maitrí, karúná és muditá gyakorlása csupán egyfajta szellemi tornamutatvány, amely minden valódi érzelmet nélkülöz, emlékeztessék magukat arra, hogy a maitrít (páli: mettá) maga Buddha magasztalta az Itivuttakában (22); a Karaníja métta szuttában pedig ugyanezt a legnemesebb, legforróbb és legintenzívebb szeretethez hasonlította, amire emberi lény egyáltalán képes: az önfeláldozó anyai szeretethez. Ez a szeretet, amelyről a Buddha beszélt, minden, csak nem bágyadt, intellektuális szimpátia vagy néhány, semmibe sem kerülő jókívánság ledarálása, ami végül is nem kötelez sem erőfeszítésre, sem áldozatra, sem pedig szívbéli részvétre. Az ég óvjon minket az effajta intellektuális önámítástól, amely egy melegszívű, spontán emberi lényből „jót akaró”, szenvtelenül spekuláló gondolatrobotot csinál.

A bhávanák ily módon való félreértelmezése vezetett később olyan gyakorlás-paródiák kialakulásához, mint a „két perces méttá kisugárzás”, amit korábban a szent Vaiszakha-naphoz kapcsolódó speciális gyakorlatként végeztek. Nem is beszélve arról, hogy napjaink modern buddhizmusa láthatóan még egy ilyen fontos ünnepen sem tud két percnél többet szentelni a meditációnak.5
Tegyük hát fel magunknak a kérdést, vajon lehetséges-e a szeretetet és/vagy együttérzést „parancsra” felébreszteni magunkban? Lehet-e ezeket az érzéseket egyszerűen megnyitni és elzárni, mint a csapból folyó vizet?

A fenti (kétségkívül jó szándékú) ötlet gazdája, aki nyilván „a háború halottainak tiszteletére szóló egyperces néma felállást” utánozta, nincs tisztában azzal, hogy a valódi meditációs folyamat a lehető legalaposabb lelki és szellemi előkészületeket, tehát kitartó, komoly erőfeszítést igényel. Van némi különbség aközött, hogy a háborúban elesett drága halottainkra emlékezünk-e, vagy pedig szerető odafordulást igyekszünk kifejleszteni minden élőlény felé. Utóbbi esetben egy sodró erejű érzelmi viszonyulás alakul ki bennünk, s ezek az érzések később annyira felfokozódnak, hogy ragyogni kezdenek, és kihatnak környezetünkre is.

A méttá (maitrí), karúná s a többi nem pusztán gondolati tevékenység (páli: vitakka-vicsára) eredménye, hanem egész lényünket átható érzések, melyeknek a gondolkodás és elmélkedés csak a felszínét képezi. Ezért nem lehet őket „parancsra létrehozni”. A teremtő imagináció (bhávaná) segítségével mégis fölébreszthetők; igaz, ehhez ki kell küszöbölnünk minden külső ingert és zavarforrást, valamint a belső elterelődéseket is.

Ehhez azonban bizonyos időre van szükség. Mint ahogy a vihar által felkorbácsolt tenger sem nyugszik meg rögtön azután, hogy elült a szél, tudatunk megszokott áramlását és az ebben működő nyugtalanságot sem lehet egy csapásra megszakítani, hanem kell bizonyos idő a lecsendesítésre és az átállásra. A megnyugtatás és lecsendesítés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy békén hagyjuk a tudatot, s hagyunk neki időt arra, hogy visszatérhessen saját természetes állapotába, miután elcsitultak, illetve eloszlottak a kósza gondolatok és zavarok. Az átállás pedig azt jelenti, hogy képzelőerőnket a szemlélődés tárgyára irányítjuk, ám nem kívülről szemlélve azt, hanem eggyé válva vele.

Magától értetődik, hogy ilyen állapotok csak akkor érhetők el, ha megfeledkezünk az időről alkotott minden elképzelésünkről, és fenntartás nélkül, önfeledten átadjuk magunkat célunknak. Csak ezen a módon lehet szellemi energiát gyűjteni, s azt egy bizonyos célra irányítani oly módon, hogy hatást fejtsen ki reánk és másokra. Ám ha csupán felületesen foglalkozunk ezekkel a dolgokkal, mintha egy-két perc alatt el lehetne őket intézni, s részünkről nem volna szükség semmiféle erőfeszítésre, akkor ez a hozzáállás megakadályozza, hogy elérjük célunkat.

Egy adott témájú és időtartamú közös meditáció igazán jó gondolat. De eközben éberen figyeljünk arra, nehogy elértéktelenítsük legszentebb vallási gyakorlatainkat azáltal, hogy vakon utánzunk valamit, ami csak nagyon felszínes hasonlóságot mutat céljainkkal és törekvéseinkkel.

Hogy mennyire másképp érzett ebben a tekintetben maga Buddha és a korai buddhisták, az kiderül a Dzsátakák számtalan példájából. Egy éhező tigris láttán, aki épp arra készült, hogy felfalja éhségtől félholt kölykeit, a leendő Buddhát oly mérhetetlen részvét kerítette hatalmába, hogy feláldozta saját testét. Itt nyilvánvalóan többről van szó, mint pusztán „jó szándékú megemlékezésről”, amely sem a tigrist, sem annak kölykeit nem mentette volna meg az éhhaláltól, s amely által a Bódhiszattva sem érte volna el olyan gyorsan kedvező jövőbeli kiindulási helyzetét.

A modern ember számára egy ilyen történet talán érthetetlennek és túlzónak tűnhet, s valószínűleg úgy vélné, helyesebb lett volna, ha a Bódhiszattva arra szorítkozik, hogy néhány percig „méttá-kisugárzás”-t gyakoroljon. A mai ember ugyanis tisztán intellektuális, tehát külső nézőpontból ítél, s onnan nézve az áldozat egyáltalán nem állt arányban a nyereséggel; innen nézve egy vadállat életének megtartása, illetve meghosszabbítása nem ér fel egy emberi élettel.

Egy buddhista azonban teljesen más megvilágításban látja ezt a történetet. Számára nem az adott tárgyi valóság a fontos, hanem egyedül a motiváció: az együttérzés ereje, amely a Bódhiszattvát erre a tettre indította, nem törődve a külső következményekkel. E cselekedet spirituális és szimbolikus jelentősége messze meghaladja a felszínen megjelenő indítékét. A tigris és a kölykök életének megmentése korántsem olyan alapvető jelentőségű, mint a Bódhiszattvában lejátszódó belső folyamat, amelyben közvetlenül, teljes valóságában átéli az állatok szenvedését és kilátástalan helyzetét, s tettével bebizonyítja, hogy számára semmiféle különbség nincs többé saját szenvedése és másoké között. Végső áldozatával pedig túljut az „önmagában létező én” illúzióján, s ezzel megalapozza későbbi buddhaságát.

A Dzsátakák az istenek énekei a bódhiszattva-eszményről, méghozzá olyan formában, amely közvetlenül a szívünkhöz szól, s ezért egyformán érthető a tanult emberek és az egyszerű lelkek számára is. Csak a túlságosan okosok mosolyognak rajtuk elnézően. A Dzsátakák a mai napig megőrizték azt a képességüket, hogy közvetlenül megszólítsák az embereket, s a buddhista országokban továbbra is ugyanúgy részei a vallási életnek, mint korábban. Ceylontól Burmáig, Sziámig és Kambodzsáig buddhisták tömegei hallgatják odaadó figyelemmel órákon át a szerzetesek előadását teliholdas éjszakákon, amint a Buddha korábbi életeiről szóló történeteket recitálnak. Tibetben pedig kipróbált karavánhajtók szemében láttam könnyeket, amikor valaki a Bódhiszattva szenvedéseiről és áldozatáról mesélt a tábortűznél. Az itteni emberek számára egy Dzsátaka nem irodalmi mű vagy népi hagyomány, hanem olyasvalami, ami a szemük láttára játszódik le, s áthatja saját életüket. Valami, ami lényük legmélyén érinti őket, s ezért számukra élő valóság. Mivel maga a Buddha volt az, aki a bódhiszattva-út értékét magasztaló történeteket beszélt el korábbi születéseiről (méghozzá a théraváda hagyomány szerint éppúgy, mint a többi iskola hagyományában), bizonyosan nem tartható az az állítás, mely szerint a Buddha soha nem beszélt volna a bódhiszattva-eszményről. Hiszen mi másért mondta volna el ezeket a történeteket, mint hogy példát mutasson mindazoknak, akik fogékonyak erre az eszményre? Bizonyára nem pusztán szórakoztatni akarta hallgatóságát e történetekkel.

Ám még ha nem is magától a Buddhától, hanem régi néphagyományból származnának ezek a történetek, a tény, hogy a Buddha szájába adták őket, mutatja, hogy tanítása kézzelfogható szemléltetésének tekintették, és megkülönböztetett figyelemben részesítették őket. Ez a hozzáállás a buddhizmus valamennyi iskolájánál tapasztalható, ami nagy valószínűséggel bizonyítja, hogy a bódhiszattva-eszmény már a buddhizmus hajnalán is létezett. Mi sem természetesebb annál, mint hogy ennek filozófiai, etikai, pszichológiai és metafizikai értelmezése csak egy későbbi korban alakult ki.

Nem meglepő hát, hogy ez az ideál, amely minden buddhista országban a legnagyobb népszerűségnek örvend, hasonlóan lelkes fogadtatásra talált a legszigorúbb páli hagyomány országaiban is. Így például Szarnath kolostorában a Mahábódhi Társaság szerzetesei is elmondják minden nap páli nyelven a bódhiszattva-fogadalmat; a buddhizmus újjáélesztése szempontjából oly fontos mozgalom megalapítója – a Tiszteletreméltó Anagarika Dhammapala – ugyanis a bódhiszattva-eszmény hűséges követője és támogatója volt. A fogadalom páli szövege pedig a következő:

Szíla nékkhamma pannyádim
púrétvá szabba páramim
páramá szikkharam patvá
 Buddhó hészam anuttaró.
„Valamennyi tökéletesség – az 
erény, lemondás és bölcsesség
(valamint a többi tökéletesség: 
az adakozókedv, tetterő, türelem, 
igazságosság, határozottság, felebaráti szeretet 
és higgadtság) gyakorlása által,
s ezek legmagasabb fokon történő megvalósításával
el kívánom érni a legmagasabb Buddhaságot.”

Ez az eszmény, mely egyedül érdemli meg a mahájána – a nagy kocsi, vagy mindent magába foglaló út – nevet, élő híd az „északi” és a „déli” buddhizmus között. Más szóval, ez az ideál semmi esetre sem a buddhizmus azon északi irányzatának kizárólagos tulajdona, melyre – jóllehet iskolái nagymértékben különböznek egymástól –, közös nevezőként általában a „mahájána” elnevezést használják.

A bódhiszattva-eszmény olyasvalami, amiről mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy vállalni tudja-e, vagy sem. Ez az eszmény azonban a buddhista életnek és gondolkodásnak nem elválasztó, hanem összetartó eleme. Ahogy össze tudta kötni az egymástól nagyon különböző északi iskolákat, ugyanúgy ez lesz az a kapocs is, amely az előbbieket a déli vonalakhoz kapcsolja.

Legfőbb ideje már, hogy a buddhisták a különbözőségek hangsúlyozása helyett világszerte arra fektessék végre a hangsúlyt, ami mindannyiunkban közös, s hogy törekedjünk a kölcsönös megértésre ahelyett, hogy a nézetek és vélemények szintjén elkerülhetetlenül meglévő különbségeken vitatkozunk. Csak a tolerancia, kölcsönös megértés és baráti közeledés által lehetünk képesek átültetni a gyakorlatba a Mester tanítását, aki nem saját hasznára, a maga javára és üdvére tanított, elkülönülve a világtól, hanem:
„Sokak hasznára, sokak javára és üdvére, együttérzésből a világ iránt – istenek és emberek javára, boldogulására és üdvére.”

Jegyzetek
1. Kheminda Thera: Bodhisatta or Arahat (»The Buddhist«, Vesakh 1974).
2. Narada Thera: The Bodhisattva Ideal. Mahabodhi Journal, Okt. 1937.
3. Kheminda Thera: Id. mű.
4. Milarépa (1052-1135) az egyik legnagyobb tibeti szent és költő, akinek életrajza a vallásos irodalom legmegrázóbb dokumentumai közé tartozik. Ő az élő bizonyíték arra, hogy a bódhiszattva-eszmény nem csupán tévelygő világiak agyszüleménye (amint ezt Kheminda Thera állítja), s aki eltökélt szándékkal követi ezt az eszményt, az a legfőbb célt akár egy emberi életen belül megvalósíthatja.

A cikk először 1952-ben jelent meg a »Stepping Stones«-ban, az indiai Kalimpongban. Azóta mindazonáltal komoly változás történt ezen a téren.

Forrás: Lama Anagarika Govinda: Zum Ursprung des Bodhisattva-Ideals. In: Der Kreis, Nr. 206, Frühling 1993. pp. 23-34.

facebook

Vég nélküli leborulás

A szellemi úthoz elengedhetetlen, hogy tanítványságunk művelésével, odaadásunk révén tanításokban részesüljünk, vagyis hogy saját Dharma-gyakorlatunk is tanítónkká váljék. Személyes beszélgetésekből az derült ki számomra, hogy ez sokaknak okoz gondot. Kezdetben nagy lelkesedéssel fogunk hozzá a gyakorlatok végzéséhez, de hamar eljutunk egy olyan pontra, ahol a gyakorlásunk kiüresedik: elveszítjük az érdeklődésünket, s ennek következtében meditációnk unalmassá és mechanikussá válik. Egy ideig még kötelességtudatból ismételgetjük a gyakorlatokat, de mivel az ilyen módon végzett tevékenységből sem öröm, sem felszabadulás nem származik, nem lehet más vége, mint hogy elkedvetlenedünk és abbahagyjuk.

Az elkedvetlenedés és a motiválatlanság annak jele, hogy nem találtunk rá arra a hozzáállásra, amellyel ezekhez a gyakorlatokhoz és általában a Dharma gyakorlásához viszonyulnunk kellene. Ha rálelünk a helyes attitűdre, akkor a meditáció kifejti a maga sajátos hatását, életre kel és növekszik bennünk. Ha viszont csupán mechanikusan ismételgetjük az előírt szövegeket és technikákat, tehát a gyakorlatnak csak a külsődleges aspektusát végezzük, ez nem következik be, s a lelkesedésünk gyorsan elillan. Az a fajta gyakorlás ugyanis, amely nem hatol a gyakorlatok mélyére, hanem megragad a formai elemeknél, hamar kiszárad és elfárad.

Olykor egy híres tanító inspiráló előadása nyomán esetleg elmélkedünk egy kicsit, vagy elfantáziálunk arról, milyen lehet Padmaszambhava, amint a zangdokpelri palotájában trónol, de miután sem fantasztikus élmények nem érnek bennünket, sem alapvető változások nem következnek be ennek nyomán az életünkben, a gyakorlás végül szinte törvényszerűen abbamarad. Ez azért sajnálatos, mert ezáltal elmulasztjuk az esélyt a változásra, vagyis arra, hogy alapvető irányváltást hajtsunk végre a hozzáállásunkon és a szemléletünkben.

Mivel általános problémáról van szó, mely a gyakorlás döntő fontosságú aspektusát érinti, az alábbiakban egy konkrét gyakorlat elemzésén keresztül megkísérlem bemutatni, miképpen juthatunk túl ezen az akadályon.

A probléma kulcsa, hogy a gyakorlatok csak akkor fognak életre kelni, ha kapcsolatba hozzuk őket a hétköznapi életünkkel. Amíg a gyakorlásunk és a mindennapi életünk közé falat húzunk, meditációnk steril és élettelen marad. Márpedig legtöbbször ez a helyzet. Van egy hétköznapi életünk, ahol sohasem érünk rá, hanem a szokásos gondjainkkal és ügyeink intézésével vagyunk elfoglalva, és ettől elkülönítve van egy időnként ismétlődő helyzet, amit gyakorlásnak hívunk, valójában azonban inkább spekulációkkal, ábrándozással és fantasztikus elképzelések szövögetésével töltünk.

Ha a gyakorlatokat élővé kívánjuk tenni, és azt szeretnénk, hogy azok képesek legyenek átalakítani bennünket, akkor nem elég a meditációban szereplő szövegrészeket pusztán fölolvasni, esetleg elvont és kinyilatkoztatott „Igazság”-okként tisztelni, hanem elmélkednünk is kell rajtuk. Meg kell vizsgálnunk, hogy mit jelentenek azok számunkra aktuálisan, a konkrét mindennapi élethelyzeteinkben? Miként vonatkoznak ránk? Hogyan tudjuk őket a hétköznapjainkban alkalmazni? S ne csak a formális meditációs ülés alatt elmélkedjünk ezen, hanem akkor is, amikor felkelünk a párnánkról, és visszamegyünk a családunkhoz vagy a munkahelyünkre. Minden átélt hétköznapi szituációt vizsgáljunk meg a tanulmányaink és a meditáció során szerzett belátásaink fényében.

Vegyük például azt a gyakori helyzetet, amikor nagyon szerencsétlennek érezzük magunkat, mert úgy érezzük, hogy nap mint nap túl sok problémával kell megbírkóznunk. Ilyen esetben elővehetjük az Előkészítő gyakorlatok Négy gondolat című elmélkedéséből azt a részt, amely a szabad, szerencsés emberi születésről szól. Ha felidézzük, hogy „nem élünk rabszolga sorban”, van mit ennünk, van fedél a fejünk fölött, alapvetően egészségesek vagyunk és így tovább, rájöhetünk, hogy egyáltalán nem vagyunk annyira szerencsétlenek. Sőt, tulajdonképpen mindenünk megvan nemcsak a normális élethez, de még a Dharma gyakorlásához is. Akkor miért is érezzük magunkat annyira szerencsétlennek? Nem lehet, hogy mások sokkal mostohább körülmények között élnek, és sokkal komolyabb problémákkal kell szembenézniük?

Amikor elkezdünk ezen elmélkedni, a gyakorlásunk túlnő a meditációs párna keretein, s elkezdi áthatni a mindennapi életünket, emberi kapcsolatainkat, egész életszemléletünket is. Ezen a ponton válik a meditáció élővé, és tudja kifejteni azt a hatását, amely a megszokott hozzáállásunk feloldásával és új szempontok tudatba emelésével átváltoztat bennünket. Fölismerhetjük például, hogy a problémánk inkább csak a helyzet szűk látókörű értelmezésének köszönhető. Vagyis nem maga az adott helyzet annyira rettenetes, hanem csak a helyzetértékelésünk mutatja azt ilyennek. A probléma gyökere saját nézőpontunk, ami helyett nyugodtan felvehetünk egy másikat. Ha megértjük, hogy szenvedésünket saját tudati konstrukcióink okozzák, akkor ezzel fel is szabadulhatunk a szenvedés alól. Képessé válunk arra, hogy az addig helyesnek hitt merev értelmezésünket elengedjük, s a megszokott helyett más lehetőségeket is meglássunk.

Ez a rövid példa jól mutatja, hogyan lehet egy mechanikusnak látszó gyakorlatot életre kelteni azáltal, hogy azt a mindennapi helyzeteinkben is használjuk. Így végezve a gyakorlatot, az sohasem válik unalmassá, még akkor sem, ha a meditáció formális része ugyanaz marad. Hiszen az életünk minden nap más, s a helyzetek, amelyekre az elmélkedést alkalmazzuk, pillanatról pillanatra változnak. Ha nem félünk attól, hogy a meditációt a párnán kívül is folytassuk, és elvegyítsük a nap mint nap megélt eseményekkel, akkor az élet dinamikája a gyakorlásunkat energiával tölti fel. Az addig unalmasnak vagy egysíkúnak hitt gyakorlatok elveszítik monotonitásukat és elvont jellegüket, s ahogy az élet állandóan megújul, úgy újul meg az is, amit a gyakorlatokon keresztül, illetve azok fényében megláthatunk. A meditációnk elevenné válik és fejlődni kezd, újabb és újabb rétegek tárulnak fel benne, és ezek egyre mélyebb belátásokhoz vezetnek bennünket.

Az alábbiakban szeretném mindezt egy alapvető buddhista gyakorlat, a leborulás példáján részletesebben is bemutatni. E példa nemcsak a gyakorláshoz való helyes hozzáállást segít megvilágítani, hanem támpontokat ad e konkrét gyakorlat alaposabb megértéséhez is; a leborulás ugyanis egy olyan gyakorlat, amelynek mélyebb jelentésrétegei a gyakorlók előtt gyakran rejtve maradnak.

A leborulás – amennyiben valaki fő gyakorlatként, napi 108-szor vagy többször végzi –, jellegzetesen egy olyan gyakorlat, amelynél igen nagy a veszélye annak, hogy előbb-utóbb mechanikus ismétléssé, egyfajta gimnasztikává váljék. Amikor elkezdtem gyakorolni a leborulást, magam is keresztülmentem ezen: a gyakorlás néhány hónap múltán monotonná, mechanikussá, unalmassá kezdett válni, és egy időre abba is hagytam. Később újrakezdtem, de megpróbáltam másképp hozzáállni, és végül ez vezetett el oda, hogy elkezdtem felfedezni e gyakorlat mélyebb értelmét. Az ennek során szerzett tapasztalatokat, a felfedezett összefüggéseket szeretném itt közzétenni.

Amikor a leborulás gyakorlatát tanuljuk, általában azzal a fajta értelmezéssel találkozunk, hogy a kezek összetételével egyesítjük az energiáinkat, majd ezt átvezetjük a három felső csakrán: a szív-, torok- és fejtető központon. Ez a mozdulat egyben azt is jelenti, hogy a testünket, beszédünket és tudatunkat felajánljuk a Buddhának, a Dharmának és a Szanghának, majd a leborulással megvalósítjuk a bódhiszattva útját. Nem szoktuk azonban továbbgondolni, mit is takar ez az értelmezés? Ezt szeretném most pótolni, bemutatva egyszersmind azt is, miként változhat meg a gyakorlás hatására a hozzáállásunk.

A leborulás, mint a gyémántút buddhizmus alapgyakorlata, a Buddha-Dharma lényegére világít rá, vagyis a jelentése kevéssé egyéni. Azt azonban, hogy mi a relevanciája ennek az általános jelentésnek saját egyéni életünkre, ki-ki megkeresheti magának, és ezt a vizsgálódást érdemes is elvégezni. Nézzünk magunkba, és tegyük fel magunknak a kérdést: „Milyen érzésem van ma a leborulással kapcsolatban?” „Unom? Ha igen, akkor miért? Mire világít ez rá?” „Mit tanulhatok ebből a gyakorlatból önmagamról?” Ugyanis minden, amit a gyakorlás során átélünk, rólunk magunkról szól.

Egy másik lehetséges megközelítés konkrét hétköznapi élethelyzetek kapcsán elgondolkodni azon, vajon mi lenne a leborulás gesztusa az adott szituációban? Mi történne, ha megtennénk azt, amit a leborulás megfelelőjének érzünk? De ne csak gondolkodjunk erről, hanem próbáljuk is ki! Figyeljük meg, mi történik? Szert tett-e ezáltal a helyzet valamilyen új dimenzióra, új jelentésre? Ha igen, akkor ezáltal mi magunk is átalakulunk, és a gyakorlatunk is gazdagodik, új értelmet nyer. A gyakorlás ezáltal egyfajta mélységre tesz szert, és a következő nap már nem ugyanaz a leborulás lesz, mint ma, hiszen megváltozott a tudat, amelyik a leborulást végzi.

A konkrét gyakorlatot illetően megfigyelhetjük, hogy az három részből tevődik össze. Ez a hármas felosztás leképezi azt a három alapvető szakaszt, amelyből minden igazi szellemi út felépül, az ösvényre lépéstől kezdve egészen a felszabadulásig. Ez azt jelenti, hogy ha az ember a leborulás egyes gesztusait tökéletes tudatossággal és értő módon hajtja végre, akár egyetlen leborulásban elérheti a megvilágosodást. A leborulás egy olyan állandóan velünk lévő tanító, amely mindig, amikor csak felé fordulunk és kapcsolatba lépünk vele, erre akar emlékeztetni bennünket.

A leborulás nem más, mint maga az út.

Ahhoz lehetne ezt hasonlítani, mint ahogy A Mester megidézése című néhány soros gyakorlat is egyenértékű a teljes guru-jógával, hiszen tartalmazza annak lényegét. Ez azt jelenti, hogy ha valaki ezt a rövidített formát ténylegesen megértve és átélve gyakorolja, ezzel tulajdonképpen végrehajtja a teljes guru-jógát. Sőt, egy kiváló képességű jóginak elég lehet akár csak a „Namo Gurave” formulát elmondania.

Ugyanígy a leborulás is magába sűríti a teljes buddhista szellemi utat. Ha valaki ezen a szinten képes ezt végezni, akkor pusztán a leborulás gyakorlása által is elérhet mindent, ami a buddhista szellemi úton realizálható. Természetesen a leborulás ebben az értelemben felfogott gyakorlása nem a kezdők gyakorlata, hiszen az út elején rendszerint nem rendelkezünk ilyen mélységű belátással. Mivel a szemléletünk még nem elég tiszta, sok más gyakorlatot is végeznünk kell. A leborulást csupán a megvilágosodott, vagy majdnem megvilágosodott jógik képesek a buddhista út minden összetevőjét magába foglaló gyakorlatként gyakorolni.

Vizsgáljuk meg közelebbről e gyakorlat három fő részét. Az első szakasz abból áll, hogy a két kezünket összetesszük a szívünk előtt. A másodikban az összetett kezeinket felvisszük a korona csakrához, majd lehozzuk a torok csakrához, végül pedig visszavisszük a szív csakra elé. A harmadik rész a tulajdonképpeni földre borulás. Amikor egymás után több leborulást végzünk, ugyanezeket a szakaszokat ismételjük. Az ismétlések a vég nélküli leborulást fejezik ki. Azt jelzik számunkra, hogy a szellemi ösvény nem egy adott kiindulópontból valamiféle végleges állapotba vezető lineáris útszakasz, hanem folytonos, soha meg nem szűnő, mégis határozott iránnyal rendelkező változás. Egy olyan eleven folyamat, melynek nincs sem kezdő-, sem végpontja, és amely még a megvilágosodás után is tovább folytatódik.

Az első szakasz, amikor felemeljük a kezeinket, és összetesszük őket a szívünk előtt, a létforgatagban eltöltött világi életünket fejezi ki a kezdet nélküli kezdetektől egészen a Dharmával való találkozás pillanatáig. A Dharmával való találkozás itt nem azt jelenti, hogy hallottunk vagy olvastunk róla, esetleg megnéztük a tv-ben a „Megvilágosodás ösvényén” című filmet. Ebben az esetben a találkozás mélyebb szintjéről van szó, amikor a Dharma annyira megérint bennünket, hogy alapvető irányváltást idéz elő az életünkben. Lehet, hogy korábbi, megszokott életstílusunkat e kezdeti belátást követően is tovább folytatjuk, de már nem azonosulunk vele többé. Felismerjük, hogy ez a fajta élet hamis, és tudjuk, hogy egy új irányt kell felvennünk. Egyfajta irányváltás megy végbe a szívünkben, még ha ennek a mindennapi életünkben történő tényleges végrehajtása hosszabb időt vesz is igénybe.

Erről a fajta találkozásról van szó, amikor a leborulás első fázisában összetesszük a szívünk előtt a két kezünket. A szívünkre összpontosítunk, mert itt történik meg az a fordulat, ami után semmi sem lehet többé ugyanaz, mint előtte volt. Látszólag ugyanabban a világban élünk tovább, valami mégis megváltozott; már nem vagyunk teljesen benne a megszokott életünkben. Egyszer átláttunk rajta, és ez az intuíció nem engedi többé, hogy visszamerüljünk ugyanoda, s tovább folytassuk ugyanazt az öntudatlan, kába világi életet.

A gyakorlat második része, a három csakra „megérintése”, a szisztematikus gyakorlásra utal. Ez az a szakasz, melyben az alapvető irányváltás után hozzáfogunk a Dharma tanulmányozásához és gyakorlásához, és ezen keresztül az addig megszokott világunk helyébe elkezdünk egy új világot építeni. Belátjuk, hogy világunk nem más, mint a saját tudatunk megismerési struktúráinak kivetülése. Így lehetőségünk van arra, hogy tanulás, átszoktatás és irányított meditációk segítségével új struktúrákat hozzunk létre. Észrevesszük, hogy eddigi világunkat a nyereség és veszteség, dicséret és megszégyenülés, siker és kudarc, érvényesülés és jelentéktelenség kategóriáiból alkottuk meg. Mindezt átalakíthatjuk oly módon, hogy a „nyolc világi szél” helyébe a Dharma struktúráit állítjuk. Tanulmányaink és gyakorlásunk segítségével változtatunk saját tudatunk beállítódásán, és ezen keresztül egy másfajta világképet konstruálunk.

A kéz összetétele, mellyel ez a szakasz indul, azt is jelzi, hogy túllépünk a világi megismerést jellemző ellentétpárokon, és egy másfajta, központosabb, kevésbé kettősségeken alapuló nézőpontot kezdünk felvenni. Megértjük, hogy az élet valódi értelme túl van a kettősségeken.

A végső ellentétpár, amelyből az összes többi generálódik, nem más, mint a tudat energetikai aspektusának vagy tartalmainak, valamint a tudat megismerő aspektusának a megkülönböztetése, más szóval a szubjektum és objektum vagy a megismerő és megismert látszólagos kettőssége. Ennek feloldásáig kell eljutnunk. Ez egy hosszú és fáradságos folyamat, s a végső nem-kettős megértést csak a rendszeres Dharma-gyakorlás legvégén érhetjük el.

A kézmozdulat hármassága is jelzi, hogy itt szisztematikus önfejlesztésről, tudat- és világformálásról van szó. A mozdulatsort nyilvánvalóan sokáig kell ismételni ahhoz, hogy teljesen felszámoljuk a hétköznapi szemléletmód nyomait, és el tudjuk kezdeni valóban más nézőpontból szemlélni a világot. Miután ez megtörtént, visszatérünk a szív-központhoz, a megvilágosodás helyéhez, ahol kezdetét veszi a tudati struktúrák teljes átlátása és feloldása. Ekkor lépünk át a harmadik szakaszba, amit maga a leborulás fejez ki.

A második fázisban még a struktúrák világában mozgunk. Noha a nem üdvös, világi megismerési sémák helyébe üdvös és a Dharmának megfelelő világlátást fejlesztünk ki, ettől még továbbra is struktúrákban létezünk és gondolkodunk. Szert teszünk bizonyos értelmi és érzelmi szintű belátásokra, de nem történik meg a megvilágosodás, a végső valóság közvetlen és minden fajta struktúrán túllépő fölismerése. Utóbbihoz ugyanis a Dharma-gyakorlatunk által létrehozott üdvös struktúrákat is fel kell adnunk és le kell bontanunk. Ezt fejezi ki a harmadik rész, a tulajdonképpeni leborulás. Ez a közvetlen belátás, a megvilágosodás szakasza. Amikor leborulunk, bizonyos értelemben összeomlunk, és velünk együtt összeomlik minden struktúránk és felépítményünk. A leborulás ennek az összeomlásnak vagy feloldódásnak a testi leképezése.

A test és a fizikai forma az egyik legalapvetőbb struktúránk, ez hordoz és tart bennünket. Világi szinten testi struktúránk a zavartságunkat, hányt-vetettségünket, különféle indulatok és érzelmek általi mozgatottságunkat, tudati örvényléseinket tükrözi. A leborulás megkezdésekor viszont egyenesen megállunk, abbahagyjuk a kapkodást és a sürgölődést, tartásra teszünk szert, összetesszük a kezünket, és szép, szabályos, harmonikus mozgásba kezdünk. A cselekvésünk rendezetté és kiegyensúlyozottá válik. Testi megnyilvánulásunk emelkedett, magasztos formává alakul. A megvilágosodás azonban nem a formák szép rendje, mely a csúnya és kavargó rendetlenség helyébe lép, hanem minden forma ürességének, szubsztancia-nélküliségének közvetlen belátása. Fényében minden forma összeomlik, és az összes struktúra szétoszlik. A szellemi út a magasabb világok bejárása után továbblép a minden világon túl lévő, transzcendens tartományba. Ezt fejezi ki a földre borulás, a gyakorlat harmadik szakasza.

Ha a gyakorlat mozdulatait összefüggésbe hozzuk napi tapasztalatainkkal, mindhárom szakasznak további, rendkívül mély és messzire vezető szimbolikus jelentései tárulnak fel. A két kéz összetétele például azt is jelenti, hogy egyesítjük az energiáinkat. Ahhoz, hogy az életünket alapvetően átalakítsuk, sőt, már ahhoz is, hogy a gyakorlást ténylegesen elkezdjük – tehát átlépjünk a második fázisba –, minden energiánk összpontosítására és bevetésére van szükség. Ez csak akkor sikerülhet, ha a szellemi út válik életünk legfontosabb kérdésévé. Amíg bármi más fontosabb számunkra, mint hogy megértsük életünk értelmét és a végső valóságot, valójában el sem indulunk a Dharma ösvényén, még akkor sem, ha formálisan gyakorolunk. Ha viszont megértjük, hogy ez a legfontosabb, és hogy végső soron semmi másnak nincs jelentősége és értelme, ettől kezdve minden élettevékenységünket és összes energiánkat e távlati cél irányába rendezzük.

Természetesen ez nem azt jelenti, hogy minden világi tevékenységgel felhagyunk, hiszen akkor az életünk összeomlana anélkül, hogy eljutottunk volna bármilyen belátáshoz. Egyelőre szükségünk van a testünkre is meg a világunkra is, de az életünket el kell kezdenünk minden szinten olyan módon átrendezni, hogy az energiáinkat fokozatosan más irányba, a távlati célunk felé tudjuk terelni.

Ha a kezek összetételét ebben az értelemben gyakoroljuk, tapasztalni fogjuk, hogy hihetetlen erőforrások tárulnak fel. Azáltal, hogy nem kötődünk többé bizonyos világi tevékenységeinkhez, szokásainkhoz, tárgyi és mentális struktúráinkhoz, az ezekbe fektetett és bennük megkötött energiák felszabadulnak, és a Dharma-gyakorlatunkat kezdik támogatni és növeszteni. Ezek az energiák mindig is a rendelkezésünkre álltak, csak korábban elfecséreltük őket abban a folyamatban, amellyel szamszárikus világunkat, a karmánkat teremtettük.

Amikor felismerjük a közönséges életvitel értelmetlen és szenvedést gerjesztő voltát, az első lépés, hogy megállunk. Abbahagyjuk az állandó sürgölődést, tevékenykedést, az energiáink pocsékolását. A leborulás kiindulópontja, hogy nem csinálunk semmit; ez a puszta éberség gyakorlásának felel meg. Ennek fényében felfedezzük, hogy akár fel is hagyhatunk a szamszára gerjesztésével, és lehetőségünk van fokozatosan kivonódni abból. A korábban megkötött energiák ekkor lelkesedés, tetterő, új anyagi és szellemi lehetőségek formájában jelennek meg, melyeket választott új célunk, a végső valóság felismerésének szentelhetünk.

A kéz tipikus működésmódja a megragadás. A világi ember tudatában ez a megragadó attitűd rendkívül hangsúlyos, hiszen kézzel megragadni ugyanaz, mint a tudattal megragadni. Ez a megragadás köt bennünket nemcsak a dolgokhoz, de a dolgokról kialakított képzeteinkhez és illúzióinkhoz is. Amit megragadunk, ahhoz egyben hozzá is tapadunk, s a dolog azután nem enged el többé bennünket.

A kezünkkel végzett másik jellegzetes tevékenység a küzdelem, az eltaszítás és távoltartás, ami az ellenszenv tudati attitűdjének megnyilvánulása. A nem kívánt jelenségek elleni küzdelemben épp úgy belebonyolódunk a dolgokba, mint a megragadás révén, ráadásul az ebben megnyilvánuló gyűlölet súlyos karmikus terheket generál.

Amikor a két kezünket összetesszük, ezzel egyszersmind le is vesszük őket a dolgokról, a világról és az illúzióinkról. Megragadó és elutasító hozzáállásunkat az elengedés attitűdjével váltjuk fel. Hagyjuk, hogy a dolgok úgy legyenek, ahogy vannak. Ezáltal felszabadulnak mindazok az energiák, amelyek a dolgokhoz való kötődésben vagy a velük való küszködésben voltak megkötve, és egyszer csak kiderül, hogy bőven van energiánk, erőnk, pénzünk, időnk sít., amit a Dharma gyakorlására fordíthatunk. Ha viszont nem történik meg ez a fordulat, sohasem lesz elegendő ezekből: mindig kimerültek leszünk, kevés lesz a pénzünk, az időnk pedig nagyon gyorsan elpereg.

Legtöbben közülünk egyébként ezen a szinten tartunk: éppen hogy megálltunk, összetettük a kezünket, s próbálunk kivonódni az állandó sürgölődés, megragadás és elutasítás erőteréből. Ha ezt megértjük és fölismerjük saját életünkben, élővé tehetjük a leborulásnak ezt a mozzanatát. Fölfedezhetjük, hogyan kötik meg energiáinkat a vonzások és taszítások saját konkrét, hétköznapi életünkben. Megfigyelhetjük, mikor tudunk megállni és elengedni a megragadási vágyat, milyen tudati hozzáállással oldhatjuk fel belebonyolódottságunkat a különféle élethelyzetekben. Ezáltal a leborulásnak már ez az első gesztusa is átitatja és átalakítja viselkedésünket. S maga a formális gyakorlás sem válik szárazzá, hiszen nem csak egy mozdulatot ismételgetünk, hanem a formán keresztül egy újfajta tudati attitűdöt gyakorolunk be, amit átviszünk a hétköznapi életünkbe, ahol mindig új, állandóan változó helyzetekben alkalmazhatjuk azt.

A gyakorlás tehát nem attól válik élővé és izgalmassá, s nem azáltal tartogat minden nap valami új felfedezést, hogy állandóan új leborulási formákat találunk ki, hanem attól, hogy kivisszük azt az életbe, és ott megfigyeljük, milyen az, amikor nem bonyolítjuk tovább világunkat, hanem visszalépünk egyet, és elengedjük görcsös ragaszkodásunk tárgyait, amelyek voltaképpen teherként nehezednek ránk.

Amikor visszavonjuk kezünket és tudatunkat a világról, már nem merülünk bele abba annyira önfeledten. Visszatérve saját szívünkhöz, létünk középpontjába, immár kívülről tudjuk látni a dolgokat, s ekkor minden másmilyennek kezd mutatkozni. Amíg nem gyakoroljuk be ezt a megállást, nem lehetséges a második fázisba lépni. Csak ennek megértése és a gyakorlatba való átültetése révén juthatunk el oda, hogy egyszer csak tényleg összetesszük a kezünket.

A fenti megfigyelés a szellemi út belátás oldalához kapcsolódik, de ugyanez a mozdulat, a kezek összetétele, megközelíthető a koncentráció irányából is. A buddhista szellemi praxis a belátás és a koncentráció gyakorlásának kettős, egymást kölcsönösen segítő műveleteire épül. A kezek visszavétele és szívünk előtt történő egyesítése tudatunk összpontosítását is kifejezi. Felhagyunk a csapongással, pillanatnyi ösztönzéseink követésével, és ehelyett összefogjuk a tudatunkat.

Az összeszedettség és elmélyedés gyakorlásával tudjuk elhárítani azt az öt akadályt, amelyeket hagyományosan a belátás, illetve a megszabadulás útjában álló tényezőknek tekintenek. Ezek a vágy, ellenszenv, tompaság, nyugtalanság és kétely. A koncentráció gyakorlása egyfajta szellemi fegyelem elsajátítását jelenti, mely megszünteti ezeket az akadályokat. A szellemi fegyelem önmagában nem hoz létre belátást, és ezért megszabaduláshoz sem vezet, azonban ez tudja megteremteni annak előfeltételeit. Összpontosítás nélkül az ember csak hánykolódik a világban az éppen aktuális ösztönzéseit követve, és nagyon kevés az esélye arra, hogy megteremtse a belátáshoz szükséges nyugalom és tisztánlátás körülményeit.

Az a mozdulat tehát, amikor a kezünket visszavonjuk a világról, egyaránt magában foglalja az összpontosítás és a belátás gyakorlását. Az összpontosítás révén hozzuk létre azt a nyugalmat és kiegyensúlyozottságot, aminek a talaján ki tudunk emelkedni hétköznapi világunkból, és szert teszünk arra a távlatra, ahonnan meg tudjuk érteni az élet valódi természetét.

Az összpontosító meditációk valósítják meg az úgynevezett meditációs elmélyedéseket. A leborulás második szakasza e meditációs elmélyedések vagy dzshánák gyakorlásaként is felfogható. Ezekben számoljuk fel végleg a vágy és elutasítás nyomán fellépő tapadást, a világi ösztönzések uralmát, a tudat renyheségét és szétszórtságát, valamint a szkeptikus kétely velejárójaként kialakuló hánytvetettséget.

A leborulás három szakasza megfeleltethető mindazoknak a hármasságoknak, amelyek a szellemi transzformáció útját jellemzik. Párhuzamba állítható többek között a tantrikus jóga műveleteivel is. A kezek szív előtt történő összetétele fejezi ki a jógának azt a kezdeti szakaszát, amikor a két szélső energiacsatornában, az ídában és pingalában egyensúlyba hozzuk az energiák áramlását, s a középponti csatornához igazítva harmonizáljuk azokat. A második szakasz, az összetett kezek vertikális mozgatása annak a műveletnek feleltethető meg, amikor az energiákat és ezzel tudatosságunkat teljesen visszavonjuk a két szélső nádíból, és a középső csatornában mozgatjuk fel-alá, megnyitva ezzel a csakrák által képviselt tudatcentrumokat. Végül a harmadik szakasz, a földre borulás az elkülönült egyéni tudatosság visszaoldódását képezi le a tudat őseredeti természetébe, a végtelen szabadság és világosság terébe.

További hármasságok, amelyek a leborulás három fázisával kapcsolatba hozhatók a test, beszéd és tudat szintjén végzett gyakorlás, vagy a buddhista utat rendszerbe foglaló Nemes Nyolcrétű Ösvény három összetevője: az erkölcsi fegyelem (kezek visszavonása), meditáció (kezek vertikális mozgatása) és belátás (földre borulás).

A második szakasz függőleges mozgásában szerepet játszó három felső csakra, bár más értelemben, de szintén megfeleltethető ugyanezeknek a hármasságoknak. E három felső központ leképezi emellett a szellemi elmélyedésekben megélhető három lokát vagy létsíkot is, ahol a vágyvilág a szívközponttal, a tiszta eszmeiség világa a torokcsakrával, míg a formákon túli tapasztalás síkja a fejtető-központtal kapcsolható össze. Magasabb szinteken pedig a három központ megérintése kifejezi a Buddha (fejtető), Dharma (torok) és Szangha (szív) szolgálatát, illetve a Buddhaság három testének (dharmakája, szambhogakája és nirmánakája) realizálását.

Érdemes megfigyelnünk azt is, hogy a leborulás mindhárom szakaszát különböző mozgásirány jellemzi. Az első fázisban vízszintesen mozgunk. Ez a szamszárai világ, a hétköznapi világunk síkja, melyre az a jellemző, hogy a szakadatlan aktivitás és állandó sürgés-forgás ellenére soha nem jutunk sehová, és semmit sem tudunk realizálni. A világi élet olyan, mint egy cölöphöz kikötözött csónak: hiába evezünk teljes erőbedobással, ettől csak egyre jobban himbálózunk, de nem haladunk semerre. Másképpen fogalmazva, bármilyen világi eredményt érünk is el, az soha nem vezet ki bennünket a szamszárából. Bármekkora hatalomra vagy bármennyi pénzre teszünk is szert, mindig a vízszintes síkban maradunk.

Reális helyzetünk viszont mégis csak az, hogy ebben a világban élünk, és először csak horizontális mozgásra vagyunk képesek. Ezért elkezdünk olyan viselkedési és tapasztalási formákat felvenni, amelyek nyomán megváltozik az attitűdünk, és egyszer csak megnyílik a világból való kivonódás útja is. Ez az első szakasz jelentheti például a fegyelmi szabályok vagy sílák gyakorlását. Ezek értelme pontosan abban áll, hogy enyhítik a világba való beleveszettségünket.

Bizonyos sílák esetében a leborulás első szakaszával való analógia egészen nyilvánvaló, hiszen az ölést vagy a lopást a kezünkkel hajtjuk végre. Ha például elveszünk valamit, amit nem adtak oda, valójában nem az eltulajdonított dolog kerül hozzánk, hanem mi magunk billenünk ki a létcentrumunkból, és tapadunk hozzá az adott dologhoz. S ha ez az attitűd jellemző ránk, akkor az érzéki jelenségek állandóan ide-oda rángatnak bennünket a horizontális síkon, hiszen minden lehetséges helyzetben utánuk fogunk nyúlni. Egyedül a síla betartása segíthet abban, hogy meg tudjunk állni egyhelyben.

De a többi fegyelmi szabály is a kibillentségünket igyekszik korrigálni, illetve a középpontunkba való visszatérést segíti elő, felismerve, hogy igazi elindulás csak a saját középpontunkból lehetséges. E szabályok közül talán a legfontosabb az igazsághoz való ragaszkodás. Ez nem csupán annyit jelent, hogy ne hazudjunk. Minden erőnket összeszedve kutatnunk kell az igazságot, hogy ahhoz minden körülmények között hűségesek lehessünk. Hiszen lét-hazugságaink átlátása jelenti az egyetlen esélyt arra, hogy ki tudjunk emelkedni hamistudati világunkból. Nyilvánvaló, hogy minden hamissággal megmérgezzük saját létünket és mások életét is, és tovább gerjesztjük azt a káprázatvilágot, amelyben élünk.

A megállás és kiegyenesedés gesztusa a leborulás első szakaszában a függőleges gerincoszlopot állítja fókuszba. Ez a lét tengelye, maga az igazság, a szanszkrit szat. Az erre vonatkozó fegyelmi szabály neve pedig satya, vagyis az „igazsághoz való hűség”. Amikor bármilyen más szempontot állítunk előtérbe, mint ami a saját létcentrumunk, nemcsak hazugságot követünk el, hanem létrongálást és léthamisítást is. Ennek megszüntetése szinte a legfontosabb szellemi gyakorlat. Az sem számít, ha ennek következtében magunkra maradunk, mert egyedül maradni az igazságban szellemi szempontból sokkal nagyobb érték, mint az, hogy hányan követnek bennünket.

A leborulás második szakaszában a mozgás iránya függőlegesre vált. Ha az éberség, a koncentráció és a fegyelmi szabályok gyakorlásán keresztül sikerült megállítanunk a sürgölődésünket, kiemelkedtünk a világba való belebonyolódásból, megváltoztattuk a hozzáállásunkat, felszabadultak az energiáink és bizonyos belátásokhoz jutottunk, kezdetét veheti a tulajdonképpeni szellemi út. Ettől kezdve egész életgyakorlatunk függőleges irányú mozgásra áll át, mely hol felfelé, hol lefelé halad. Az igazi szellemi út ugyanis nem áll meg a szentségnél, hanem állandó mozgás jellemzi, melynek során különböző szellemi létsíkokon hatolunk át. Ettől kezdve már nem ugyanúgy tapasztaljuk a világot, mint világi tudattal rendelkező emberként: az élet eseményei szellemi jelenségekké válnak, s mindent tanításként fogunk fel. Megszűnik a hétköznapi élet és a szellemi út elkülönülésének problémája. Voltaképpen nincs is többé életünk: az életből átléptünk a lét függőleges tengelyébe, ami a szat.

Ha a leborulás fázisait az ősi buddhista kozmológiai modell képeivel szeretnénk analógiába állítani, akkor az első szakasz, amikor kivonódunk a világból, és a kezünkkel elindulunk a perifériáról a gerincoszlopunk felé, megfeleltethető a Dzsambudvipáról, a Déli Kontinensről a Méru hegy felé történő hajózásnak. A kezek visszahúzásának folyamata azt is jelenti, hogy az éberség gyakorlásával és a fegyelmi szabályok betartásával átküzdjük magunkat lelki akadályainkon és görcseinken, vagyis azon a hét körgyűrűs hegyláncon, amelyek a Méru hegyet övezik. Ezek akadályozzák ugyanis a saját létcentrumunkba való visszatérést.

A második szakasz, a vertikális mozgás akkor kezdődik, amikor megérkezünk a Méru hegy tövéhez. Érdemes megjegyezni, hogy ez valójában nem a hegy alja, hanem körülbelül annak közepe, mert a hegy fele víz alatt van, hasonlóan ahhoz, mint ahogy a gerincoszlop esetében is a „víz szintje” a szív magasságában található. Ami ez alatt van, az alsó csakrák és az elemi világok, a tudattalan tartományát képezik. A szellemi út második szakaszában elkezdünk fölmászni a Méru hegyre, majd innen még tovább emelkedni a magasabb létsíkokra a meditáció segítségével, majd visszafordulunk, s fel-le mozgunk e létsíkokon keresztül.

E szakasz legfontosabb jellemzője a tisztulás. Megtisztítjuk önmagunkat és a világot azáltal, hogy a tudatunkat egyre szubtilisebb szintekre emeljük. Másik jellemző vonása az átvilágítás: tudatossá és világossá tesszük, megismerjük világunk azon dimenzióit, amelyekről eddig fogalmunk sem volt. Végül a harmadik jellegzetesség a transzformáció: a megtisztítás és megismerés által mind a tudatunkat, mind pedig a világunkat átváltoztatjuk.

E függőleges mozgást úgy is leírhatjuk, hogy a karma rendjét egy, az igazsághoz igazodó renddel cseréljük fel. Míg gondolati és érzelmi világunkat eddig a csapongó, örvénylő karmikus ösztönzések uralták, ennek helyére most a Dharma valóságértelmezése kerül. Mindazt, amit a horizontális síkban még ténylegesen létező dolognak érzékeltünk, ezen a szinten ürességként ismerjük fel. Az állandónak hitt dolgok mulandónak, az áhított jelenségek nem kielégítőnek kezdenek mutatkozni. Röviden, a zűrzavar világa az igazság világává változik.

Az ember e függőleges úton egyfajta mennyei világba tudja magát emelni. Ez a rendezett és felemelt világ, mely a megtisztított tudat tükröződése, mérhetetlenül felülmúlja ugyan a közönséges ember örvénylő és zavarodott világát, a lényegét illetően azonban még mindig világ. Jobb, harmonikusabb, szellemibb és igazabb az utóbbinál, de még mindig nem a végső valóság. A szellemi út igazi célja a világon túli, a transzcendens. Hiszen még ha a legmagasabb dimenziókba emelkedünk is, a szamszára újból ki tud bontakozni. A megszabadulás csak akkor lehetséges, ha teljesen ki tudunk lépni a világból. De hogyan lehetséges ez?

A megvilágosodást a leborulás harmadik szakasza, a földre borulás fejezi ki. Amikor ezután felállunk, már nem tudunk visszatérni a szamszárikus, horizontális világba, hanem ettől kezdve csupán a függőleges dimenzióban mozgunk – vég nélkül. A megvilágosodásban az ember annyira keresztüllát az egész világon, s oly mélyen megérti annak lényegét, hogy ettől kezdve a világban való létezése nem tud többé a világba való beleveszés alapjává válni. Ettől kezdve a világban való létének nincs más tartalma, mint hogy megvilágosodásától inspirálva a világot folyamatosan transzformálja és jobbítja.

Miért nem elég az, hogy a karma rendjét felcseréljük egy szellemi renddel? Miért a leborulás jelenti a megvilágosodást? Azért, mert a megszabaduláshoz minden, a tudat által konstruált renden túl kell lépnünk. A világon csak akkor jutunk túl, ha mindent, ami hozzá tartozik, feladunk. Még az olyan végsőnek hitt kategóriákat is – például a végtelen teret –, amelyeket a legmélyebb elmélyedési szinteken élünk át. Csak ha felismerjük, hogy még ezek is saját tudatunk konstrukciói, juthatunk el a végső valóság közvetlen felismeréséhez és megéléséhez.

Amikor a szellemi rendet is feladjuk, egyszer csak az ürességben találjuk magunkat, túl mindenféle struktúrán. Lényegében ez történik a vizualizációs gyakorlatokban is: előbb felépítünk egy mennyei Buddha-világot, majd ezt a Buddha-világot is szétoszlatjuk. Csak ekkor ismerhetjük fel azt a végső lényegiséget – önmagunk tiszta természetét –, mely az egész látomást létrehozta.

A harmadik fázisra jellemző mozgás tulajdonképpen irány nélküli: egyfajta összeomlás, ami után már nincs semmi – nincs ember, nincs tudat, nincs tér, nincs világ. A föld, amelyre leborulunk, jelképezi ezt a végső alapot, amely mindent hordoz, és amelyhez a megvilágosodásban visszatérünk.

A tantrában különösen fontos, hogy így értsük meg a leborulás gyakorlatát, illetve magát az egész szellemi utat. Sok olyan történettel találkozhatunk, melyben a szerzetes, miután végigjárta az erkölcsiség és a meditáció összes fokozatát, s megvalósította a szellemi rend lehetőségeit, azt az utasítást kapja mesterétől, hogy menjen ki a világba, keressen magának egy társat, s éljen vele. De nem azért kapja ezt a feladatot, hogy az erkölcseit próbára tegyék, hanem hogy a kolostorban, a világtól visszahúzódva felépített szellemi rendet és struktúrákat is lebontsa. Ezt csak az életben tudja megtenni, mely elsöpri ezt a rendet. Csak ekkor tud rádöbbenni a végső valóságra. Ezt a végső mozzanatot nagyon jól megfigyelhetjük a mahásziddhákról szóló történetekben.

Ne gondoljuk azonban, hogy a második szakasz kihagyható a szellemi útból. Igaz, az aszkézis, a meditáció és a világ szellemi renddé történő transzformálása nem vezet el a megvilágosodáshoz, és nem emel ki bennünket a világból, másfelől viszont enélkül sem születhet bennünk igazi belátás. Szisztematikus szellemi gyakorlás nélkül meghatározóak maradnak a káosz erői és a karmikus ösztönzések. Ha azonban utóbbiakat előbb felcseréljük a szellemi út során kialakított szemlélettel, majd utána ezt is elengedjük, valóban nem marad vissza semmilyen káprázat. A tudat takaróit a durvábbtól a finomabb szintek felé haladva hánthatjuk le magunkról. Először a durva anyagi káprázatokat fenntartó ösztönzésektől kell megszabadulnunk, melyek a legerősebb tudati béklyók, ehhez pedig elengedhetetlen egy tisztább, rendezettebb szellemi struktúra felépítése. Majd amikor ezt is feloldjuk, akkor juthatunk el a végső megvilágosodáshoz.

Ezt követően pedig az egész folyamat kezdődik előlről, mert a megvilágosodás nem egy statikus állapot, amit az ember egyszer elér, majd utána nyugodtan megpihen, mint akinek nincs többé semmi dolga. Épp ellenkezőleg: miután leborultunk, ismét felállunk, és kezdjük előlről; vagyis mozgásban maradunk. A különbség a leborulás előtti állapothoz képest abban áll, hogy most már nem zuhanunk vissza a világba. Amint felálltunk, ismét felépítünk egy szellemi rendet, mely által jobbá tesszük az életet, inspiráljuk a lényeket, és jelenvalóvá tesszük a Tant a világban; ezt követően pedig ismét visszaoldódunk saját létünk alapjába, az ürességbe. A leborulás tehát, éppúgy mint a megvilágosodás, egy vég nélküli gyakorlat, melyben előbb átváltoztatjuk és felemeljük a világot, majd pedig feloldjuk és felszabadítjuk azt azáltal, hogy állandóan visszatérünk tudatunk valódi, őseredeti természetébe.

Az 1994-es lelkigyakorlaton elhangzott előadás rövidített és szerkesztett változata. Köszönet Dignága Erdélyi Zsoltnak a tanítás lejegyzéséért és előszerkesztéséért.

facebook

Tradíció és megújulás a buddhizmusban

Mit jelent a tradíció a buddhizmusban? Milyen értelmezései lehetségesek a buddhista hagyománynak, s egyáltalán létezik-e a különböző iskoláknak valamiféle „közös nevezője”, vagyis egy mindegyikük által elfogadott és követett tradíció? Mitől sajátosan buddhista valamely adott szellemi út?

A tradíció jelentése: hagyomány, ősi vagy régmúlt időkre visszavezethető tudás és szokás. A buddhizmus több, mint 2500 éves szerteágazó története során ezt a szót a különböző korszakokban és kultúrákban különféleképpen értelmezték, más és más tartalommal ruházták fel. Korunk nyugati kultúrájában pedig bizonyos értelemben negatív jelentéstartalomra tett szert, hiszen a modern világban a fejlődés vált kizárólagos értékké.

A változás és fejlődés e „feltétlen tiszteletének” modern jelenségéhez a különböző szellemi hagyományok is megpróbálnak alkalmazkodni. Az ötvenes évektől kezdve a nagy tradícióval rendelkező, s a mai világ kultúráját nagy mértékben meghatározó kereszténység is az alkalmazkodás útjára lépett. E jelenség egyébként érdekes ellentmondást jelez: annak ellenére, hogy fennállásának két évezrede alatt a kereszténységben jóval homogénebb, egységesebb és kikristályosodottabb tradíció alakult ki, e vallás mégis a modernizációt választotta. Ezzel szemben a buddhizmusban, melynek oly zavarba ejtően sokféle és színes válfaja jött létre, továbbra is igen erős a tradíció tudat.

A buddhizmus olyan, akár egy hatalmas fa, amely milliónyi hajtást hozott, és e fantasztikus formai és tartalmi változatosságot mutató hajtások mindegyike egyazon közös eredőre, a történeti Buddhára vezeti vissza magát.
A formai és doktrinális sokféleséget látva felvetődik a kérdés: Miként lehet, hogy mindez ugyanarról a tőről fakad? Vajon mi köti össze a tradicionális zen-gyakorlót mondjuk a tibeti kagyü vonal követőjével, ahol ráadásul mindkét irányzatban igen erős a kötődés a saját hagyományhoz?

A tradíció fontosságának a buddhizmusban kifejezetten doktrinális oka van: e tanítások ugyanis nem tartalmazzák az Isten eszméjét, és nem ismerik el az emberi tudaton kívüli transzcendens valóság létezését. Ennek következtében – miután az igazságot vagy annak megvalósítását csak az emberi tudat hordozza –, szükségszerűen rendkívüli mértékben megnő annak jelentősége, hogy a tudás áthagyományozása valóban megszakítatlan, az átadó személy pedig hiteles legyen.

A buddhizmusban az áthagyományozási vonal veszi át azt a szakralitást, amit a teisztikus vallásokban a hit tárgya képvisel. Másrészt e tradíció-tudatosság a hit erejével hat: a tanítványok az adott iskola tanításait szilárd meggyőződéssel vallva sokszor figyelmen kívül hagyják a történeti tényeket, vagy az olyasfajta ellentmondásokat, amelyek kérdésessé tennék tradíciójuk hitelét. A történeti Buddha megvilágosodását követően igen gazdag tanítói pályát futott be, mégis kérdéses, hogy valóban – akár csak csírájában is – tanította volna mindazokat a módszereket és gondolati rendszereket, melyek a történeti buddhizmusban később kialakultak. Nem is szólva arról, hogy miután a buddhizmus Indiát elhagyva meghódította a különböző távolkeleti kultúrákat, az új helyszíneken mindenütt speciális, az adott kultúrára jellemző sajátos formát vett fel.

E sajátos formák mindegyikében megőrződött egy olyan szál vagy értelmezés, amit a Megvilágosodottól származó áthagyományozásnak lehetett tekinteni. Ám ezt minden esetben átszőtték olyan elemek is, amelyeket nem lehet a Shákjamuni Buddhának tulajdonítani, és csak igen erős belső meggyőződéssel hiheti valaki azt, hogy az adott tanítások eredetileg mégis tőle származtak.

Bizonyos például, hogy Shákjamuni Buddha megvilágosodása előtt maga is hosszú időn keresztül végzett olyan gyakorlatokat, amelyek a mai zen-buddhizmusban szokásosak – ilyen a jelenlét éber tudatosságával történő üldögélés, a testi létezés figyelése, a légzés tudatos követése. Aligha gyakorolta azonban az átadásnak azt a konkrét formáját, amely a zazen máig eleven formájában és rítusában megtalálható . És nem tőle erednek azok az egyes nemzeti nyelvekre – kínaira, japánra, tibetire – lefordított szövegek és a mai követők által adaptált nyelvi változatok, amelyek legyenek bármenyire is hiteles fordítások, mégis csupán interpretációk.

Ezek a tanítások – jóllehet csírájukban valóban Shákjamuni Buddhától származnak – az idők során alkalmazkodtak a különféle történelmi szituációkhoz; valaki megújította, új elemekkel egészítette ki őket, új formát adott nekik. Az egyes iskolák Dharma praxisát ugyanakkor mai híveik ugyanolyan tradíciótudattal követik, mintha azok egy az egyben a Shákjamuni Buddhától származtak volna. Példám ugyan a zenről szólt, de a jelenség bármely más tradicionális buddhista iskolára is igaz.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy voltaképpen mi is az, ami ebben a sokféle buddhista iskolában áthagyományozódik? Mit nevezhetünk szellemi értelemben tradíciónak, és mi az, ami csak járulékos, vagy mellékes eleme ennek a hagyománynak?
Első közelítésben azt gondolhatnánk, hogy a Buddha-Dharmának léteznek olyan mag elemei, amelyek valóban a Shákjamuni Buddhára vezethetők vissza, és az egyes hagyományokban erre a központi magra csupán más és más héj rakódott rá. Ezért elkezdtem keresni, hogy mi lehet a buddhista tanítás e közös, központi magja – nem egyedüliként, hiszen a modern buddhizmus élő problémájáról van szó, amellyel sokan mások is foglalkoztak.

Ez a feltételezett közös eredet a buddhizmus három lényegi összetevőjének megfelelően elvileg három területen volna kimutatható: az etika, a doktrína, valamint a gyakorlat vagy meditációs módszer területén (utóbbi azt a módszert jelenti, amelynek segítségével magát a doktrínát meg kívánjuk valósítani). E területeken keresgélve mégsem találni olyan elemeket, amelyekről biztosan kijelenthető, hogy ez a buddhista tradíció közös alapja. Első pillantásra természetesen eszünkbe jutnak bizonyos nagyon alapvető elvek, amelyeket a buddhizmus lényegéhez tartozónak gondolunk, például magától értetődőnek tartjuk, hogy a buddhista etika alapját a shílák képezik. Doktrinális alapként pedig mindenki azonnal a Négy Nemes Igazságra vagy a Függő Keletkezésre gondol, s azt hisszük, nincs is olyan buddhista iskola, amely ne ezekre alapozná rendszerét.
Ha azonban közelebbről megvizsgáljuk a buddhizmus fejlődéstörténetét, akkor arra a belátásra jutunk, hogy még az ilyen alapvető elemek sem szolgálnak száz százalékban a buddhista tradíciók közös alapjául. Minden esetben találni olyan hagyományokat, amelyek szakítanak ezekkel, vagy akár homlokegyenest ellenkező tanításokat hoznak létre – ám a buddhizmusnak mégis szerves részét képezik.

Példaként vegyünk egy, a theraváda hagyományban alapvetőnek tekintett, s a közvélekedés szerint minden buddhista út alapjának tekintett doktrínát: e szerint az üdvözülés, a megszabadulás, a tökéletes állapot elérése az ember saját erőfeszítéseinek kizárólagos következménye, s a belátást, ami ennek a kiindulópontját jelenti, mindenki csak saját maga számára tudja realizálni. Ebben a folyamatban a Buddha csak egyfajta irányadó vagy segítő, aki megmutatja azt az utat, amit mindenkinek magának kell végig járnia. Ez az elképzelés fogalmazódik meg a Dhammapada 165. versében, amely így fogalmaz: „Egyedül magunk tesszük a rosszat, kizárólag önmagunk által szennyeződünk el; egyedül önmagunk tudjuk a rosszat meg nem tenni, kizárólag önmagunk által tisztulhatunk meg. Tisztaság és tisztátalanság önmagunkon múlik. Senki sem tisztíthat meg másokat.”

Az ezekben a szép szavakban rejlő gondolatot a köztudat olyannyira a buddhizmus lényegéhez tartozónak tekinti, hogy ha laikusokkal beszélgetünk a buddhizmus és a kereszténység közötti különbségről, akkor általában arra hivatkoznak: míg a keresztények egy külső megváltót tételeznek fel, addig a buddhisták önmagukat akarják megváltani. És a legnagyszerűbb példának erre Shákjamuni Buddha életét hozzák fel. Pedig a buddhizmus – legalábbis követőinek számát tekintve – legnagyobb hagyománya, a jodo shin shu ezt a megközelítést kifejezetten eretnekségnek tekinti. Hívei úgy vélik, hogy az ember saját erőfeszítései csak az egoját erősítik meg, tehát pontosan azt a személyes ént, amely a felszabadulás vagy megvilágosodás alapvető akadálya. S megtoldják ezt azzal – a külső megváltást hirdető hitrendszerekre kísértetiesen hasonlító – elképzeléssel, hogy a megvilágosodás Amitábha Buddha kegyelmének következménye. Az általuk használt fő módszer – ami sajátos módon különbözik a legtöbb buddhista iskoláétól – az Amitábha Buddhához történő imádkozás, vagy csupán nevének állandó ismételgetése. Az önmegváltásról vagy önfelszabadításról úgy vélekednek, hogy ez olyasmi, mintha az ember saját cipőfűzőjénél fogva akarná kihúzni magát egy gödörből.

A nyugati buddhisták, akik közül a legtöbben nem ezt a fajta utat követik, hajlamosak első hallásra lekezelni az ilyen megközelítést, és sokan közülük előítélettel viszonyulnak hozzá. Ez egészen addig tart, amíg az ember el nem megy egy ilyen hagyományt valló közösségbe. Meglepetésére aztán ott azt látja, hogy azok az eszmények, amelyeket legtöbben vallunk és szeretnénk megvalósítani – a szeretet, együttérzés, nyitottság, éberség, az egotól való belső szabadság – e közösségekben elevenen és tapintható valóság. Magam is tapasztaltam, hogy a buddhista eszmények megvalósításában ők sokszor előrébb tartanak, mint Buddha más, radikálisabb megközelítéseket alkalmazó követői, akik a gyakorlást olykor egyfajta szellemi gőggel végzik.

S ha az ember mélyebben utána gondol, hogy lehetséges-e önmagunkat gyakorlással megváltani, akkor kiderül, hogy ennek a kérdésnek a megválaszolása még a buddhizmus általános doktrínáján vagy a buddhista tradíció fő vonalán belül sem egyértelmű. E felvetés ugyanis egy olyan alapvető kérdésre vezethető vissza, amelyre a különböző tradicionális iskolák eltérő válaszokat adnak. Ha gyakorlással meg lehetne valósítani a Buddha-tudatot, akkor ez feltételezné a Buddha-tudat kondicionáltságát, vagyis feltételekhez kötöttségét, és kizárná annak abszolút szabadságát. E kérdésre a tibeti gelug-pa iskola konzervatív választ adott, de voltak olyan iskolák, például a sahajayána, amelyek éppen emiatt radikálisan szakítottak a tradicionális gyakorlatrendszerekkel. Ha a tudat abszolút szabad, akkor csak önmaga szabadíthatja fel önmagát, ő maga tudhat felébredni. Nem én vagyok képes a felébredésre, hanem a saját Buddha tudatom.

Vizsgáljunk meg egy másik példát, a shílák kérdését. Az egyes tradíciók ebben a tekintetben is nagyon különböző megközelítéseket alkalmaznak. Léteznek olyan iskolák, amelyek mereven ragaszkodnak bizonyos viselkedési szabályokhoz, s úgy vélik, hogy ezek betartása a megvilágosodáshoz vezető út szerves és elválaszthatatlan része. Véleményük szerint a szabályok követése és betartása nem egyszerűen csak előkészítő gyakorlatként vagy a jó karma megteremtésében játszik szerepet, hanem önálló megszabadulási tényezőnek tekinthető. Ennek következtében olyan szabályokat is alkalmaznak, amelyekről nagyon nehezen látható be, hogy etikai vonzatuk lenne. A theraváda iskolában – legalábbis keleten – még ma is nagyon következetesen betartják azt a több, mint kétszáz szabályt, amelyek egy adott történelmi szituációban kerültek lefektetésre. A mai nyugati kultúrában ezeket képtelenség teljesen betartani, ezért gyakran különböző racionalizálások vagy tettető megoldások születnek, így próbálván formailag eleget tenni az eltérő kultúra összefüggésében értelmetlenné vált vagy éppen alkalmazhatatlan szabályoknak.

A másik oldalon viszont, ha megnézzük például a tantrikus buddhizmus történetét, akkor azt látjuk, hogy szinte nincs olyan etikai elv vagy szabály, amit át ne hágtak volna, vagy bizonyos körülmények között áthághatóvá ne tettek volna. Az egyetlen abszolút érvényű etikai elv a vadzsrajánában tulajdonképpen csak a részvét és a lények felszabadítása érdekében végzett fáradozás. Ám ha egy bizonyos helyzetben a részvét és a mások érdekében tett fáradozás ezt kívánja meg, akkor tantrikus felfogás szerint a gyakorló konvencionális értelemben erkölcstelen tetteket is elkövethet, még akkor is, ha ezzel a tekintélyét vagy társadalmi pozícióját tönkreteszi. A híres tantrikus mesterek életrajzában számos példát látunk erre. Persze ezek abszolút értelemben nem etikátlanságot jelentenek, hanem egy tartalmában etikus választást az azzal ellentmondásba került konvencionális vagy formális erkölccsel szemben. A déli buddhizmusban eszménynek tekintett szentséget vagy arahatságot a mahájána buddhizmus kifejezetten a megvilágosodás útjában álló finom akadályként fogja fel. Nem a fő áramban ugyan, de megjelenik az „őrült mester” alakja, aki a szerzetesek méltóságteljes, tartózkodó, nemes és kifinomult modorával szemben hanyagul és látszólag durva módon viselkedik, s tetteivel áthág minden társadalmi konvenciót.

Történetileg a buddhizmus már röviddel a Buddha „ellobbanása”, vagyis parinirvánába távozása után, a 2. zsinatot követően 18 iskolára szakadt. Ezen iskolák mindegyike úgy gondolta, hogy az övé a hiteles, egyedül ő képviseli a buddhizmusra kizárólagosan jellemző, autentikus tradíciót. Ettől kezdve nagyon sok különbség, lényegileg eltérő irányú fejlődés alakult ki. Utalásszerűen említenék csak néhány olyan doktrinális, illetve gyakorlati különbséget, amelyek miatt nehéz elképzelni, hogy ezek a tanítások közös forrásból származnak. Egyes tradíciók szerint vannak például bizonyos végső valóság elemek vagy dharmák, amelyek ténylegesen létezőek, és a megismerés alapját képezik. Másfelől vannak olyan iskolák, amelyek szerint minden – még a buddhista szentírás is –, pusztán szavakból áll , és semmiféle valóságalappal nem rendelkezik.
Még az sem bizonyos, hogy a felszabadulás alatt minden iskola ugyanazt érti. Vannak buddhisták, akik minden erőfeszítésükkel saját megvilágosodásuk elérésére törekszenek; másoknál a világmegváltás, s minden lény felszabadításának eszménye a középponti gondolat.

Egyes irányzatok a Buddhát egyszerű, magunkfajta embernek tekintik, aki ember létére elérte a megvilágosodást, s ezzel a hősies tettével másoknak példát és útmutatást adott. Ezzel szemben léteznek olyan, hatalmas fejlődést befutott és a buddhizmusból kiküszöbölhetetlen hagyományok, amelyek a Buddhát transzcendens princípiumnak vélik, akinek van ugyan emberi megjelenése is, de lényege mégis az örökkévaló, megvilágosodott valóság. Ez a transzcendens Buddha csupán testet töltött Shákjamuni történeti alakjában, valódi természetét tekintve azonban nem azonos az ő emberi valóságával.
A gyakorlati módszer tekintetében vannak olyan iskolák, amelyek szerint a meditáció és a bölcsesség elválaszthatatlanok egymástól – tehát a kettő feltételezi egymást –, míg mások úgy vélik, hogy a meditáció nem vezet szükségképpen bölcsességhez vagy belátáshoz.

Az európai buddhista tanítók 2003. évi konferenciáján, ahol ugyancsak felvetődött ez a kérdés, valaki azt mondta, hogy az összes buddhista iskola közös alapja a Dharma négy pecsétje lenne. Ennek alapján kellene megítélni, hogy egy adott tant a hagyományhoz hűnek, vagy egyáltalán buddhistának tekinthetünk-e. Ez a négy pecsét – ami a Négy Nemes Igazság egyfajta átfogalmazása – a mulandóságra, az énnélküliségre, a szenvedésre és a nirvánára vonatkozó tanítás. Valamely tradíciót e szerint akkor lehetne a Buddha tanításaival összhangban lévőnek tekinteni, ha megtalálható benne ez a négy elem. Ám ha megvizsgáljuk például a ma már kihalt, de egykor jelentős vonalat képviselő tibeti shen-tong iskola tanításait, akkor meglepődve fedezhetjük fel, hogy ezen iskola értelmezése szerint a minden emberben benne rejlő Buddha természet örökkévaló (nitjá), üdvteli (szukha), szubsztanciális (átmá) és szép, vagyis esztétikai ismérvekkel is rendelkezik (szubha). Ezek az ismérvek ellentmondásban vannak a négy pecséttel, amelyek értelmében semmilyen örökkévaló és szubsztanciális valóság sem létezhetne.

De vizsgálódhatunk egy bizonyos hagyomány keretein belül is: vegyük például a mádhjamaka filozófiai hagyományát, amelyre a mahájána jelentős részben épül. Elég, ha ezen belül a szvátantrika és prászangika vonalat összehasonlítjuk. Felszínesen az ember itt is hajlamos úgy ítélni, hogy a svátantrika csupán egy spirituálisan gyengébb tévút a prászangika radikalizmusához képest. Ez azonban ebben az esetben is előítéleteken alapuló, elhamarkodott döntés, hiszen ha az ember elolvassa a szvátantrika bölcseleti munkáit, akkor meggyőződhet arról, hogy bizony ezekben is van valami igazság, s van létjogosultsága egy olyan megközelítésnek, ahonnan ez a rendszer látja a dolgokat.

Még nagyobb különbségek vannak a mahájánán belül a csittamátra és a mádhjamaka között. Az egyik a végső valóságot abszolút tudatként, a másik abszolút ürességként értelmezi. Ez meglehetősen komoly differencia, és a középkori szerzetesek sokat vitatkoztak is erről egymással, mégsem lehet azt mondani, hogy a kétféle szemlélet közül bármelyik is idegen lenne a buddhista tradíciótól, vagy akár kihagyható lenne belőle.

Ha a mindennapi gyakorlatot nézzük, akkor ugyanilyen különbségek mutatkoznak például a vegetarianizmus követése vagy a húsevés megengedése, illetve egyáltalán a különféle étkezési szokások között. Szinte ahány iskola, annyiféle étkezési szabály létezik. Míg a buddhizmus többségében általános érvényű szabály a szerzetesi cölibátus, ez alól is van kivétel, a zen gyakorlói nősülhetnek is. Százával lehetne még idézni ilyen egymással nehezen összeegyeztethető különbségeket.

A példákat rendszerezve azt állapíthatjuk meg, hogy még a moralitást tekintve is van különbség az egyes buddhista hagyományok között, ez azonban nem mélyreható, az eltérések inkább a formát és megjelenést érintik. Az erkölcs terén ugyanis található egy közös elvi alap, egyfajta végső etikai princípium, amiből a különféle konkrét szabályok egyaránt levezethetők. Ennek lényege, hogy erkölcsös az, ami elősegíti és támogatja a megszabadulást, s nem akadályozza azt. Ebbe a szigorú theraváda gyakorlat éppúgy belefér , mint az inkább a tartalmi részt hangsúlyozó, és a formai elemeket gyakran áthágó tantrikus megközelítés. A lényegi különbség tehát ezen a téren nem olyan nagy, annak ellenére, hogy formailag a történelem során itt is igen változatos kép alakult ki.

A doktrínát tekintve viszont nagyszámú, köztük igen mélyreható különbségek is találhatók az egyes buddhista hagyományok között. Másfelől pedig nincs olyan doktrína, amelyet minden buddhista iskola egyöntetűen elfogadna. Ha pedig a gyakorlatot tekintjük, akkor szinte elveszünk a különféle meditációs módszerek vég nélküli sokféleségében.
Ha átlátjuk ezt, akkor joggal vetődik fel bennünk a kérdés, hogy mégis mi a buddhista tradíció közös alapja, hiszen sem a morálban, sem a doktrínákban, sem a gyakorlatokban nem találhatjuk meg ezt.

E problémát vizsgálva egyetlen olyan elemet találtam, ami valóban minden buddhista útnak ismérve, nevezetesen azt, hogy az összes iskola alapvetően a megvilágosodásra törekszik. Minden buddhista célja, hogy megismételje azt az élményt, belátást és tudati állapotot, amit a történeti Buddha annak idején megvalósított. Ennek alapján a buddhista hagyomány összes többi összetevője csak sajátos eszköznek tekinthető e cél elérésére. Maguk a különféle doktrínák nem lényegi elemek, hanem – amint a Buddha fogalmazott – a tanítás csupán tutaj, vagyis a megvilágosodás elérésére szolgáló eszköz. Vagy a zen megfogalmazásában: ujj, amely a Holdra mutat, de nem azonos a Holddal.

Ennek alapján egy szellemi irányzatot attól függően tekinthetünk a buddhista hagyomány követőjének, hogy milyen mértékben képes követőiben „itt és most” létrehozni a megvilágosodást. Valamely iskola vagy átadás nem ítélhető meg pusztán formai jegyek vagy doktrinális elemek, sőt semmilyen külsődleges ismérv alapján.

Ezért válik a buddhizmusban annyira fontossá a személyes átadás. Ennek külsődleges, formai oka az, hogy a szakralitás a tételezett istenről a mester-tanítvány kapcsolatra helyeződik át. Emellett azonban létezik egy másik, bensőségesebb ok is: Valakinek meg kell állapítania, hogy az a belátás, amire egy tanítvány az adott tradícióban szert tesz, mennyire felel meg a Buddha által realizált megvilágosodásnak. Hiszen a személyes élmények és meditációs tapasztalatok nagyon sokfélék lehetnek. A buddhizmusban emiatt kap olyan nagy hangsúlyt az áthagyományozási vonal, a mestertől tanítványra átszálló tudás. Ebben a leszármazási láncban mindig a mester kvalifikálja, vagyis hagyja jóvá a tanítvány megvilágosodottságát.

Érdemes azt is megvizsgálnunk, vajon mit is jelent ez a „vonal”. Az áthagyományozási láncot szanszkritül eredetileg gotrának nevezik, ami szó szerint tehénistállót és családot jelent. De van ennek a szónak egy olyan jelentése is, ami a mag vagy teremtőerő kibontakoztatására utal. A magot elvetve továbbadódik az élet valamely jellegzetes formája. Ennek a gotrának nyugaton csak az egyik oldalát értették meg, nevezetesen, hogy a gyakorlónak azonosulnia kell az adott vonallal, s ezáltal részesévé válik a buddhista gyakorlók családjának. Ám az áthagyományozás nem pusztán formák passzív átvételét jelenti. Valamely tradíció csak akkor nevezhető igazi vonalnak, ha az, aki megkapja a beavatást, képessé válik ennek a növekedési erőnek vagy kibontakoztatási képességnek a megélésére, önmagában való megvalósítására és továbbadására.

Mit is ad át, mit hagyományoz át egy tradíció? Semmi esetre sem valamely formát, hanem az abban rejlő lényeget kell áthagyományoznia. Ez a lényeg a buddhizmusban a felébredésre való képesség. Ha azonban ez a képesség – a Buddha-természet – minden létezőnek sajátja , akkor végső soron mit lehet átadni? Végül is az egyes tradíciók nem a Buddha-természetet adják át, hiszen amint Thinley Norbu Rinpocse fogalmaz, a „természetes és megszakítatlan bódhicsitta-vonal… arról ismerhető fel, ha valakiben állandóan tudatossá válik a minden jelenséget átható rejtett lényegiség. Ez a rejtett esszencia pedig, amely minden jelenséget áthat, nem más, mint az üresség.” Az átadás lényege abban áll, hogy a tanítvány Buddha-természete egy bizonyos formán keresztül realizálódni tudjon.

Pontosan ez a tradíciók lényegi tartalma, s emiatt válik oly fontossá a személyes kapcsolat, a mester-tanítványi láncolat. Ha csak formák átadásáról lenne szó, akkor mindezt könyvekből, leírásokból, személytelen úton is meg lehetne tanulni. Ám az, hogy hogyan lehet ezekben a tradicionális formákban a végső valóságra ráébredni, csak mester segítségével tanulható meg. A mester azon keresztül, hogy mindezt ő maga már megélte, meg tudja adni a tanítvány számára azt az inspirációt és tapasztalatot, amin keresztül az adott hagyományt a tanítvány is mint ébredési lehetőséget veszi át és követi. Egy tradíció addig marad élő, amíg élő marad az ilyen értelmű átadás, vagyis akik gyakorolnak vagy követnek egy tradíciót, azok az adott tradíció formavilágában, gyakorlat- és tanrendszerében ébredni képesek.

És ha ez az elevenen tartó erő, vagyis a Buddha-Dharma kibontakoztatására való képesség elhalványodik vagy háttérbe szorul, s a hangsúly a formák követésére vagy a formai elemekhez való ragaszkodásra helyeződik át, akkor az adott tradíció valójában antitradicionálissá válik, és előbb-utóbb ki is hal. Mint ahogy a buddhizmus története során is kihalt számos iskola, holott korábban ezek is tradicionálisak voltak, sőt akár megvilágosodottak is születtek az adott hagyományon belül. A korai buddhizmus 18 iskolájából például csupán egyetlen egy – a theraváda iskola – maradt fenn egészen napjainkig, s a mahájánában is nagyon sok olyan vonal létezett, amelyek idővel megszűntek létezni.

Ha viszont egy mester képes valódi inspirációt adni, s át tudja adni az adott formán keresztül történő ébredés képességét, akkor a tanítvány, tehát a hordozó vagy edény képessé válhat arra, hogy megváltozott társadalmi-kulturális feltételek között változtasson a formán anélkül, hogy ez a tradíció lényegét érintené. Ez a magyarázata annak, hogy miért lett annyira sokszínű a buddhizmus, s miért alakultak ki látszólag ellentétes, filozófiai szinten sokszor összeegyezhetetlen utak, iskolák és formák.
Amíg egy irányzat képes megtartani és átadni ezt a lényegi magot, s vannak benne olyan gyakorlók, akik életüket az átadott tanítási és gyakorlási formákon keresztül élő módon tagolják bele saját hagyományukba, addig az adott buddhista iskola hiteles és élő marad.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola 2003. december 7-i
házi konferenciáján elhangzott előadás.

facebook

A Buddha közép-útja Közép-Európában

Hosszasan töprengtem azon, mi legyen e kétnapos kongresszust lezáró előadásom középponti gondolata. Egyszer csak felötlött bennem, hogy hiszen rendezvényünk helyszíne Budapest, vagyis egy közép-európai főváros. Erről eszembe jutott, hogy amikor a Buddha saját tanításáról beszél, akkor nagyon gyakran úgy határozza azt meg, mint középutat. Ezért úgy döntöttem, hogy megvizsgálom, mit is jelenthet számunkra itt, Közép-Európában az, amit a Felébredett a "közép" alatt ért.

A közép első megközelítésben a szélsőségek, vagyis két ellentét között helyezkedik el. Mi itt ugyancsak szélsőségek – földrajzi, történelmi, politikai és társadalmi ellentétek – között élünk, ez mindannyiunk közös létélménye. S ez felveti azt a kérdést is, hogy vajon miként lehetne sorsunkat jobbra fordítani, mi kellene ahhoz, hogy ebben a sok-sok szélsőség között hányódó Közép-Európában a harmadik évezredben egy boldogabb és virágzóbb élet tudjon kibontakozni.

Ha azt szeretnénk, hogy a buddhizmus ne csak kis közösségek vagy néhány ember magánügye maradjon, hanem a Dharma gyökeret eresszen a társadalomban, és ezek az eszmék széles körben kifejtsék hatásukat, akkor fel kell vetnünk ezeket a kérdéseket. Ezt kívánja tőlünk a mahájána felfogása; hiszen ahhoz, hogy létezésünk egészét megváltsuk, át kell alakítanunk saját környezetünket, így közvetve az egész társadalmat is. Ám a környező társadalom csak abban az esetben fogad be és el bennünket, ha jól megfogalmazott, érthető üzenetünk van az itt élők számára. Ha olyan érdemi válaszokat tudunk adni, amelyek képesek – a hagyományos európai kultúra alapján megoldhatatlannak tűnő, vagy nem kielégítően kezelhető – társadalmi problémákat megoldani. Ezt az indítékot szem előtt tartva vettem vizsgálat alá, hogy mit üzenhet a Buddha középútja a közép-európaiaknak, s ezen belül is a magyarságnak.

Ehhez azonban először azt kell megvizsgálnunk, mit is jelent a Buddha tanításában a középút, milyen "középről" van ebben szó?
A "középút" kifejezés azt sugallhatná, mintha valamiféle megegyezésről, azaz a különböző szélsőségek között kompromisszumról volna szó. A politikában sokszor előfordul az ilyesmi, például a konzervatívok és a liberálisok létrehozhatnak egy "konzervatív-liberális" irányzatot – egy olyan közös platformot, amely feloldja a köztük lévő ellentéteket.

Ennél kissé mélyebbre megy az a fajta középút-keresés, amit a filozófiában elsősorban Hegel dolgozott ki, nevezetesen a szintézis eszméje. E megközelítés szerint – némiképp leegyszerűsítve – az ellentétek képezik a társadalmi fejlődés mozgatórugóját. Ezek az ellentétek azáltal oldódnak fel, hogy létrehoznak egy magasabb egységet, egy az ellentétes tendenciákat integráló és egyben meghaladó szintézist.

A buddhista tanítás értelmében felfogott középút azonban nem kompromisszumot, de mégcsak nem is a fenti értelemben vett szintézist jelent. Hogy ezt megértsük, érdemes felidézni néhány gondolatot, amelyben maga a Buddha fogalmazza meg a középúttal kapcsolatos tanítását.

A történeti Buddha már első tanítóbeszédében, a híres benáreszi prédikációban kinyilatkoztatta a középút tanát, mégpedig a következő formában:
1. Így hallottam: Egy időben a Magasztos Benáreszben tartózkodott, az Iszipatanai Állatparkban.
2. Ott így szólította meg a Magasztos a szerzetesek ötös csapatát: „Két szélsőséget, ó szerzetesek, nem szabad űznie annak, aki az otthontalanságba vonult. Melyik ez a kettő?
3. Egyik oldalon ott van az érzéki élvezeteknek való ön-odaadás, melyek alacsonyrendűek, közönségesek, durvák, alantasak és nem jótékonyak, a másik oldalon ott van az önsanyargatás, amely fájdalmas, alantas és nem jótékony hatású. Anélkül, hogy e szélsőségek bármelyikét követné, ó szerzetesek, a Tathágata fölfedezett egy középső utat, mely kerüli mindkét végletet; belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet.

(Dhammacsakkappavattana-sutta –
 Tanítóbeszéd a Tan kerekének megforgatásáról)

Már ebben az első megfogalmazásban megfigyelhető két lényeges szempont, amely a középútról szóló tanítás kimunkáltabb változatait is jellemzi, sőt az egész buddhista tanrendszer sajátos vonását képezi. Az első az, hogy úgy látszik, mintha pusztán morális, illetve gyakorlati kérdésfeltevésről volna szó. A két szélsőség úgy vetődik fel, mint egyfelől az érzéki örömökbe és világias értékekbe merült hedonista attitűd, másfelől egy olyan életgyakorlat, amely az öngyötrést, az aszkézist, a test és az érzékek megtagadását vallja és választja.

Az olvasó számára úgy tűnhet, mintha a középút e két véglet között keresné az egyensúlyt, valamiféle köztes megoldás formájában. Ezt természetesen valóban tartalmazza e fogalom. Mindennek van egy fontos módszertani aspektusa a gyakorlást, illetve a meditációt illetően, s van egy etikai vonatkozása is, amennyiben egész életvitelünkben kerülnünk kell e két végletet. Nem itt rejlik azonban a középút lényege, hanem e szempont csupán a középút alkalmazása vagy kifejeződése egy bizonyos szinten. A tanítás értelme ennél sokkal mélyebben rejlik.

A Buddha ugyanis sem ebben az első, sem jó néhány későbbi beszédében nem úgy fogalmazza meg a középutat, mint ami egyeztetné, ütköztetné, vagy éppen szintetizálná a két végletet. Középen maradni nem azt jelenti, hogy hajnalban az ember egy órát szigorú aszkézist gyakorol – olyan keményen, hogy majd szétszakad a térde –, majd utána megiszik egy kis pálinkát, hogy ellensúlyozza az előbbi végletet. Nem azt jelenti tehát a helyes életvitel, hogy ha napi tevékenységünkkel túlságosan belemerülünk a világba, akkor ellenpontként gyötörjük magunkat egy kicsit. A Felébredett arról sem beszél, hogy küzdeni kellene akár a hedonisták, akár az aszkéták ellen. Sőt azt sem említi sehol, hogy valamiféle szintézist kellene létrehozni ezek között, hagyva mindkettőt megnyilvánulni, amíg egy magasabb egységet létre nem hoznak (addig élvezve mondjuk az érzéki örömöket, amíg ez öngyötréssé nem válik számunkra, avagy az aszkézisben lelve élvezetet a másik oldalon).

A Buddha ehelyett arról beszél, hogy a középút kerüli mindkét végletet. Vagyis azon kívül, hogy elkerüli őket, egyáltalán semmit sem tesz velük. Nem kerül velük relációba, nem bonyolódik beléjük. Ha ugyanis az ember az aszkézist választja, akkor tulajdonképpen nem kerül egy másik szintre ahhoz képest, mint aki az érzékiséget választja. Ezek egymás ellentétei, és ezért egymás által determináltak. Az aszkézis ugyanaz negatív előjellel, mint ami a hedonizmus pozitív értelemben. Mindkettő a világi megismerés egy formája, mely egyformán belemerül az érzéki formák által teremtett káprázatokba. Az egyik túlontúl igenli az érzéki formákat, míg a másik túlságosan elutasítja azokat. (Persze az aszkézisnek ezzel együtt van egy pozitív tartalma is, amivel itt most nem foglalkozunk.) Az aszkéta valójában nem kerül ki a jelenségek hálójából, mert ő is a jelenségeken és az érzékeken keresztül határozza meg magát. Az ilyen világmegtagadó aszkézis mindig valami ellen irányul, vagyis az aszkéta negatív értelemben ragaszkodik ahhoz, ami ellen egyébként küzd. Aki a testét próbálja mindenáron legyőzni, annak cselekvését a test határozza meg, és szinte megszállottan kötődik a test képzetének illúziójához. Hasonlítsuk ezt össze a középút tanát kiterjesztő mádhjamaka felfogásával, mely egyszerűen kijelenti, hogy nincs is test , sőt a test létezésének még a tagadása sem igaz! Ebben a felfogásban az aszketicizmus kontra hedonizmus kérdésfeltevés eleve értelmét veszti. A Buddha szerinti "elkerülés" egy olyan magasabb nézőpont megtalálását jelenti, ahonnan nézve fel sem merül az a fajta testiségbe való belebonyolódás, amelyben az érzékiség vagy az öngyötrés értelmezhető.

A középső út nem ebben a világban található , hanem egy világ feletti ösvényről van szó. A hedonizmus és aszketicizmus pedig egyaránt a világgal foglalkozik, ahhoz tapad, azon belül marad. A világ, vagyis a szamszára problémái nem oldhatók meg a szamszárán belül. Ezért egy olyan utat vagy ösvényt kell találnunk, amely túlmutat a szamszárán, és kivezet abból.

Ha a világot egy síkban képzeljük el, akkor a Buddha középső útja nem ezen a síkon lesz – tehát nem két pont között keres magának egy köztes helyet –, hanem a síkra egy merőlegest állít. Ezzel új dimenziót nyit, s kiemelkedik a térbe, ahonnan nézve minden ellentmondás, így a szamszárában vergődő lények létének összes feszültsége is szertefoszlik, és önmagától feloldódik.
A másik lényeges szempont, hogy a középső út egy olyan ösvény, amely „belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet”. Vagyis a világfeletti ösvény nem más, mint ráébredés végső természetünkre. A ráébredésben a világi létezés problémái és feszültségei ellobbannak, kialszanak. (Itt lényeges, hogy ez a kialvás nem megsemmisülést jelent, hanem a szamszárai ösztönzések feloldódását). A középső út ugyanis a megvilágosodás vagy a valóságra való ráébredés ösvénye. A Buddha-Dharma értelmében bármilyen szélsőséget és ellentétet csak úgy lehet lényegi módon feloldani – a fölismerésen keresztül más megvilágításba helyezni, és abból önmagunkat és a társadalmat is kiemelni –, ha felébredünk, megvilágosodunk, Buddhákká válunk, vagyis realizáljuk önmagunk végső természetét.
Ez az út már a Buddha első tanításában megfogalmazódik, mégpedig a Nemes Nyolcrétű Ösvény rendszerében. A benáreszi beszéd így folytatódik:

4. És melyik, ó szerzetesek, ez a középső út, amelyet a Tathágata fedezett föl, s amely belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet? Ez a Nemes Nyolcrétű Ösvény, nevezetesen: a helyes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes éberség és helyes elmélyedés. Ez az a középső út, szerzetesek, amelyet a Tathágata fölfedezett, s amely belátást és tudást eredményez, s békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, ellobbanáshoz vezet…

Már maga a "közép-út" kifejezés etimológiája is megerősíti a fentieket, hiszen a közép-utat a Buddha maddzshima patipadá-nak (szkr. pratipadá) nevezi. A maddzshima középsőt jelent. A patipadá pedig a "menni" jelentésű pad gyökből származik. A pati olyan igekötő, amely a valami felé való irányulást, közeledést fejezi ki, így a patipadá olyasmi, amin az ember halad, ebből adódik az "út" jelentés.
A közép-út tehát nem valamilyen kompromisszumos nézet, szemlélet vagy felfogás. A közép-út egyáltalán nem nézet, hanem módszer: egy olyan út, amelyen haladva mi magunk átalakulunk, mégpedig olyan irányban, hogy ez a belső átalakulás belátáshoz, közvetlen megéléshez, fölismeréshez, ráébredéshez, nirvánához juttat el bennünket.
A szélsőségek feszültségeit és ellentmondásait feloldó középúthoz tehát nem valamiféle egyeztető filozófiát kell keresnünk, hanem gyakorolnunk kell. És mit kell gyakorolnunk? A Nemes Nyolcrétű Ösvényt.

A gyakorlás persze nem azt jelenti, mintha nem kellene tanulnunk is, hiszen az ösvény első tagja a tökéletes szemlélet; vagyis a Dharmát tanulnunk kell. Ezáltal teszünk szert egy olyan világszemléletre, amely a világfeletti látásmódra inspirál bennünket, s ez maga is része a Dharma gyakorlásának.

A benáreszi beszéd megfogalmazása később is gyakran visszaköszön ránk a páli szuttákból. Szinte standard megfogalmazássá válik mind a Buddha beszédeiben, mind a tanítványoktól származó idézetekben.
A Dhammadájáda-suttában, a Maddzshima nikáya 3. suttájában pl. a Buddha így fogalmaz: „Barátaim… van egy középút a mohóság és gyűlölet elhagyására, mely látással ruház fel, tudást ad, amely békéhez, közvetlen fölismeréshez, megvilágosodáshoz, Nibbánához vezet. Ez a Nemes Nyolcrétű Ösvény; vagyis a helyes szemlélet, helyes elhatározás, helyes beszéd, helyes cselekvés, helyes megélhetés, helyes erőfeszítés, helyes éberség és helyes elmélyedés…” És így tovább. Hosszan lehetne sorolni az idézeteket.

Mindezek fényében a társadalomnak szóló üzenetünk világos: a konfliktusokat nem lehet sem ideológiai ütköztetéssel, sem egyezkedéssel, sem kompromisszumokkal feloldani. A feloldást csakis azáltal érhetjük el, hogy megváltoztatjuk az életgyakorlatunkat. Olyan életvezetést kell megvalósítanunk, amely összhangban van a Dharmával, az élet törvényével és saját magasabb természetünkkel. A buddhizmusnak pedig részletesen kidolgozott rendszere és útmutatása van arra vonatkozóan, hogy ezt az életgyakorlatot hogyan lehet kifejleszteni.

Természetesen nekünk itt, Közép-Európában ezt a tudást a társadalom számára nem oly módon lehet hozzáférhetővé tenni, hogy megpróbáljuk az embereket meggyőzni róla, s nem is úgy, hogy parlamenti képviseletet hozunk létre.
Az érvek csatája helyett inkább gyakoroljunk. Az üzenet közvetítését úgy lehet elkezdeni, hogy mi magunk, akik realizálni kívánjuk saját világfeletti természetünket, elkezdünk gyakorolni. A Buddha is ezt mondta: Íme az ösvény, kezdjük el gyakorolni, s ha gyakorolunk, akkor a világi élet ellentmondásai és feszültségei idővel önmaguktól feloldódnak. Megtaláljuk belső békénket, s megszerezzük a tökéletes tudást, ami ezáltal a világban is megjelenik, vagyis a saját magunkban kibontakoztatott béke és tudás világunk részévé válik.

Nekünk itt, Közép-Európában nagyon jó adottságaink vannak ehhez. Ha a tőlünk nyugatabbra élőkhöz hasonlítjuk magunkat, akkor elkerüljük a hedonizmus végletét, hiszen ez a régió nem rendelkezik azzal az anyagi jóléttel, ami Nyugat-Európát jellemzi. Viszont a tőlünk keletebbre élőkhöz képest kevesebb lemondásban van részünk, vagyis az élet által kikényszerített kemény és szélsőséges aszkézisnek sem kell alávetnünk magunkat. Ez egy kiváló alaphelyzet a gyakorlás megkezdéséhez, melyben mind a hedonizmust, mind a túlzott aszkézist könnyen el tudjuk kerülni.

Nem biztos, hogy ez mindig így marad. Mi is lassan el fogunk tolódni a jólét irányába. Márpedig emlékezhetünk rá, hogy 20-30 évvel ezelőtt, amikor anyagilag még kimondottan szegények voltunk, a tanítás sokkal nagyobb értéket képviselt számunkra, mint most, amikor lényegesen könnyebb ahhoz hozzájutnunk. És sokkal több áldozatot is hoztunk annak érdekében, hogy tanulhassunk és gyakorolhassunk. A növekvő jólét egyre szorosabb kötődésekkel, elterelő hatásokkal, belebonyolódással is jár, ami alól egyre kevésbé tudjuk kivonni magunkat. Még ha meg is van bennünk a jószándék és az elhatározás, erőnk és kitartásunk sokszor kevés ahhoz, hogy elérjük a saját magunk által kitűzött célokat. Most kell tehát elindulnunk a Nemes Nyolcrétű Ösvényen, mert ezen az úton tudjuk létrehozni azokat az alapokat, amelyek akkor is tartással ruháznak majd fel bennünket, amikor a társadalomban esetleg másfajta tendenciák erősödnek fel. Sőt mi fogunk tudni menedéket és a világból kivezető alternatívát nyújtani azok számára, akik a fogyasztói társadalomba reménytelenül belebonyolódtak.

A Nemes Nyolcrétű Ösvény a tökéletes szemléletből indul ki. Hol és milyen irányba kell a szemléletet fejleszteni ahhoz, hogy elinduljunk a középúton, illetve egyáltalán megtaláljuk azt? A Buddha közép-útjára vonatkozó tanításokat a mahájána buddhizmus egyik áramlata, a mádhjamaka bölcselet fejtette ki a legmélyebben. Ez az iskola már nevében is a "középsőt" jelentő tőből származik. A "közép filozófiája" az i.sz. 1. században élt nagy bölcselő Nágárdzsuna munkásságára, illetve még ennél is korábbra, az általa is értelmezett Pradnyápáramitá (magyarul: a Transzcendens Bölcsesség Tökéletessége) szentiratokra nyúlik vissza. Nágárdzsuna kommentárja maga is igen mélyértelmű és tömören megfogalmazott mű volt, ezért tanítványai ezt tovább magyarázták. Ebből nőtt ki a mádhjamaka filozófia.

Ebben a rendszerben természetesen nem olyan gondolatok fogalmazódtak meg, amelyek idegenek lettek volna Sákjamuni Buddha eredeti tanításától. Ennek igazolására álljon itt ismét egy idézet a páli kánonból (Szamjutta Nikája):
„Kátjájana, a hétköznapi tapasztalás a "van" és a "nincs" kettősségén alapul. Aki azonban a Dhammára és a bölcsességre hagyatkozik, s ezáltal közvetlenül érzékeli, hogyan keletkeznek és múlnak el a dolgok a világban, annak számára nem létezik "van" és "nincs". A "minden létezik" csupán egy szélsőség, Kátjájana, s a "semmi sem létezik" a másik szélsőség. A Tathágata e két szélsőség egyikét sem veszi alapul, Kátjájana; hanem a Dhammát, mint középutat tanítja.”

Ebben az idézetben lényegében nemcsak az egész későbbi mádhjamaka filozófia alaptanítása fogalmazódik meg, hanem az a középutat magával a Dharmával azonosítja. Ha az ember ezt megérti, akkor fölismerte a Tan lényegét. Ezt a szintet nevezhetnénk mintegy a középút metafizikai értelmezésének. Az idézet a homályba és nemtudásba merült világi szemléletnek arra a jellegzetességére céloz, hogy a jelenségeket vagy úgy érzékeljük, mint amelyek léteznek , vagy úgy, mint amelyek nem léteznek. Előbbi esetben úgy érzékeljük a dolgokat, mint amelyek ténylegesen, önmagukban léteznek – vagyis önlétezéssel (szvabháva) rendelkeznek. Utóbbi esetben viszont úgy értelmezzük azokat, mint amelyek nem léteznek, hanem megsemmisülnek, eltűnnek, vagy egyáltalán soha nem is rendelkeznek semmilyen tényleges létezéssel.

A Buddha más tanítóbeszédeiben kifejti, hogy akármilyen nézetet vesz fel az ember – bármilyen ideológiai hozzáállással azonosul, vagy bármilyen módon értelmezi is a dolgokat –, szükségszerűen e két véglet irányában fogja saját tapasztalati valóságát értelmezni. Ez a tudósokra vagy filozófusokra éppúgy igaz, mint a hétköznapi emberre, legfeljebb eltérő kifinomultsággal fogalmazzák meg ezeket az elképzeléseiket. A létezés valóságosságára vonatkozó nézetet a Buddha szasszatavádának nevezi, ami szó szerint olyasmit jelent, mint "valódilétezés-elképzelés", "maradandósági vagy tartóssági elképzelés". A másik fajta felfogásmód, amivel bármilyen témáról, ügyről, filozófiai kérdésről gondolkodhatunk, az uccshédaváda nevet viseli, amit "megsemmisülési nézetnek" vagy "nihilizmusnak" lehetne fordítani; a dolgok e felfogás szerint egy idő után nyom nélkül eltűnnek, vagy eleve nem is léteznek.

Könnyű belátni, hogy e kétféle hibás eszmei alapállásból vagy szemléleti torzulásból logikusan levezethető a korábban emlegetett kétféle hibás magatartás (a hedonizmus és az aszkézis). A hedonizmus – az érzékiségben való elmerülés – egy olyan látásmódból sarjad, amelyik lényegében nincs tudatában a jelenségek folyamatosságának. A jelenségek láncolatában nem ismeri fel az okok és következmények összefüggését, s nem látja meg a tettek és azok gyümölcsei közötti kapcsolatot. A hedonista olyan életgyakorlatot folytat, amely nem vet reálisan számot a halállal és az önlétezőként értelmezett jelenségek felbomlásával, majd újragenerálódásával; vagyis egyfajta nihilista szemléletben szenved. Nincs tudatában ama felelősségének, hogy saját cselekedeteivel, gondolkodásával és életgyakorlatával nemcsak önmaga, de környezete és az egész világ sorsát is teremti, vagyis tevékeny részese annak. Az ilyen torzult szemléletbeli attitűdök nemcsak a gondolkodókat, hanem a közönséges hétköznapi embert is jellemzik, teljesen függetlenül attól, hogy mennyiben nyernek azok nála tudatos megfogalmazást. Sőt a nihilizmus még ideológiai szinten vallásos emberekre is jellemző lehet, akik nem az eszméik szerint élnek, hanem trivialitásokban és nem üdvös életgyakorlatban szórják szét és fecsérlik el életüket.

A szemlélet értékelésénél nem abból kell kiindulnunk, hogy valaki mit mond, hanem hogy milyen gyakorlatot folytat. A modern ember ugyanis gyakran teljesen mást mond, mint amit tesz. Ez a hamistudat egy súlyosabb, előrehaladottabb formája. Vizsgáljuk meg például saját életvitelünket. Jóllehet buddhistának értelmezzük magunkat, szeretnénk megvilágosodni és megváltani a világot, de vessünk csak egy pillantást arra, ahogyan élünk. Azt látjuk, hogy nincs időnk a fontos dolgokra: a gyakorlásra, a Dharma tanulására; nincs időnk arra, hogy segítsünk egymásnak, hogy altruisztikus életgyakorlatot folytassunk. Valójában mi is ugyanúgy élünk, mint mindenki más. Azt, ahogyan a környezetünk él, nyugodtan tekinthetjük tükörnek. Azért élünk ebben, mert pillanatnyilag mi is ezek vagyunk. Mi magunk is egyfajta nihilizmusban szenvedünk, még akkor is, ha már keressük az ebből való kitörés lehetőségeit.

A másik fajta módszertani torzulás, az öngyötrés pedig könnyen levezethető az örökkévalósági vagy maradandósági szemléletből, vagyis az ellentétes létszemléleti torzulásból. E megoldáshoz rendszerint azok folyamodnak, akik reménykednek, hogy van a világon túl egy "magasabbrendű világ", amely mentes az érzéki világ fogyatékosságaitól és problémáitól. Úgy fogják fel, mintha problémáink oka az érzéki világ volna. Az ilyen emberek egyrészt bíznak abban, hogy van egy örökkévaló szellemünk vagy lelkünk – valamiféle magasabb énünk –, amelyik leválasztható az alantas és alacsonyrendű testről. Másrészt egyfajta dualista szemléletmóddal az érzéki jelenségeket és a testet is ténylegesnek – önmagában létező valóságos dolognak – érzékelik, hiszen ha nem így volna, akkor nem képzelhetnék azt, hogy a fizikai test és az érzéki jelenségek jelentik az igazi problémát.

A Dharma ezzel szemben a dolgok valódi természetét nem "létezőnek" vagy "nem létezőnek", hanem szabadnak mutatja. A szabadság azt jelenti, hogy a tökéletes szemlélet felől nézve a dolgok egyáltalán nem kötnek bennünket. Mivel nem léteznek ténylegesen és valóságosan, reálisan nézve nem is akadályozhatnak bennünket. Végső természetünket tekintve szabadok vagyunk: az érzéki jelenségeket és saját testünket is mi magunk teremtjük, vagyis a dolgok jelen vannak ugyan a megismerésben, de nem önmagukban és tőlünk függetlenül léteznek, hanem éppen hogy általunk, bennünk és rajtunk keresztül teremtődnek. S ha ezzel a teremtett érzéki világgal – benne a testünkkel – problémánk adódik, akkor ennek oka is bennünk magunkban, nevezetesen hibás szemléletünkben és az ebből fakadó életgyakorlatunkban rejlik.

A nihilista torzulást pedig a felelősség oldja fel. Egyik oldalon a szabadság áll, a másikon a felelősség. Itt és most szabadságunkban áll életgyakorlatot választani magunknak és átalakítani magunkat. Módunkban áll, hogy összhangba hozzuk magunkat saját valódi természetünkkel, a Dharmával. Mindez ráébredéshez, békéhez, megvilágosodáshoz, a feszültségek ellobbanásához vezet. A másik oldalon pedig ott a felelősség, hogy amit teszünk, azzal teremtjük mi magunk folyamatosan az élettapasztalásunkat, de nemcsak sajátunkét, hanem egyben az egész világunkét.

A közép-út mindkét torz és hamis tudatot megszünteti, s azok elől egyformán kitérve igyekszik megtalálni a helyes gyakorlás ösvényét, majd a helyes életgyakorlaton keresztül elérni a végső valóságra, a szabadságra, a megszabadulásra történő ráébredést. Bölcsebbé, éberebbé és tudatosabbá válunk, jobb és emberségesebb embert igyekszünk formálni magunkból, és ezzel együtt növekedni kezd a szabadságunk. A dolgok sokkal kevésbé kötnek meg bennünket, mint amennyire ezt korábban hittük. Ráébredünk, hogy a kötöttség és szenvedés éppen abból keletkezett, hogy életgyakorlatunkat a hamistudatból fakadó életszemlélet szabta meg. A hibás életgyakorlat visszahatott a téves szemléletre, és circulus vitiosusként egyre jobban megerősítette a kötöttséget és szenvedést okozó torzulásokat.

A mádhjamaka bölcselet üresség-fogalmában ez a gondolat nagyon mélyen kibomlik. Az üresség természetesen nem azt jelenti, hogy volna egy "látszat" valóság, és ezzel szemben egy "igazi" üresség. Hiszen ez egyszerre jelentene nihilizmust és tényleges létezési elképzelést. Egy ilyesfajta felfogásban benne volna a Buddha által elemzett mindkét fajta szemléleti torzulás, a szasszataváda és az uccshédaváda is. Utóbbiak filozófiai szinten ugyan alternatívaként jelennek meg – tehát léteznek materialista és nihilista filozófiák, és vannak teisztikus vagy abszolutista eszmerendszerek –, de a gyakorlati életben, a hétköznapi ember szintjén inkább egyszerre vannak jelen a tudatban, s a dolgokat rendszerint egyidejűleg látjuk önmagukban létezőkként és önmagukban ténylegesen nem létezőkként is.

A mádhjamaka tehát nem azt tanítja, hogy a káprázat világa mögött ott húzódik egy igazi világ, és ez volna az üresség. Az üresség vagy súnjatá nem egy pozitív megfogalmazás. A súnja szó gyöke eredetileg azt jelentette, hogy "megdagadni, megduzzadni". A szó tehát olyasvalamire utal, ami egyáltalán nincs is jelen, de mégis úgy látszik, mintha ott lenne, akár egy buborék, aminek csak héja van, de nincs mögötte valódi lényeg. A dolgok üresek a tényleges és önmagában vett létezéstől, nincs valóságos megjelenésük. Felmerülnek ugyan a tapasztalásban, de csak mint valódi természetüket tekintve szabad – változékony, feloldható és fel is oldódó –délibábszerű és szubsztanciát nélkülöző jelenések.

Könnyű belátnunk, hogy ha a dolgok tényleg léteznének, akkor meglehetősen reménytelen helyzetben lennénk. Ebben az esetben ugyanis nem volna lehetőségünk arra, hogy az életből fakadó problémákat végső értelemben megoldjuk. Az, hogy a dolgok üresek, ugyanazt jelenti, mint hogy szabadok, vagyis a dolgok vonatkozásában mi magunk szabadok vagyunk. Ha felismerjük e szabadságunkat, akkor ezáltal korrigálni tudjuk mind a két hibás végletet: a jelenségek káprázatába való belebonyolódást éppúgy, mint a felelőtlenséget.

A valóságot tulajdonképpen már most is mi magunk teremtjük, ehhez nem kell Buddhává válnunk. Mi magunk teremtjük a káprázatot is. Mi magunk tehetünk arról, ha belemerülve a kétféle hamistudatba megfeledkezünk saját teremtő részvételünkről. A felébredés útja tehát nem e teremtőerők létrehozását, hanem azok tudatossá tételét, és a szabadsággal járó felelősség elvállalását jelenti.

S most térjünk vissza ezek után az előadás elején feltett kérdéshez: Mi lehet Közép-Európa, és ezen belül a magyarság küldetése? Közép helyzetünkben bizonyára rejlenek olyan lehetőségek, amelyek más égtájakon kevésbé hozzáférhetőek. Mind a nyugati, mind a keleti kultúrák irányában vannak gyökereink. Mindkét fajta kultúrát megéljük, mindkettő hat reánk, jelen van a tudatunkban és a gondolkodásunkban. Ám a közép-út nem azt jelenti, hogy a mérleg nyelvévé, valamiféle egyensúlyteremtő szereplővé válhatnánk Kelet és Nyugat között.

Úgy vélem, nem az a feladatunk, hogy kompromisszumokat hozzunk létre a világ különféle politikai és kulturális erővonalai között. Ha ilyesmivel próbálkoznánk, akkor előbb-utóbb fel fogunk oldódni a történelem színpadán; elég sok keserű leckében részesültünk már ahhoz, hogy végre tanuljunk belőle. Kis nép is vagyunk, világviszonylatban gyengék. Ha az ellenállást választjuk, akkor a nagyobb léptékű folyamatok össze fognak törni bennünket, amire ugyancsak volt már jó néhány tragikus történelmi példa. A létező nemzeti illúziók dacára abban sem hiszek, hogy képesek volnánk olyan világpolitikai szintetizáló erővé válni, mint amilyen szerepre jelenleg Nyugat-Európa törekszik. Ehhez sem elegendő gazdasági, sem emberi potenciállal nem rendelkezünk.

Mégis, hol lehetne a határhelyzetünkből fakadó adottságainkat az egész világ számára gyümölcsöztetni? Nos, úgy vélem, Tibetről kellene példát vennünk. A tibeti létszámát tekintve a magyarságnál jóval kisebb nép, és a tibeti szellemiség az utóbbi évtizedekben mégis az egész világ számára iránymutatóvá vált és megtermékenyítően hatott. A világ problémáinak megoldásában a tibeti buddhizmusnak ma sok nagyságrenddel nagyobb szerepe van, mint amennyit a népesség lélekszáma indokolna. Márpedig Tibetet nem világi kultúrája értékeli fel, hanem az a szellemi magasság és mélység, amit saját szellemi útjukon a Dharma gyakorlásával létrehoztak. Bár Tibetet politikai értelemben felmorzsolták, mégis az az erő, amelyet ez a szellemiség létrehozott, meghatározó és megkerülhetetlen tényező lett a világpolitikában. S ha mi magyarok azt keressük, hogy milyen reális emelkedési lehetőség áll nyitva előttünk, akkor nekünk is ezen az úton kell elindulnunk: meg kell találnunk az igazi középutat, a Dharma útját.

Kezdjünk el gyakorolni!

A „Kelet és Nyugat szellemiségének találkozása Közép-Európában” c. nemzetközi kongresszuson, 2002. november 10-én Budapesten elhangzott előadás.

facebook

Jézus Krisztus buddhista szemmel

A buddhisták Jézus Krisztus élettörténetében sok párhuzamot fedezhetnek fel a Buddha életével: mindketten különleges körülmények között születtek; mindkettejük jövőbeli pályafutását már születésük alkalmával megjósolta egy bölcs; mindketten már gyermekkorukban rendkívüli képességekről tesznek tanúbizonyságot; mindkettőjüket megkísérti a gonosz, hogy mondjanak le az emberiség üdvére történő munkálkodásukról; mindketten megkövetelik, hogy nem csak a felebarátainkat, hanem még az ellenségeinket is szeretnünk kell; s mindketten azt a kívánalmat teszik minden emberi cselekvés alapelvévé, amit Jézus a Hegyi beszédben így foglal szavakba: „Amit akartok azért, hogy az emberek ti veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal." (Máté, 6:12, Károli Gáspár ford.)
Aki a buddhista országokban utazva tapasztalta, hogy ott a szent még valóban nagyobb megbecsülésben részesül, mint a gazdagok, s egy olyan embert, aki életét szeretettől és együttérzéstől hajtva embertársai javára áldozza, inkább tisztelnek, mint e világ hatalmasait, az nem csodálkozik azon a mély és őszinte áhítaton, amellyel a buddhisták nagy része Jézus Krisztushoz, az ember Fiához is viszonyul. Mert olyan emberként ismerték meg őt, aki még a halállal történő szembenézés alkalmával is túlnőtt önmagán, átlelkesülve szenvedésben vergődő embertársai megváltásának szándékától.

Jézus, az ember Fia tehát a buddhisták számára is meghitt ismerős: olyan ember, aki megvalósította magában azokat az isteni tulajdonságokat, amelyeket a Buddha tanítványai "az isteni állapotban időzés" ismérveiként jellemeznek: a feltétel nélküli, vagyis minden feltételtől mentes szeretetet valamennyi lény iránt; az együttérzést mások szenvedésével és a mások örömében való őszinte osztozást; s a korlátok nélküli odafordulást minden lény felé, ledöntve az »én« és »te« közé emelt szokásos sorompókat. Jézus életének meghatározó ereje az a minden énes ragaszkodástól szabad szeretet, amit a Buddha "a szív és a szellem felszabadulásaként" dicsér.

Jézus tehát a buddhisták számára egyike azon bódhiszattváknak, akik a végtelen áldozat és önfeláldozás útját járják annak érdekében, hogy segíteni tudjanak a szenvedés fogságában vergődő lényeken, egészen addig, amíg valamennyien el nem érik a megváltást és a felszabadulást. A buddhistát éppoly mélyen érinti Jézus élettörténete és önként vállalt szenvedése, mint a Buddha újjászületéseiről szóló történetek, amelyek szemléletesen mutatják be a Megvilágosodott áldozatvállalását a lények üdve érdekében sok-sok létesülésen keresztül. A buddhista Jézusban is fölismeri azon Nagy Emberek egyikét, akik az adás tökéletességét — a bodhisattvák egyik erényét — annak legmagasabb formájában fejlesztették ki, amennyiben önmagukat adták oda maradéktalanul.

Míg a Buddha megvilágosodását követően 40 éven keresztül vándorolt a Dharmát tanítva Észak-Indiában, életét derűben és harmóniában töltve, s bölcsességével és nyugalmával gyakorolva mély benyomást kortársaira, addig Jézusnak tanítása terjesztésére csak egy rövid időszak adatott. Jézus saját küldetése tudatával szenvedélyesen eltöltött próféta volt, akinek az ortodox társadalmi közeggel való konfliktusai drámai következményeket vontak maguk után, s ez vezetett végül erőszakos halálához is. Buddhista felfogás szerint azonban egy tökéletesen megvilágosodottnak nem juthat ilyen halál osztályrészül, mert a megvilágosodás nemcsak a szeretet és az együttérzés, hanem a mindent átfogó bölcsesség megvalósítását is feltételezi. S csak az együtt érző szeretet és a tisztán látó bölcsesség egyensúlya biztosítja számára, hogy világban való működése kizárólag üdvös hatásokat idézzen elő.

A keresztények számára Jézus mindazonáltal nem halt meg, hanem „feltámadott halottaiból" — vagyis a halált legyőzte. Jézus halála és feltámadása a buddhisták számára mitikus történés. Az Isten fiának mítosza ez, akinek emberként meg kell halnia, ám isteni természete folytán újból életre ébred, hogy „részesüljön az örök életben". E mítosz jelentősége nemcsak abban rejlik, hogy világvallást csinált egy korábban jelentéktelen zsidó szektából, hanem abban is, hogy — mint minden mítosz — átélhetővé teszi a halál és az újra feltámadás mélyebb értelmét: azt, hogy aki széttörte önösségének minden béklyóját, az „legyőzte a halált, s még ha most mindjárt meghalna is, él." Az én-érzet béklyói vetik ugyanis vissza őt állandóan önmaga körébe, s szorítják a kötődések és ellenszenvek, a mohóság és gyűlölet hálójába — azokba az érzésekbe tehát, amelyek újra meg újra a szenvedés és halál átélésére kényszerítik. Aki áttör ezeken, az éri el a halhatatlanságot, a nirvánát, amit a Buddha a mohóság, a gyűlölet és az én káprázatának kialvásaként jellemez.

Buddha megvilágosodása — aki ezt hozzánk hasonló emberként valósította meg —, bizonyossággal tölti el követőit a tekintetben, hogy minden ember számára lehetséges a megvilágosodás és a megszabadulás. Buddhista felfogás szerint Jézus Krisztus feltámadása ugyanilyen bizonyosságot adhatna Jézus hívei számára, hogy a halál legyőzése számukra is lehetséges. A buddhisták számára ez a dolog inkább csak ott válik érthetetlenné, amikor valaki az ebben való hitet eleve megköveteli. Számunkra ugyanis a vallás nem valamely — bárhogyan is megfogalmazott — hit megvallását jelenti, hanem a minden létezőt hordozó egyetemes törvény (Dharma) fölismerését. A buddhista számára azonkívül a vallásosság magában foglalja azt a meggyőződést is, hogy elvileg minden ember képessé válhat annak a legmagasabb Valóságnak a megtapasztalására, amire a szavaink legfeljebb csak halványan utalhatnak, s amit a keresztények »Istennek«, a buddhisták »megvilágosodásnak« neveznek.

A jelenkor egyik legjelentősebb buddhista tanítója és gondolkodója, Láma Anagarika Govinda ezt mondja erről: „A legmagasabb Valóság bennünk magunkban rejlik… Ez a Valóság egyének fölötti, s ezért ahhoz, hogy elérhessük, előbb le kell győznünk az egyéniségünkből fakadó korlátokat…" E célhoz buddhista felfogás szerint annyiféle út vezet, ahány ember van. A saját útján azonban mindenkinek magának kell járnia, ezt senki más nem teheti meg helyette. Így a buddhisták számára az utak különbözősége is a természetes sokféleség kifejeződése, ami a különböző egyének eltérő fejlődését és szellemi érésük sajátos igényeit tükrözi. A buddhista ezért elismeri és tiszteletben tartja a vallásgyakorlás legkülönbözőbb formáit, még akkor is, ha ő maga más utat jár. S ezért számára az összes vallás evangéliuma szent, még akkor is, ha mindig tudatában marad annak, hogy a Valóság kifejezésére még a legszentebb szavak is tökéletlenek.

facebook

Úton a Méru hegy felé

Ebben a tanításban a gyakorlás nehézségeivel kívánok foglalkozni.

Mindannyian jól ismerjük azt az ellentmondást, hogy egyfelől nagyon érdekel bennünket a Dharma, szívesen hallgatunk róla előadásokat, sőt időről időre még egy-egy könyvet is elolvasunk ezzel kapcsolatban, a gyakorlati résznél azonban, vagyis ahol valóra válthatnánk a szép eszméket és megvalósíthatnánk ezt a számunkra oly vonzó utat, valahogy rendre elakadunk. A legtöbb ember nem képes a szellemi gyakorlás terén érdemi erőfeszítéseket tenni. Ez a megjegyzés természetesen nem mindenkire vonatkozik, de ha összevetjük az előadások és tanítások hallgatóságának létszámát azokéval, akik utána eljárnak a meditációkra is, akkor a többségre nézve mégis helytállónak látszik.

Az eszmék valóra váltásánál tehát szemmel látható az elakadás. Évek óta gondolkodom rajta, hogy mi lehet ennek az oka, s arra jöttem rá, hogy a probléma gyökere a motivációnkban, vagyis a cselekedeteinket mozgató ösztönző erőkben keresendő. Az ezzel kapcsolatos zavar valószínűleg nemcsak modern jelenség, mert már az olyan tradicionális rendszerek is, mint amilyen például a lam-rim, sokkal nagyobb teret szentelnek a motivációnak, mint a képességek fejlesztésének. Nyilván hasonló nehézségek mindig is léteztek, a modern nyugati embernél azonban a motivációval összefüggésben további, speciális problémák is felmerülnek.

Gyakran nem teljesen tisztázott számunkra, hogy mit is várunk a Dharmától, miért akarjuk azt tanulni, mit szeretnénk realizálni. Az a gyanúm, hogy sok érdeklődőt nem feltétlenül dharmikus motiváció terel a buddhizmus felé. Természetesen ha valaki eleve a buddhizmust kezdi el tanulni, s nem a jógát, a kabbalát vagy valamely más szellemi rendszert, akkor ez mindenképpen annak a jele, hogy van némi szellemi affinitása, alapvető érdeklődése, belső vonzalma a tan irányában; még ilyenkor is lehetnek azonban az embernek egyéb motivációi is, amelyek beárnyékolják az előbbit, s erősebbnek bizonyulnak annál.

Nem kizárt, hogy a Dharma tanulásához vezető ösztönzések között nagyon sok a személyes természetű: érzelmi vagy szociális gondok, kapcsolati nehézségek, pszichológiai problémák és így tovább. Ez nemcsak a buddhizmus esetében, hanem más területeken is így van. Ennek köszönhető például, hogy a jóga mára teljesen kommercializálódott. Az emberek azért jógáznak, hogy egészségesek legyenek, s a testüket lazán tartsák, a jóga szellemi hátterét pedig – néhány kivételtől eltekintve – feloldották a piacgazdaságban, sajnos még Indiában is. Valószínűleg a sokféle zavaros New Age iskolát is hasonló motívumok, vagyis részben a pszichés problémákra való megoldáskeresés, részben a szórakozás és élménykeresés igénye miatt találják vonzónak az emberek. A buddhizmus egyik fő vonzereje pedig a nyugati ember számára kétségkívül még ma is az egzotikum.

A buddhizmus saját tanrendszerét hagyományosan a Négy Nemes Igazságból kiindulva mutatja be, s motivációként az emberi boldogság keresését állítja középpontba. Elismeri a boldogságra való természetes igényt, és azt tanítja, hogy igazi és tartós boldogság nem világias módszerekkel, hanem csak szellemi értékek mentén, szellemi úton érhető el. Kiinduló paradigmája, amint ezt a történeti Buddha élete is példázza, az egzisztenciális szenvedés tudatosítása, a szenvedésre való ráébredés. Ez szolgáltatja az út végigjárásához a motivációs alapot.

Feltételezhetjük, hogy ha valaki a Dharma felé fordul, akkor valamilyen szinten már tudatosult benne a szenvedés, hiszen ez az első, amivel a buddhizmus megszólítja az embereket. Az első Nemes Igazság az, hogy a létezés szenvedés. Aki integrálódott az anyagias, modern fogyasztói kultúrába és megtalálta abban a helyét, azt egy ilyesfajta indíttatás nem szólítja meg, sőt inkább taszítja, hiszen az kétségbe vonja sikereinek értékét, és megkérdőjelezi identitását. A buddhizmus ugyanis közvetlen módon tagadja a modern társadalom konvencionális értékeit. Nyilvánvaló, hogy ha valaki azonosul a fogyasztói társadalom értékrendjével, akkor egy ilyen tanrendszert el kell magától hárítania.

Okkal feltételezhetjük tehát, hogy akik nyitottak a buddhizmusra, azok valamilyen szinten átélik a szenvedést; van bennük bizonyos fokú tudatos és vállalt szenvedés. Ez természetesen nem feltétlenül kell, hogy személyes szenvedés legyen. Előfordulhat, hogy valaki saját életét viszonylag jól elviseli, ráébred viszont a világban uralkodó megoldatlan problémákra és határtalan szenvedésre. Észreveszi a lecsúszottakat, a megalázottakat és megnyomorítottakat, rádöbben a háborúk borzalmaira, a világunkban dúló rengeteg pusztításra, a globális környezetszennyezésre, vagyis mindarra, ami e csillogó látszatvilág megteremtésével jár. Az ilyen embert az együttérzés, vagyis igazi spirituális motiváció mozdítja a buddhizmus felé. A tapasztalat azonban azt mutatja, hogy az ilyen mértékben tudatos egyéniség meglehetősen ritka. A legtöbb ember számára a szenvedés inkább saját szenvedéseként válik tudatossá, tehát a kínokat, a gyötrődést saját bőrén tapasztalja meg.

Azonban ha valaki a buddhizmus felé nyit, akkor még ilyen esetben is feltételezhetjük, hogy ez a szenvedéstudat elég erős, feloldhatatlannak látszó és általános ahhoz, hogy a megoldást az illető már ne a világon belül, hanem transzcendens irányban keresse. Amíg ugyanis csak a konkrét szenvedésünkre remélünk megoldást találni, addig nem vallási utat keresünk, hanem megelégszünk valamilyen világi megoldással. Ha valaki azt gondolja, hogy nincs elég pénze, és ez szenvedésének az oka, akkor inkább azzal törődik, hogyan szerezhetne több pénzt. Ha vírus támadta meg és ettől megbetegedett, akkor igyekszik gyógyíttatni magát. Az ember ilyenkor bízik abban, hogy a szenvedés csak átmeneti állapot, ami a körülmények megváltoztatásával kijavítható. Alapvető irányváltást nem fog az életében végrehajtani.

Vizsgáljuk meg ebből a szempontból saját helyzetünket. Vajon bennünk magunkban hol tudatosodik leginkább saját szenvedésünk? Ha világunkat a régi, vagy akár a jelenlegi Indiához hasonlítjuk, akkor bizony elszégyellhetnénk magunkat. Ott egy nagyon szűk réteget kivéve olyan fokú a létbizonytalanság és a nyomor, hogy minden elvi megfontolás nélkül, közvetlen fizikai szinten érzékelik a nincstelenséget és a nélkülözést. Éheznek, sokaknak fedél sincs a fejük felett, nem tudják, mit adnak holnap enni a gyermekeiknek, s nincs egészségügyi ellátás, vagy ahol van, ott nem tudják azt megfizetni. Az élet nagyon bizonytalan és az emberek kiszolgáltatottak.

Ha ezt összevetjük a mi életformánkkal, akkor Magyarország még mindig a Nyugathoz áll közelebb, nekünk tehát valójában nincs részünk ilyen szintű anyagi nélkülözésben és szenvedésben. Különösen így van ez egy olyan közösségben, amelynek tagjai abban a helyzetben vannnak, hogy a buddhizmus után érdeklődjenek. Hiszen nálunk a buddhizmus még nem az általános kultúra része, s megismeréséhez bizonyos életszínvonalra, intellektuális szintre, tanultságra és nyitottságra van szükség. Ebben a körben az anyagi jellegű szenvedés nem jelenik meg annyira feszítően. Általában megélünk valahogy, van mit ennünk, tudunk fűteni, s elég jó egészségügyi ellátást kapunk. Nyugat-Európában pedig még inkább így van ez. Ott, még ha valaki aszkétának áll is, minimális elvárása, hogy melegvizes, zuhanyozós szobája legyen.

Mindennek az a következménye, hogy itt Nyugaton a szenvedés tudatossága elsősorban a pszichés problémákon keresztül jelenik meg. Nekünk elsősorban pszichés bajaink vannak. Ez paradox helyzetet teremt. Keleten is előfordul persze, hogy egy szorongó indiai hivatalnok bemegy a kolostorba tanácsot kérni. Srí Lankán például divatba jött, hogy üzletemberek a tengerparti nyaralás helyett néhány hétre kolostorba vonulnak, mert utóbbi sokkal mélyebb megtisztulást és feltöltődést kínál. Keleten sem ritkaság, hogy az emberek pszichés problémáik csökkentésére vallási segítséget vegyenek igénybe, s így igyekezzenek megszabadulni neurózisuktól, és harmóniába hozni az életüket.
Ott azonban a buddhista út szerves része a kultúrának és a társadalomnak. Ha egy üzletember bemegy a kolostorba, az ugyanolyan, mintha itt nálunk valaki egyszerűen beülne kicsit imádkozni egy templomba. Ám keleten senkinek sem jutna eszébe, hogy lelki gondjai megoldása érdekében szerzetes legyen. Bevonul egy kicsit kikapcsolódni, majd utána visszamegy a szamszárába, és éli tovább megszokott életét. A hétköznapi ember ott ráadásul körülbelül annyit tud a buddhizmusról, mint az itt élők a kereszténységről. Gondoljunk bele, hogy az átlag európainak mennyire kevés fogalma van a keresztény teológia legalapvetőbb kérdéseiről.

A bennszülött buddhista országokban komoly vallási képzést csak a szerzetesek kapnak. A világi hívek képzése körülbelül a mi iskolai hittanoktatásunk szintjén zajlik. Ezenkívül a családban is elsajátítanak egyfajta vallásos attitűdöt és általános kulturáltságot. Szakszerű és mély tudással azonban az átlag népesség nem rendelkezik, így értelemszerűen azok sem, aki egy-két hétre bevonulnak a kolostorba megtisztulni. A magasabb spirituális képzés a szerzetesek előjoga, és a társadalom feladata abban áll, hogy fenntartsa és finanszírozza a szerzetesrendeket, amelyek a világiak helyett is járják a szellemi utat.

A Nyugaton végbemenő fejlődés voltaképpen igen érdekes, és a buddhizmus történetében teljesen új helyzetet teremt. Nálunk nincsenek komoly kolostorok, hanem legfeljebb csak néhány fős kis közösségek, amelyek a buddhista élet egészét tekintve nem meghatározóak. Ennek oka egyszerűen az, hogy a népességben nincs nagy létszámú támogató, fenntartó gyülekezet. Az emberek nagy része itt ateista, kisebbik hányaduk pedig keresztény. A buddhizmus Nyugaton kisebbségi ügy. Másfelől viszont azok, akik ilyen körülmények között mégis ezt az utat választják, a pionírokhoz hasonlóan sokkal komolyabb elkötelezettséggel rendelkeznek, s fokozott igényük van arra, hogy ne csak felszínesen értsék, hanem mélyen és alaposan tanulmányozhassák a tant. Az átlagos buddhista hívő itt nem elégszik meg azzal, hogy adakozzék a buddhista egyházaknak, s az ezzel járó jó karma eredményeképpen majd egy későbbi újjászületésben lehetősége nyíljék a gyakorlásra.

Nyugaton tehát egy olyan sajátos helyzet alakult ki, hogy a világi közösség vált a buddhista tan hordozójává. Részben a papság is világi intézménnyé vált, s a világi hívek számára olyan széles körű képzési formák szerveződtek, ami Keleten a szerzetesek privilégiuma volt. A lam-rim rendszert például Tibetben csak a magasabb tantrikus iskolák felsőbb évfolyamain tanulják. Bár a nép sokféle beavatásban részesül, ezek a tömeges beavatások valójában inkább csak áldások. Ázsiában egy egyszerű embernek eszébe sem jutna, hogy ezeket a meditációs szádhanákat ténylegesen gyakorolja, hiszen sem ideje, sem megfelelő képzettsége nincs ehhez. Ezeket a gyakorlatokat értelemszerűen csak a szerzetesek végzik.

Mi, nyugati buddhisták szinte kivétel nélkül világi emberek vagyunk, akik az átlagember mentalitásával, hétköznapi problémáival és motivációjával közeledünk a Dharmához. Elkötelezettségünk és önmagunkkal szembeni elvárásaink miatt ugyanakkor szigorú szerzetesi fegyelemben szeretnénk élni, és magas szintű spirituális praxist vágyunk megvalósítani. Nehézségeink és konfliktusaink jó része valószínűleg e két dolog – a valóságos szükségleteink és az idealizált elvárásaink – közötti ellentmondásból fakad. Nem tettük eléggé tudatossá önmagunk számára, hogy mit is akarunk elérni, miben áll a szenvedésünk, melyek a valódi problémáink. Nem tisztáztuk önmagunkkal a kérdést: Mi is az, amit keresünk? Ezért aztán szellemi törekvéseinkben szükségképpen kudarcot vallunk, mert nem tudjuk hozni azt a teljesítményt, amit elvárunk magunktól, vagy ami szükséges lenne ahhoz, hogy bizonyos gyakorlatokat el tudjunk végezni. Pedig meglehet, hogy csupán a motivációnk nincs azon a szinten, mint amit az adott gyakorlat megkívánna. Nem azt várjuk, és emiatt nem azt tesszük, mint amire szükség volna. Természetesen nem zárható ki, hogy ez irányú cselekedeteinkben spirituális motívumok is szerepet játszanak, de valószínűleg nem ezek a meghatározók.

Sokszor megkerestek már tanítványok egyéni problémáikkal, konzultációt kérve. Pszichológiai tapasztalataim segítségével jó néhányszor segíteni is tudtam rajtuk, aminek nyomán megoldódott valamilyen személyes pszichés problémájuk. Ám gyakran tapasztaltam, hogy az adott probléma megoldódása után nem jártak el többé a közösségbe, s abbahagyták tanulmányaikat és a meditációt. Valószínűleg hálásak nekünk, mert még hosszú idő elteltével is küldenek adományokat. A közösségbe azonban nehézségeik megszűntével nem jönnek el többé, ami arra utalhat, hogy valódi motivációjuk valami egyszerű, hétköznapi probléma volt. Valójában eredetileg sem spirituális kérdéseikre kerestek választ, hanem valamilyen nyomasztó pszichés gondjukra reméltek itt enyhülést. Szerencsés esetben ezt meg is kapták – jóllehet nem a buddhista tantól –, s amikor enyhült a szenvedés nyomása, az élet egyéb dolgai fontosabbá váltak számukra. Bizonyos fokú spirituális érdeklődésük volt ugyan, belátásuk azonban nem terjedt ki annak megértésére, hogy az adott konkrét probléma megoldódása ellenére a szamszára szenvedése alapvetően megmarad. Nem is oly hosszú idő elteltével szükségszerűen újabb gondok, megoldatlanságok, kínok jelentkeznek majd, s azok esetében már nem fog működni a korábbi egyedi megoldás.

A másik gyakran előforduló, tipikus helyzet az, amikor a tanítvány látszólag szellemi szinten próbál megoldást találni személyes problémáira, ám ezt valójában inkább egyfajta menekülési kísérletként használja. Ha az ember valamilyen okból nehezen tud reális szinten foglalkozni saját pszichés nehézségeivel és feszültségeivel, akkor könnyen kialakul benne egyfajta csodavárás – valami olyasfajta misztikus elképzelés, hogy majd a szellemi út a maga világ fölötti hatalmával, szamszára fölé emelkedő perspektívájából mágikus módon, a problémával való igazi szembenézés nélkül megadja a megoldást.

Az ilyen menekülési kísérlet azonban többféle okból is kudarcra van ítélve. Ahhoz, hogy spirituális értelemben fejlődni tudjunk, előbb szembe kell néznünk a nehézségeinkkel, meg kell küzdenünk velük, és reális megoldást kell rájuk találnunk. Igazi fejlődést, tényleges változást csakis így lehet elérni. Ha a szellemi út egyáltalán képessé tesz bennünket a megoldásra, azt nem a magasabb rendű, mágikus erők jótékony közbeavatkozásának köszönhetjük, hanem kizárólag annak, hogy ebben a belső küzdelemben, a személyes problémáinkkal való megküzdés során kifejlődnek bennünk azok a tulajdonságok, amelyek képessé tesznek bennünket önmagunk meghaladására és a problémák elhárítására.

Ha valakiben nagyon erős személyes szintű elakadások vannak, akkor rendszerint el sem juthat addig a pontig, ahol érdemben rá tudna lépni egy spirituális ösvényre. A személyes probléma ugyanis olyannyira meghatározza az attitűdjét, személyes választásait, életformáját, lelki struktúráját és életgyakorlatát, hogy annak a hálójában fog mozogni mindaddig, amíg azt meg nem oldja.

Való igaz, hogy ha valaki spirituális értelemben igazi áttörést ér el, akkor ennek lehet olyan ereje, ami a személyes neurózisokat és egyéb pszichés gondokat is transzformálja. Ezáltal ugyanis megváltozhat azok jelentése, és lehetségessé válik egy másik, spirituális dimenzióból tekinteni a dolgokra. Például köztudott tény, hogy a Dalai Láma Őszentsége sokat küszködik a hátfájásával. Tudjuk azt is, hogy a hátfájás gyakori pszichoszomatikus panasz, ami a túlterheltség miatt alakul ki. Jelenléte arra utal, hogy olyan fokú felelősséget és terheket kell viselnünk, amelyek meghaladják a képességeinket. Ha spirituális dimenzióból tekintünk a dologra, akkor Őszentsége számára ez a hátfájás mondhatni „felülről jön”. Természetesen van e betegségnek egy testi szintű, „nirmánakája” manifesztációja is, hiszen a fizikai test teherbíró képessége még Őszentsége esetében is véges. A Dalai Láma számunkra elképzelhetetlenül túlterhelt életet él, ám azon a szinten, ahol ő mint bódhiszattva működik, olyan tudattal kell élnie, hogy az egész világ szenvedését hordozza a vállán. Saját népének pap-királyaként magában hordja sokat szenvedett népének sorsát, Avalókitéshvara testet öltéseként pedig vállára kell vennie mindazt a mérhetetlen szenvedést, ami a kollektív karma folytán az egész meg nem világosodott emberiségre zúdul. Nyilvánvaló, hogy onnan nézve, ahol ő él, ennek a hátfájásnak a spirituális dimenziója az egyedül lényeges, és Őszentségének ebből a nézőpontból megvannak a spirituális eszközei, amelyekkel meg tudja oldani tudatában ezt a szenvedést. Nincs szüksége a teher személyes szintű kezelésére, mivel már túljutott lénye személyes vonatkozásán. Ő már nem személyiség elsősorban, hanem a Dalai Láma: egy Isten, akinek szenvedése az Isten szenvedése a világ minden érző lényéért.

Szándékosan hoztam ezt a példát, hogy alkalmunk legyen érzékelni a kontrasztot. Szellemi áttörésről akkor beszélhetünk, ha a személyiség feloldódik az archetípusban, a Buddhaságban. Látnunk kell azonban, hogy ez nagyon magas szint, ahová nem magától értetődően jut el az ember. Nincs mágikus homlokra fújás vagy kézrátétel, amitől az átváltozás megtörténne. És egy ilyesfajta transzformáció nem is indulhat ki magából a hátfájásból. Ha saját magunkra gondolunk, legtöbbünknek szintén fáj a hátunk. Fél órát sem bírunk ülni emiatt a meditációs párnán, ám mi ilyenkor általában megsajnáljuk magunkat. Hanyatt fekszünk, majd hasra fordulunk, aztán elmegyünk sörözni, hogy oldjuk a meditálás okozta feszültséget. Vagy átülünk egy támlás székre, ahol kibírjuk egy darabig; keressük tehát a kényelmes megoldásokat. De ha arra kerül a sor, hogy a boszniai menekülteket vagy az iraki problémát kellene a vállunkra venni, vagy akár csak saját hajléktalanjaink gondját, akkor azt mondjuk: köszönjük, nem kérjük, nekünk már így is eléggé fáj a hátunk. Még hogy mások problémáit is magunkra vegyük, na azt azért mégse, megvan nekünk a magunk baja, elég az nekünk!

Ha nincs bennünk nagyon magas szintű spirituális tisztaság, akkor a személyes probléma nemcsak hogy nem nyer megoldást a spirituális dimenzióból, hanem inkább a szellemi transzformáció akadályává válik.
Először tehát nézzünk szembe a problémával azon a szinten, ahol az ténylegesen jelentkezik. Ha valaki például nem képes kapcsolatot teremteni, mert gátlásos és túlságosan befelé forduló, akkor előbb oldja meg ezt a feladatot. Menjen el pszichoterápiába. Sokan félnek a terápiától, mert az reflektál a problémájukra, és annak valódi gyökereivel foglalkozik. Azt gondolják, hogy a spirituális úton át lehet ugrani az ilyen problémákat, és azok mintegy maguktól megoldódnak. Valójában azonban ezeket nem lehet csak úgy átugrani.
Vegyük például a kapcsolatteremtés problémáját. Sok tanítványom küszködött ezzel, s volt, akinek végül sikerült megoldania, de sohasem buddhista módszerekkel. Kitérőként meg lehet próbálni, hogy valaki választ magának egy olyan spirituális ösvényt – mondjuk a buddhizmust –, amely idealizálja a nőtlenséget, illetve a partnerkapcsolattól mentes életvezetést. Így látszólag egy csapásra megszabadul a problémától, sőt az adott gyakorlói közösségben egyenesen eminenssé válik. Miközben mindenki kapcsolati problémákkal küzd, addig ő már túl van az egészen, mondván, hogy nincs is igénye rá. Ám ez a fajta cölibátus mégsem fogja meghozni a kívánt spirituális gyümölcsöt, mert nem igazi lemondásról van szó. Sőt az illető valószínűleg továbbra is szenved miatta, hiszen nem azért nincs kapcsolata, mert nem igényli, hanem mert képtelen rá. S ezt a húsbavágó tényt akkor is tudta, amikor szerzetesi fogadalmat tett. Hiába tilos már számára a szex, ha a vágyakozás tovább feszíti kielégítetlenül, s így a gyötrelem is megmarad.

A cölibátus vállalása csak akkor adekvát, ha valaki megélt már szexuális kapcsolatot, és pontosan tudja, hogy miről mond le és miért, megértve, hogy ezáltal jobban tud spirituális céljai felé törekedni. Addig azonban, amíg nem tapasztalta meg mindkét oldalt, nincs abban a helyzetben, hogy eldöntse, melyik a jobb út számára. Ez ugyanaz, mint ha valaki, aki olyan szegény, mint a templom egere, úgy dönt, hogy lemond az anyagi javakról, és inkább szerzetesnek áll. Valójában soha nem volt semmije, és ugyan mindig vágyott rá, de képtelen volt érvényesülni. A Buddha lemondása azért volt megkérdőjelezhetetlenül hiteles, mert neki ott volt egy egész királyság, tehát valóban abban a helyzetben volt, ahol eldönthette, melyik úton haladjon tovább.

Az is jellegzetes gond a nyugati tanítványok körében, amikor valakinek kisebbségi érzése van, nem tudja az ambícióit kiélni, nem tud kellőképpen érvényesülni, s önmagát társadalmilag jelentős egyéniséggé emelni. Emiatt állandóan szorong, folyamatos kielégületlenséggel küszködik. Ilyenkor ahelyett hogy dolgozna ezzel, vagyis tanulmányozná, majd legyőzné félelmeit, olyan fantáziákkal hitegeti magát, hogy egy nap világuralkodó Buddhává válhat, s a gazdagok és hatalmasok fölébe kerekedhet, akár még az amerikai elnököt is felülmúlhatja. Ez egy hihetetlenül csábító eszme. Sajnos azonban ahhoz a sült galambhoz hasonlít, amelyről az éhes ember szereti elképzelni, hogy mindjárt a szájába repül. Ne gondoljuk, hogy ha az életben nem volnánk képesek az amerikai elnökkel egy nyilvános vitaműsorban megmérkőzni, akkor majd „kárpótlásul” Buddhává válhatunk. A Buddhává válás több és nehezebben megszerezhető képességet igényel, mint miniszterelnökké válni. Reálisan kell látnunk, hogy igazi szellemi áttörést végrehajtani sokkal nagyobb dolog, mint megnyerni egy elnökválasztást. Pedig már ahhoz is, hogy valaki miniszterelnökké váljon, sokféle képességre van szükség. A jelöltnek képesnek kell lennie például arra, hogy saját személyében nagyon szerteágazó érdekeket jelenítsen meg és integráljon. Ennek hiányában nem fogják őt eltűrni a politikában, és sohasem fogják megválasztani.
Politikusok esetében megfigyelhető, hogy gyakran jellemzi őket valamilyen domináns szennyezett indíték, például az erős hatalomvágy vagy a túlzott önimádat; másfelől viszont tény, hogy számos olyan ember található közöttük, akinek személyiségében nagyon nagy integratív képesség húzódik meg. Képesek differenciáltan látni, nincsenek elhamarkodott ítéleteik, megérzik az emberek problémáit, képesek összetett helyzeteket egyszerre sokféle szempontból megérteni, azonosulni tudnak egymástól eltérő érdekekkel. Aki azonban Buddhává akar válni, annak az emberiség összes ösztönzését, gondját-baját képesnek kell lennie önmagába felvenni és integrálni. Ez a feladat nagyobb kognitív kapacitást, több empátiát, s hatalmasabb mentális képességeket igényel, mint miniszterelnöknek lenni.

Gondoljunk bele: ha a Buddha nem lett volna zseniális szónok, s nem rendelkezett volna hatalmas tárgyi tudással, akkor nem tudott volna olyan tanító beszédeket tartani, amelyekkel egy-két évtized alatt maga mögé állította az egész akkori Indiát. Látnunk kell, hogy a buddhaságnak más a nagyságrendje, mint ahol mi jelenleg tartunk. A gyakorlást természetesen már most el kell kezdenünk, tudva azt, hogy sok-sok világkorszakon keresztül is eltarthat, amíg mindezeket a képességeket kifejlesztjük magunkban. A buddhizmus nem abból indul ki, hogy ha tudatlannak születtünk, akkor így is maradunk. Ellenkezőleg, azt állítja, hogy potenciálisan mindenkiben megvan minden képesség, és ezek a megfelelő módszerekkel kifejleszthetők. Gyakorolni kell, s akkor idővel megszerezzük őket. A tanulás és az erőfeszítés azonban nem kerülhető meg. Ha valaki azzal a reménnyel lesz buddhista, hogy itt könnyebb, mint a világi életben, mert nincsenek olyan nagy elvárások és követelmények, akkor illúziót kerget.

Végezetül arról szeretnék néhány szót szólni, hogy milyen esetben nyújthat a pszichológia hasznos segítséget a buddhisták számára. Nem gondolom, hogy mindenkinek pszichoterápiába kellene járnia. Nem vagyok híve az úgynevezett önismereti foglalkozásoknak, s annak, hogy az ember állandóan lelki önmarcangolásba merüljön. Az ilyesmibe könnyen bele lehet ragadni anélkül, hogy az ember bárhová is eljutna, és akár az egész életünket eltölthetjük vele. Legtöbbször az is elég, ha tudatosan szembenézünk a nehézséggel. Ha például valaki nehezen szólal meg, akkor tudatosan keressen magának olyan helyzeteket, ahol meg kell szólalnia. Ám ha valakinek olyan súlyos pszichés nehézségei, szorongása, gátlása, depressziója van, amit nem tud saját erejéből megoldani, s ami előbb utóbb a szellemi úton is akadállyá válik, akkor lehet, hogy hasznosabb volna szakszerű pszichológusi segítséget keresnie. Mindenképpen fontos azonban, hogy vállaljuk a szembenézést megoldatlan konfliktusainkkal. Ezáltal juthatunk el arra a pontra, ahol már nem a menekülési késztetés határozza meg választásainkat, és érdemben el tudunk kezdeni a spirituális út kérdéseivel foglalkozni.

Ahhoz, hogy el tudjunk kezdeni felmászni a Méru hegyre – ami a szellemi emelkedés allegóriája –, előbb el kell jutnunk e hegy tövéhez. Márpedig az ide vezető utat a világi élet vízszintes síkjában kell megtennünk, átküzdve magunkat a személyiségünket, sorsunkat, karmánkat, attitűdjeinket, konfliktusainkat, fogyatékosságainkat jelképező tengereken és hegyláncokon. Amíg feldolgozatlan problémahalmazok vannak előttünk, addig nem tudunk felemelkedni. A Méru hegyhez vezető út nehéz és küzdelmes, mert a hétköznapi szintű problémáink feldolgozásán keresztül vezet. Ezt nem lehet megúszni, ezen az úton végig kell mennünk. Hegyet mászni pedig csak ezután kezdhetünk el.

(A „Fokozatos út a Megvilágosodáshoz (lam-rim)” c. tanfolyam 2004. szeptember 27-i előadásának hangfelvételről lejegyzett változata.)

facebook

A feltételektől függő és a feltétel nélküli szeretetről

A mettá meditáció lélektani vonatkozásai

A mettá meghatározása szerint olyan szeretet, amely nem támaszt feltételeket. S mivel nem kíván magának semmit és nem utasít el semmit, mindent átfogó lehet. E szeretet szívtudatunk valódi természetének – a buddha-természetnek – szerves része, mely a mások boldogságával való együtt örvendezésben, a mások szenvedésével való együttérzésben és tevékeny segítőkészségben nyilvánul meg. Egy olyan bátorság hatja át, amely minden felé egyformán odafordul, s nem retten meg semmilyen külső megjelenési formától. Így tud szeretni egy szabad, megvilágosodott lény.
Mi magunk még csak úton vagyunk efelé. Az alábbiakban szeretnék felvázolni néhány olyan egzisztenciális és lélektani körülményt, amellyel ezen az úton szembekerülünk.
Emberi lényként rendelkezünk ugyan a mindent átfogó szeretet potenciáljával, ezt azonban konkrétan is be kell gyakorolnunk. Utóbbi a szüleinkkel való kapcsolatban történhetne meg. A szüleink azonban nem voltak tökéletesen fölébredett Buddhák, hanem csak korlátozott módon voltak képesek szeretni; ők maguk is a szüleiktől vették át, illetve tanulták el a szeretet játékszabályait.
Miként gyakorolja be egy új lény az emberi szeretetet? Menjünk vissza a kezdetekhez.

A születésnél a gyermek szörnyű kínokat él át – miként az anya is. Ki van szolgáltatva e fájdalmaknak, teljesen egyedül. Amint megszületett, elválasztják az anyától, a védelem és táplálás forrásától. A kis lény teljes függésben van, mindenben segítségre szorul. Csak kívülről tud bármit is megkapni; ő maga semmit sem tud elérni, s teljesen tehetetlennek érzi magát. Nem képes kontrollálni sem a saját testét, sem más dolgokat, miközben kívülről és belülről egyaránt rengeteg inger éri. A testi-lelki szervezet erre feszültségekkel reagál. A feszültségek indulatokat váltanak ki: pánikot, kétségbeesést, szorongást, dühöt, undort, s a gyermek ezeknek is tehetetlenül ki van szolgáltatva. Önmagában életben sem tudna maradni. Éhezik és szomjazik, anélkül hogy képes lenne önmagát megvigasztalni és megnyugtatni, hiszen még nem tudhatja, kap-e segítséget.
Az ebben az életszakaszban szerzett tapasztalatoknak tehát egzisztenciális súlyuk van: az újszülött lény az életéért küzd, s ki van téve a halál fenyegetésének. Erre az alapvető egzisztenciális tapasztalatra minden ember szert tesz; hozzátartozik az emberi élethez, s mint lappangó alapfájdalom, egy életen át kísér bennünket.
Az embernek élete e szakaszában – a szeretetteli gondoskodás mellett – leginkább arra az érzelmi tükrözésre van szüksége, melyet a szüleitől kap, akik küzdelmét együttérzőn kísérik és arra vigasztalóan válaszolnak. Az újszülöttnek tulajdonképpen mettára– korlátlan, feltétel nélküli szeretetre – lenne szüksége huszonnégy órában, éjjel-nappal.
A hétköznapi valóságban mindez másként történik: a gyermek teljes függősége és rászorultsága a korlátozott és feltételekhez kötött szülői szeretetbe ütközik, s mindkét félnek meg kell tanulnia ezzel együtt élni. Ez tapasztalati tény és nem morális értékelés.
Mi történik ezután? A szülők fájdalmasan szembesülnek saját fogyatékosságukkal, gyengeségükkel, belső és külső korlátaikkal. A gyermek az egzisztenciális kényszer nyomása alatt megtanulja elviselni a feszültségeket. Fejlődése előrehaladtával kitalálja, mit kell tennie és milyennek kell lennie ahhoz, hogy megfeleljen szülei korlátozott szeretetének. Ha ezt teszem és nem teszem amazt…, Ha ilyen vagyok és nem olyan…, Ha ezt érzem és azt nem…, akkor van esélyem arra, hogy a szüleimtől figyelmet, odafordulást és választ kapjak, s én is ki tudom fejezni a szeretetemet irántuk, mert ezt a nyelvet értik.
Ilyen módon sajátít el minden gyermek egykorlátozott szeretetfogalmat: a szeretet meghatározott feltételek teljesítéséhez kapcsolódik. Azok az érzelmek, gondolatok, létállapotok, késztetések, belső és külső tapasztalatok vagy viselkedési módok, amelyek e feltételeknek nem felelnek meg, kizárásra kerülnek. A kizárt tartalmakkal a gyermek egyedül marad, magára hagyatva és vigasztalanul. Egyszerre érzi magát szeretve, másfelől pedig elhagyatva.
Ez a feltételektől függő szeretet alapdinamikája, melynek minden ember ki van téve. Konkrét, egyéni megjelenési formáit tekintve mindazonáltal nagy különbségek lehetnek aszerint, mennyire szűkek vagy tágak a határok, amelyek között a szülő-gyermek kapcsolat kibontakozik. A feltételektől függő szeretet szabályai lehetnek igen szűkre szabottak, s akár el is pusztíthatják vagy tönkretehetik az életet vagy korlátozhatják annak kibontakozását. De lehetnek tágan meghatározottak is, támogatva a gyermek fejlődését.
A gyermekkorunkban szüleinktől átvett és eltanult szeretetfogalom minden esetben alapvetően befolyásolja életünk alakulását. Kihat az életszeretetünkre, az önmagunk és mások iránti szeretetünkre. Hogyan történik ez?
Egyrészt olyan kapcsolatokat, élethelyzeteket és munkahelyi körülményeket keresünk és találunk magunknak, amelyek az általunk ismert mintának felelnek meg, vagyis ugyanazt a fajta lemondást követelik meg tőlünk, mint amit annak idején a szüleink. Jóllehet ott munkál bennünk a gyógyulás és az átfogó szeretet iránti sóvárgás, tudattalanul mégis a gyermekkorunkban bevésődött minták szerint választunk, s ezáltal a szenvedésünket ismételjük.
Másfelől a többi embert és saját magunkat is csak akkor találjuk szeretetreméltónak, ha megfelelünk a korlátozó feltételeknek. Ez olyasmit jelenthet, mint például: csak akkor szabad szeretnem magamat, ha teljesítek, erős vagyok, tökéletes vagyok, nem vétek hibát. Vagy mindig mások rendelkezésére állok, én magam igénytelen vagyok s mindent odaadok. Vagy függő módon viselkedem, s hagyom, hogy mások gondoskodjanak rólam. Vagy hibásnak tartom és összehúzom magamat, hagyva, hogy mások uralkodjanak fölöttem és kizsákmányoljanak. Hosszan sorolhatnánk a példákat.
Az első esetben másokkal méretjük magunkra, a második esetben pedig mi magunk hozzuk újólag létre a feltételekhez kötött szeretet fájdalmait, melyektől mindig is szenvedtünk.
Hogyan kerülhetünk ki ebből? Úgy biztosan nem, ha fel sem ismerjük ezt az egész szenvedést, hanem ráépítünk arra egy erkölcsi vagy idealista indíttatású mettá gyakorlatot a feltétel nélküli szeretet kifejlesztésére.
Milyen más lehetőségünk van? Szeretnék bemutatni erre egy meditációs sorvezetőt, amelyet a schaffhauseni Dharma-központban alkalmazunk.
A mettával való módszeres foglalkozás tudatossá teheti számunkra, hol vannak a szeretetre való képességünk korlátai, s milyen szenvedés áll ezek hátterében? Ennek során föltesszük magunknak a kérdést: mi az bennem és másokban, amit mindeddig ki kellett zárnom az odaforduló észlelésem köréből? Ezt úgy tudjuk a legkönnyebben megtalálni, ha felderítjük az ellenszenveinket.
Az éberség gyakorlásával tudatosíthatjuk ezeket, első lépésben egyszerűen elismerve, hogy ez a helyzet.Ez a változás kiindulópontja.
A második lépésben elemző megértésre és megkülönböztető tudatosságra van szükségünk, hogy megvizsgáljuk, mivel függ össze ez a szeretetre való képtelenség. Feltesszük magunknak a kérdést: vajon mi történt velem az élettörténetem során ezen a ponton, ami miatt most így reagálok? E vizsgálódás során szinte bizonyosan felszínre kerülnek olyan fájdalmak, amelyeket nekünk magunknak kellett elszenvednünk, anélkül, hogy valaki szeretettel odafigyelt volna ránk és kísért volna bennünket.
A harmadik lépésben azután megkérdezzük magunktól: együtt tudok-e érezni magammal, mindazzal, ami történt velem, még az elutasításommal is? El tudom-e fogadni magamat a korlátaimmal együtt olyannak, amilyen most vagyok, anélkül, hogy el kellene ítélnem magamat, mert értem, hogyan alakult ki ez a helyzet? Képes vagyok-e elengedni az ezzel való azonosulásomat és megnyitni a szívem afelé, amit eddig ki kellett zárnom? Megengedhetem-e, hogy mindaz, amit eddig kizártam, az érzéseim és tudásom részévé váljék, s átalakítson engem egy olyan emberré, aki átfogóbban, feltételek nélkül képes szeretni?
E mettá gyakorlat utolsó lépése abban áll, hogy felidézzük mindazokat, akik hozzánk hasonló sérülésektől szenvednek, s talán szintén nem volt más választásuk, mint hogy kizárjanak és megtagadjanak valamit. S e többi lényt is, akiknek száma végtelen, bevonjuk az együttérzésünk körébe, mely ezáltal erősebbé és kiterjedtebbé válik.
Majd a feltétel nélküli szeretet és átfogó együttérzés állapotában nyugszunk, ameddig csak lehetséges. Tudatában vagyunk a létesülés körforgásában élő összes lény lényegi azonosságának: mindannyian boldogságra vágynak és szenvedést tapasztalnak. És tudatában vagyunk a megszabadulás lehetőségének, mert nincs semmi – még a legnagyobb szenvedés sem –, ami függetlenül és önmagában létezne, s ne lenne megváltoztatható.

Az írás alapjául szolgáló előadás az Árya Maitreya Mandala
2009. május 1–3-i szangha-ünnepén hangzott el
a svájci Schaffhausenben.

facebook

Bódhicsitta - A Felébredés tudata

Amíg nem tartózkodunk valódi természetünkben, addig nem lelhetünk békességre. Mi ennek az oka? Az, hogy kettősségekben élünk, és a kettősségekben nincs béke. Mondjuk, Jánosnak van egy elképzelése, nekem is van egy másik, és megpróbáljuk ezeket összeegyeztetni. Egy ideig ez esetleg jól megy, idővel azonban az egyetértés felbomlik, és újra kitör a küzdelem. A létforgatagon belül valójában nem létezik igazi béke. Azonban minden ember megtalálhatja saját belső békéjét, ha felfedezi valódi természetét, és bennemarad abban. Hogy eljussunk ehhez, mások fürkészése és megítélése helyett önmagunkat kell alaposabban megfigyelnünk, és föl kell fedeznünk korlátainkat.

Minden probléma gyökere az egonkban, az úgynevezett nagybetűs "ÉN"-ben rejlik. Nagynak és jelentősnek tartom én magamat, önmagam számára mindig az első helyen állok. Talán nem beszélünk erről, mert mások neveletlennek tartanának bennünket, de örökösen így gondolkodunk. Ha kicsit össze akarjuk húzni az ÉN-t, akkor többes számban kezdünk el beszélni, és azt mondjuk, hogy »MI«, ami alatt a mi oldalunkon állókat értjük. Mi vagyunk a legfontosabbak, a többiek pedig a mások. Ilymódon soha nem lépjük át az ÉN és a MI határát, amelyen belül minden gigantikussá válik: az attitűdök, gondolatok, egyszóval minden.

Van például egy elképzelésünk arról, hogy bizonyos meghatározott módon akarunk valamit megvalósítani. Ha azonban valaki nem ért egyet velünk, mi mégis ragaszkodunk saját elképzeléseinkhez, és jottányit sem engedünk. Mi ez a hozzáállás? Pontosan ilyesmi jelenti az ego megnyilvánulását. Ha helyette ellazulnánk, akkor annak is megtalálhatnánk a módját, hogy tiszteletben tartsunk másokat, tudván, hogy másoknak is megvan a maga egója. Ahogy a Buddha mondotta, saját magunkat és saját tapasztalatainkat példaként véve megtudhatjuk, hogy milyen helyzetben vannak mások. A bódhicsittának köszönhetően tehát kétségbevonhatatlanul megértjük mások állapotát. Ekkor ahelyett, hogy olyanok lennénk, mint a vízbe merült kődarab, hajlékonnyá és elengedetté válunk, kevesebb lesz a feszültség bennünk, és mindenkivel együtt tudunk működni.

Ha alaposan megfigyeljük magunkat, láthatjuk, hogy legtöbbünk nem ilyen. Beszélünk esetleg bodhicittáról, mások segítéséről, és egyéb szép dolgokról, s beleéljük magunkat egy rózsaszín világba, de azután olyanok maradunk, mint egy kődarab. A vízben hagyott dolgok általában meglágyulnak — nem így azonban a kő, mely sohasem lazítja el magát, s még évszázadok múltán sincs meg benne a legkisebb szándék sem arra, hogy egységbe kerüljön a vízzel. Még ha több ezer évet töltött is víz alatt, amikor feltörjük, belül még mindig száraz lesz. Ugyanígy az egónk sem válik soha eggyé a tanítással. Mindössze annyira képes, hogy kimondjon egy csomó szép szót, mint egy tudós professzor, akit mindenki csodál, amikor beszédet tart, hogy: „Oh, mily nagy tudású Ön, milyen nagyszerű beszéd!". Valójában azonban semmit sem integrált önmagába, és a helyzete jottányit sem változott.

Nem szabad engednünk tehát, hogy a Tanítás ilyenné váljon, hanem egyesítenünk kell azt saját magunkkal. Ahhoz azonban, hogy magunkba tudjuk engedni a Tanítást, meg kell nyílnunk egy kicsit, vagyis alaposan meg kell vizsgálnunk önmagunkat, és meg kell értenünk saját helyzetünket. Ha már megértettük a bódhicsitta igazi értelmét, akkor igen értékes gyakorlat lehet a bodhicitta-versek recitálása, enélkül azonban csak úgy teszünk, mint a papagáj, amely sok mindent ki tud mondani anélkül, hogy tisztában volna vele, miről is beszél.

A szemelvényt a The Mirror szerkesztőségének engedélyével idézzük. The Mirror, The Newspaper of the International Dzogchen Community P.O.Box 277 Conway, Massachussetts 01341 USA, http://www.melong.com

Fordító: 
facebook

Van-e szerepe a „kegyelemnek” a buddhizmusban?

Ha feltennénk mostanság a kérdést, hogy „van-e szerepe a kegyelemnek a buddhizmusban”, sokan adnának minden különösebb gondolkodás nélkül nemleges választ.

A nyugati világ divatos „humanizmusát” táplálandó, immár a neobuddhista apologetika közhelyévé vált annak hangsúlyozása, hogy a Buddha, a megvilágosodáshoz vezető út „felfedezője” saját erejéből érte el e teljesítményét, továbbá hogy a lehetőség, amely az ő nyomdokait követni kívánók számára nyitva áll, amint ez a Buddha példájából kitűnik, tisztán tapasztalati jellegű.

A megfelelő tradicionális kontextusban e két állítás közül az első még érvényes is, az utóbbi viszont már jóval vitathatóbb talajon áll, és több fontos vonatkozásban bizonyosan helyreigazításra szorul. Annyit mindenesetre elismerhetünk, hogy egy olyan szemléletmódban, amelyben nem jelenik meg a személyes Isten eszméje, első pillantásra a kegyelem sem játszhat különösebb szerepet. Egyesek érvelése szerint az irgalom fentről jövő tevékenysége – mely az emberi erőfeszítéstől függetlenül felkínált önkéntes adományként határozható meg – összeegyeztethetetlen a megnyilvánult mindenség ama kérlelhetetlen törvényével, amely az egymásra rímelő tettek és reakciók, a karma és gyümölcsei tanában nyer megfogalmazást.

Mégis, a „kegyelem” ezen eszméje, mely egy isteni funkciót jelöl, egyáltalán nem értelmezhetetlen a buddhista tanítások fényében; ez az eszme ugyanis a spiritualitás összes ismert formájában jelen van, beleértve a buddhista formát is. A kérdés csak az, hogy az említett eszmét miként helyezhetjük el úgy, hogy ne szüljön ellentmondást. Bátran elfogadhatjuk ugyanis, hogy a buddhista bölcsesség a kegyelem eszméjének nem ugyanazt a formát adta, mint a szemita eredetű perszonalista és teisztikus tanok; ezt nem is várhatnánk el, hiszen a különböző hagyományok „üdvrendje” nagyon is eltérő előfeltételeken nyugszik, s ez mind a doktrinákra, mind pedig azok gyakorlati alkalmazásának módjára rányomja bélyegét. A bölcsesség valamennyi formája meghatározza a természetét tekintve neki megfelelő módszert. A buddhizmus ezt mindig is a szellemi élet vezérlő elvének tekintette, legyen szó a spiritualitás bármelyik fokáról vagy szintjéről.

A krisztusi kinyilatkoztatás nyilvánvalóan már kialakulása kezdetén is a kegyelem elemének erőteljes igenlését követelte meg, ami a buddhizmusról nem mondható el. Az üdvözítő igazsághoz vezető utak a dolgok természetéből fakadóan különböznek egymástól, és ebben nincs is semmi különös, ha az emberiség karmikus fejlődése során végbemenő differenciálódására gondolunk. Fontos azonban annak felismerése, hogy a „kegyelem” szó a spirituális tapasztalás egy egész dimenziójának felel meg; elképzelhetetlen, hogy a nagy világvallások bármelyikéből hiányozhatna. Aki élt már valamelyik hagyományosan buddhista országban, az jól tudja, hogy e dimenzió a megfelelő formákban ott is kifejezésre jut. Érdemes alaposabban szemügyre vennünk e formákat, hogy tisztázzuk a magunk számára az általuk nyíltan vagy rejtve hordozott tanításokat. Ehhez a tisztázáshoz kíván hozzájárulni a jelen tanulmány.

A megvilágosodásra törekvés, mely célkitűzés a buddhizmus létezését indokolja, önmagában véve paradoxonnak tűnhet, hiszen e cél látszólag azt kívánja meg, hogy a kisebb magába foglalja a nagyobbat, a mulandó a múlhatatlant, a viszonylagos tudatlanság az abszolút tudást; mintha az embert tenné meg a keresés alanyának, a megvilágosodást pedig a tárgyának. Hasonló paradoxon egyébként a teisztikus vallási formákban is megfigyelhető: az emberek Isten kereséséről és az ő tökéletességeinek szemléléséről beszélnek, miközben jól tudják, hogy emberi mértékkel mérve és a már megtett út nagyságától függetlenül Isten még végtelenül távol van, és mindamellett tisztában vannak azzal is, hogy semmilyen egyoldalúan irányított emberi érzékelés vagy törekvés sem elégséges az isteni igazsághoz, de még annak valamely aspektusához sem, a lényegéről nem is beszélve. Buddhista fogalmakkal élve, a megvilágosodás olyanságához bármily roppant emberi erő sem érhet fel. Mégis, a buddhaság, amire a Buddha tanítása, hagyománya és legfőképpen példája szólít minket, éppen ez. Semmivel sem kevesebbet kínál fel nekünk; a buddhista kinyilatkoztatásnak ugyanis egyik axiómája, hogy e transzcendens cél elvileg minden emberi lény számára elérhető, azon az alapon, hogy e lények helye a buddhaság tengelyén van – embernek lenni valójában ezt jelenti –, sőt közvetve, amint ez egy mondásban megfogalmazást nyer, a megvilágosodás „a legutolsó fűszálig” minden lény számára elérhető, feltéve, hogy előbb embernek születik e világban, vagy ha egy másik világról van szó, az emberi állapottal egyenértékű középponti helyzetbe kerül.

Indulásképpen érdemes rámutatni, hogy míg a buddhizmus nem perszonalista szemléletmódjában a végső cél „állapotként” jelenik meg (ezért használ olyasfajta fogalmakat, mint a „megvilágosodás”), addig a szemita vallások szemléletmódjában e cél rendszerint egy személyiség jegyeit ölti magára. Ez utóbbi vallásokban mindazonáltal az „Isten” szó – többé-kevésbé öntudatlanul – mindig magában foglalja a minőségek feletti Istenség eszméjét is, s ez még akkor is igaz, ha ezt a szót itt meglehetősen tág értelemben használjuk. Számos nyugati teológus metafizika-ellenes előítéletei ellenére hiba lenne arra a következtetetésre jutni, hogy Isten „személynek” minősítése elvi korlátot jelent. Az iszlámban e sajátos félreértés veszélye a gyakorlatban közel sem annyira jelentős, mint a kereszténységben. Ha a szemita világon kívülre tekintünk, a hinduizmus a két szemléletmódot, a személyest és a személytelent tökéletes természetességgel hozza összhangba egymással.

Ami a buddhizmust illeti, itt a személytelen kifejezések kerülnek előtérbe, ám joggal merülhet fel a kérdés, hogy „kié a megvilágosodás állapota”, e szót ugyanis nem minden antropomorf felhang nélkül szokták használni; ugyanígy a Buddháról sem lehet úgy beszélni, mint „ami” a megvilágosodást elérte. Mindez azt támasztja alá, hogy e területen – csakúgy, mint máshol – nem az számít, hogy milyen kifejezéseket használunk, hanem az, hogy milyen módon használjuk őket egy adott összefüggésben. A kétféle kifejezésmód, a személyes és a személytelen, egyaránt használható, s mint ilyen, legitim, mivel nem egy – a földi tapasztalásunk fogalmaival kifejezhetetlen – valóság meghatározására, hanem annak megidézésére szolgálnak mint upáják vagy ideiglenes módszerek. Ha ilyen hatást gyakorol azokra, akiknek szánták, a kérdéses módszer helyénvaló. Minthogy megszokott emberi állapotunk adottságai szerint gondolkodó és beszélő állatok vagyunk, abban az esetben sem kell vonakodnunk a többé-kevésbé antropomorf kifejezések használatától, ha a legmagasztosabb dolgokról van szó, feltéve, hogy nem feledjük azt az igazságot, hogy bár jó, ha mindenről beszélünk, a beszéd mindazonáltal ama csend megtöréséből keletkezik, amely még ennél is jobb. „A Buddha hallgatása” a Beteljesedés természetéről az általa alkalmazott számos különféle upája közül a leginkább megvilágosító erejű. Amikor a Buddha minden szó nélkül egy virágot mutatott fel, megszületett a zen; e történet mélységes tanulsággal bír.

Az elmondottakkal felvértezve immár belekezdhetünk választott témánkba a páli kánon egyik híres részletét (Udána 7,1-3.) idézve, amely hozzásegíthet bennünket annak megértéséhez, hogy mit is jelent a „kegyelem” a buddhizmus átiratában. Íme a kérdéses részlet:
Szerzetesek! Van egy nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett. Szerzetesek! Ha ez a nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett nem lenne, nem volna menekvés a születésből, a létesülésből, a teremtettségből, az összetettségből. Mivel azonban van egy nem született, nem létesült, nem teremtett, nem összetett, van menekvés a születésből, a létesültségből, a teremtettségből, az összetettségből.
Az idézet egyértelműen a transzcendencia nyelvén fogalmaz; bármelyik keresztény vagy muszlim ugyanezeket a szavakat használhatná az Istenre és a világra. A szútra e transzcendenciát azért hozza fel, hogy valódi támaszt nyújtson az emberi remény számára. Nem adja meg viszont a láncszemet, amely a két egymás mellé állított fogalmat összeköti; még mindig nem ismerjük a hidat, amelyen a változónak át kell haladnia, hogy elérje az örökkévalót. E láncszem vagy híd épp az isteni kegyelem ama funkciójának felel meg, amely jelen vizsgálódásunk tárgya.

A probléma kulcsa a transzcendencia egyik sajátosságában rejlik. Figyelembe véve a mérhetetlen szakadékot, amely a megvilágosodás és az erre törekvő – meghatározása szerint tudatlan – ember között húzódik, minden gondolkodó lény számára – különösen, ha olyasvalakiről van szó, akiben még nem hunyt ki a metafizikai érzékenység – magától értetődő, hogy egy ilyesfajta törekvés a szükségképpen tökéletlen látással és korlátolt erőkkel rendelkező emberi lény részéről a maga szó szerinti értelmében nem igazán értelmezhető. A megvilágosodást (vagy ami ugyanaz: az Istent) az emberi törekvéshez képest semmiképpen sem lehet a passzív oldalra helyezni, mivel per se nem válhat az emberi szubjektum objektumává. Ha emberi nyelvünk a dolgokat olykor mégis ilyennek láttatja, a legfőbb ideje, hogy tudatosítsuk magunkban ennek alkalmatlanságát. A buddhizmus ehhez avval járul hozzá, hogy nyilvánvaló bizonyítékot nyújt az önmagamság (selfhood) iránti emberi igény illuzórikus jellegéről, aminek összes fogalmi zavarunk külön-külön és összességében véve is betudható.

Az iménti érvelést némileg másképpen fogalmazva, az ember nem lehet az aktív cselekvő egy olyan műveletben, ahol a megvilágosodás passzív szerepet játszik. Bármit sugallnak vagy rejtenek is a látszatok, az igazságot teljesen más oldalról kell megközelíteni, hiszen a megvilágosodás, avagy az isteni valóság tudása, meghatározása szerint túl van minden létesülésen; teljesen „aktusban van”, ezért aztán, ahol az ember valamilyen eshetőséget vagy potencialitást lát, ahogyan ez az emberi törekvések esetében történik, az szükségszerűen a szanszára része, amely változékony, mulandó és összetett. A szanszárát, a létezés körforgását éppen ez a – pozitív irányban emelkedésként, negatív irányban pedig süllyedésként megélhető – potencialitás jellege teszi azzá, ami.

E megállapítás rendkívül fontos következményekkel bír; mert bár az ember kívánhatja a megvilágosodást, mégis ez utóbbi lesz – mind elvileg, mind pedig gyakorlatilag – törekvésének valódi szubjektuma, mint ahogy látszólagos objektuma is. Sokszor elmondták már, hogy a megvilágosodásban megszűnik a szubjektum és az objektum szétválasztottsága, s erről akkor sem szabad megfeledkeznünk, ha jelen állapotunkban ez az igazság inkább talányos gondolatként, semmint igazolt valóságként jelenik meg. A metafizikai intuíció mindazonáltal már most is tudni, helyesebben mondva érezni engedi, hogy helyzetünkben valójában a megvilágosodás az aktív tényező, és hogy az ember, valamennyi kezdeményező készsége és törekvése ellenére, a végső összetartozás passzív pólusát képviseli. Eckhart Mester e kérdéskörre kitűnően rávilágít, amikor azt mondja, hogy „a természet rendjében a magasabbrendű készségesebben árasztja ki hatalmát az alacsonyabbrendűbe, mint amennyire készségesen fogadja ezt be az alacsonyabbrendű”, mert – ahogy később mondja – „Isten nem hiányzik belőlünk; a hiány teljesen bennünk van, akik nem vagyunk készek befogadni az ő kegyelmét”. Ahol Eckhart Mester azt mondja: „Isten”, csak be kell helyettesítenünk a „megvilágosodást”, és máris – mind formailag, mind pedig tartalmilag – egy buddhista kijelentéssel állunk szemben.

Az igazi paradoxon számunkra az, hogy mégis fordítva vagyunk csak képesek látni a helyzetet, aminek helyét tévesztett énközpontúságunk az oka: mindannyiunknak el kell szenvednünk a létezés velünk született illúzióját, amelyben kisebb-nagyobb mértékben minden meg nem szabadult teremtmény osztozik. A buddhizmus elsőként ennek tiszta megértésére szólít fel bennünket, mielőtt felfedné, hogy a valóság két nézőpontja, az abszolút és a relatív vagy a szanszára és a nirvána lényegében egybeesnek, amint ezt a Szív szútra világosan tanítja.

Kínában a taoisták az „ég tevékenységéről” beszélnek; mi ugyanígy minden erőszakoltság nélkül beszélhetünk a „megvilágosodás tevékenységéről”. Ez lényegében a kegyelem működése, amely az ember útját indulástól érkezésig terelgeti, hogy hazatérhessen a centrumba. A közép sokféleképpen megnyilvánuló vonzása nyújt ösztönzést számunkra, hogy elinduljunk ezen az úton, és ez ad erőt, hogy szembenézzünk a megannyi különféle akadállyal és legyőzzük azokat. A kegyelem továbbá a középnek az a kéznyújtása is, amely az embert fogadja, amikor végre közvetlenül elérkezik a „nagy vízválasztóhoz”, ahol minden emberi támpont eltűnik. Amint ezt az Evangélium megfogalmazza, „senki sem ment fel a mennybe, hanemha az, a ki a mennyből szállott alá”;1 a tudatlan azonban hiába elmélkedik és legfőképpen hiába beszél erről. Amíg el nem következik „az ugrás a nagy sötétségbe”, a Buddha megvilágosodásába vetett hit kell, hogy legyen a lámpásunk; mert minden, ami a fényből származik, maga is fény, és még a sötétségünk sem más – bár tudnánk ezt! –, mint a szanszárai szem számára elviselhetetlen erejű ragyogás elvakító hatása.

A megvilágosodás vonzó hatása, amely a fényteli közép gondviselésszerű és kegyelemmel teli kisugárzásaként tapasztalható, három módon kerül érintkezésbe az emberi tudattal; ezeket sorrendben a következő kifejezésekkel lehetne leírni:
(1) elhívás a megvilágosodásra,
(2) a megvilágosodás társasága,
(3) a megvilágosodás emlékeztetői.

Az első a „megtérésnek” felel meg, amely a hit ajándéka. A második az ember „kegyelmi állapota”, melynek talaján látszólagos gyöngeségünk ellenére képessé válunk szembenézni olyan feladatokkal és le tudunk küzdeni olyan akadályokat, melyek a normális emberi teljesítőképességet messze meghaladják. A harmadik különféle „kegyelmi eszközök”, vagyis a hagyomány által szentesített upáják – szent iratokba foglalt tanítások, meditációs módszerek, beavatási rítusok és hasonlók – rendelkezésre bocsátását jelenti. Emellett a „szakrálisként” jellemezhető művészet inspirációi is ebből a forrásból fakadnak. Röviden, az itt vázolt értelemben „kegyelmi eszköz” lehet bármi, ami a megvilágosodás emlékeztetőjeként szolgál, vagy segít a figyelmet e látomás irányába terelni. A vonzás e három tényezőjére érdemes kissé részletesebben is kitérni.

Elhívás a megvilágosodásra
E kifejezés azt az élményt kívánja szavakba foglalni, amikor az ember először tapasztal ellenállhatatlan hívást arra, hogy vallásos életét valósággá változtassa. Ebben az előzetes feltételek, például a személyiség alapszerkezete vagy intellektuális érettségének foka, nem játszanak szerepet; mindent az esemény természete határoz meg.
Akinek a tudatában a „megvilágosodás gondolata” (bódhi-csitta) még nem kapott helyet, az aligha állíthatja magáról, hogy buddhista értelemben „úton lenne”. A hit felébredése hatalmas misztérium; negatív velejárója mindig egyfajta világtól való elfordulás, és a világ pozitív integrálásának a kérdése – a szanszára és a nirvána lényegi azonossága értelmében, ahogyan ez a már említett Szív szútrában megfogalmazódik – ritka kivételektől eltekintve csak később játszhat az emberi törekvésekben tevékeny szerepet. A „kettőségnélküliség” nem a kezdők számára való; sőt, elvont elméletként bemutatva ez az eszme akár káros is lehet a nem kellően előkészített elme számára, mert könnyen önámító elbizakodottságba torkollhat – a zen vagy a védánta épp e tekintetben hordoz ma sok veszélyt. A szélsőséges szűkszavúság, mellyel egyes vallási csoportok ezt a témát kezelik, a következmények fényében egyáltalán nem alaptalan, még ha manapság divatos is őket emiatt elítélni.

Fontos megjegyezni, hogy a szellemi sürgetés érzését, mely olykor hirtelen, máskor alig észrevehető fokozatossággal jelenik meg, a személy olyan aktivitásra való felszólításként éli át, melynek ő maga elsősorban passzív befogadója, ugyanis létrejöttében nincs semmilyen szerepe. Ez jellegzetes és egyben normális, és csodálatosan egybevág a kegyelem azon leírásával, miszerint ez egy „szabad adomány”. Hirtelen ellenállhatatlan belső kényszer ver gyökeret ennek az embernek a lelkében, mely azt súgja neki, hogy saját jogán csak a megvilágosodásnak van értéke, és hogy minden mást, legyen az akár nagy, akár kicsi, kizárólag aszerint lehet helyesen értékelni, hogy milyen mértékben jelent segítséget vagy gátat e cél elérésében. Ha ez megtörtént, a szellemi élet lényegi elemei, nevezetesen a valóság és káprázat megkülönböztetése, valamint a valóságra való összpontosulás akarása, már adottak. Ez utóbbi meghatározás Frithjof Schuontól származik. Amikor valakiben, még ha csak alapfokon is, tudatosul e kettős hívás, melyek közül az előbbi mint bölcsesség, az utóbbi pedig mint módszer jut kifejezésre, bízvást kijelenthető, hogy ez az ember megízlelte a megvilágosodást. Olyan ez, mintha egy, a közép által spontán módon kibocsátott sugár hatására először hasadna fel az emberi tudatlanság burka, mert egy emberben a Buddha-természet ki akarja szabadíttatni magát. Ennél többet nem lehet mondani olyasvalamiről, ami a közönséges elme minden számítását keresztülhúzza.

A megvilágosodás társasága
Míg az Útra történő elhívás egyedi esemény az ember életében, addig az út követése során átélt kegyelmek megsokszorozódnak abban az értelemben, hogy ezt az első hívást újra meg újra megismétlik a szellemi fejlődés egymásra következő szintjein egyfajta belső sürgetés formájában, mely arra készteti az embert, hogy haladjon tovább, mélyítse el ezt vagy azt a tapasztalatát, számolja fel a szétszórtság ilyen vagy olyan okait vagy összpontosítson a tudatosság egyik vagy másik aspektusára. E folyamatot szemléletesen egy hegycsúcsra vezető gerinc megmászásához lehetne hasonlítani. Az induláskor egyedül a csúcs tölti ki az ember gondolatait, de ha már ténylegesen a hegygerincen van, figyelmét teljesen az egymást követő ormok és hasadékok kötik le, melyekkel meg kell birkóznia, s ezek átmenetileg magát a csúcs emlékezetét is elhomályosítják. A közelebbi akadályok közvetve folyamatosan jelzik a csúcs létezését, bizonyos értelemben azonban el is takarják azt; más szóval minden egyes akadály rendre a csúcs szimbólumaként szolgál, és ezáltal viszonylagos értelemben a tudatosítás egyik tényezőjévé válik.

Ugyanígy azok a dolgok is, amelyekkel a szanszárai létezésben találkozunk, a megvilágosodás rejtett jelenlétét bizonyítják, még olyankor is, amikor látszólag éppen elfedik azt. A „szimbólumok” a tudás kulcsai; a „bálvány” viszont olyan jelkép, amelyet valaki önmagában vett valóságnak hisz. Ezt az alapvető különbséget azért kell szem előtt tartanunk, mert éppen a helyesen értett és alkalmazott szimbolizmus képezi annak a szellemi alkímiának az anyagát, amelynek segítségével a szanszárai ólom átváltoztatható a buddhai arannyá, mellyel elvileg azonos. A megvilágosodás társasága az egész folyamat során – legyen az hosszadalmas vagy rövid – egyfajta erjesztőszerként működik: ez tölti ki, mint örökké jelenlévő kegyelem, a hézagot emberi tehetetlenségünk és az emberfelettinek látszó feladat között, amelyre emberi születésünk kötelez minket.
Ha már az Utat és annak szakaszait a kegyelmi kiáradással összefüggésben tárgyaljuk, alkalom kínálkozik egy sok zavart keltő további kérdés megvitatására is, nevezetesen, hogy miként helyezhetjük el jelenlegi életünket a buddhizmus által kifejtett lélekvándorlás általános rendszerében? E célból nem felesleges egy rövid kitérőt tennünk.

A kérdést a következőképpen fogalmazhatnánk meg: ha a megvilágosodás ösvényére gondolunk, vajon számításba kell-e vennünk, amint ezt egyesek vélik, azokat az óriásira táguló lehetőségeket, amelyeket az egymást követő (olykor milliókban számolt) születések nyújtanak, vagy pedig korlátozzuk figyelmünket a jelenlegi létezésre, a többit pedig hagyjuk figyelmen kívül, vagy azokat csupán a szanszára vagy létforgatag többé-kevésbé vázlatos ábrázolásának tekintsük, mint amelyet a tettek és következmények, a karma és gyümölcsei folyamatos kölcsönhatása kondicionál? E kérdés feltevése nagyon is helyénvaló, hiszen olyasmit érint, aminek a buddhizmusban alapvető jelentősége van, nevezetesen azt az igazságot, hogy a szanszára valódi természetének ismerete magának a nirvánának az ismeretét jelenti. Ennek a fordítottja is igaz; hiszen, ha szabad itt Aquinói Szent Tamás egyik tételét átfogalmaznunk, „a világgal kapcsolatos hamis nézet óhatatlanul hamis nézetet szül a megvilágosodással kapcsolatban is” (Szent Tamás „Istennel kapcsolatban” mondja ugyanezt); a két tudás, mint egyetlen valóság, összetartozik.

Mint új és szokatlan eszme, a lélekvándorlás gyakran tesz erőteljes benyomást a nyugati elmére, mert úgy tűnik, mintha egy „második esélyt” biztosítana az embernek, vagy mintha azt sugallná, hogy a megvilágosodáshoz vezető út könnyen vehető szakaszokból áll, és egyáltalán nem kell itt és most mindent egyetlen lapra feltenni, mint ahogy ezt a szemita eszkatológiák javasolni látszanak. Aki emberi lehetőségeinek ezt az engedékeny felfogását teszi magáévá, az túlságosan is könnyen olvas bele a szanszárai újjászületés tanába valami olyasmit, ami az egyirányú „haladás” divatos hiedelmével áll rokonságban; hogy e hit az „evolúció” teilhardi vonalának tudományos ízű kifejezésmódjába van-e csomagolva vagy valami másba, az teljesen lényegtelen.
E szemléletmód nyilvánvalóan ellentmond a buddhizmusnak, nem látja ugyanis – s ezt nem lehet elég gyakran hangsúlyozni – a lélekvándorlás legfontosabb vonását, a lényegi bizonytalanságot, mint ahogy mellesleg azt sem látja, mennyire csekély annak valószínűsége, hogy valaki karmikus következményként ismét embernek szülessen. Finoman szólva nem is igazán ésszerű, ha valaki földi élete nagy részét csupa közönséges és lényegtelen dologgal tölti ahelyett, hogy a megvilágosodást keresné, majd ezután elvárja, hogy ez az élet újra megismétlődjék emberi formában; pedig az emberek nagy többsége pontosan ilyen életet folytat, s ez alól még azok sem kivételek, akiket a világ különösen civilizáltnak tart, és csodál manipulációs ügyességükért vagy telhetetlen tanultságukért. Milyen jogon várnak kiváltságos bánásmódot ezek az emberek, ha majd rájuk kerül a sor, hogy megmérettessenek a karma mérlegén? Vajon elgondolkoztak-e valaha is azon a buddhizmusban szinte refrénszerűen ismétlődő mondáson, hogy „nehéz embernek születni”? Ha az ember őszinte kíván lenni magához, be kell ismernie, hogy az esetek nagy többségében még az is kegyes engedmény lenne számára, ha féregként születne újjá; meglehetősen ostoba dolog azt gondolni, hogy a buddhizmus poklai kizárólag a gyilkosoknak és a gonosztevőknek hivatottak helyet adni. Hánynak volt valaha is mersze közülünk arra, hogy gyilkosságot kövessen el? És ugyan milyen újraszületéshez vezethet a szétaprózott tudat vagy az igazsággal szembeni állandó langyosság?

A szemita eszkatológiák, amelyek csak az „üdvözülni vagy elkárhozni” alternatívát kínálják fel az ember számára, e leszűkített választási lehetőséget legalább tapasztalati szinten érvényesnek tarthatják, minthogy ez az élethez való hozzáállásban a sürgősség érzetét erősíti, s mint ilyen, szellemi értelemben hatékony upájaként működik. Azt a szerepet, amelyet a keresztény ember életében az Isten haragjától való félelem játszik, a buddhisták számára a véget nem érő szanszárai bolyongástól való rettegés tölti be, mely bolyongás hol fölfelé, hol lefelé tart, de sohasem mentes a szenvedéstől. Minden olyan kísérlet, amely a szanszárai folyamatba valamiféle optimista kicsengésű, egyenletes kozmikus mozgást kíván belelátni, épp oly idegen a buddhizmustól, mint amennyire valószerűtlen önmagában is.

A megvilágosodás mindig egy különös emberi élet kedvező helyzetéből kiindulva valósul meg, vagy ha egy másik világrendszerről van szó, egy ezzel egyenértékű állapotból; a Sziddhártha hercegnek nevezett személy, aki Sákjamuni Buddhává lett, tökéletesen illusztrálja az iménti állítást. Nem szabad abban az ábrándban ringatnunk magunkat, hogy a megvilágosodás a legutolsó és legkellemesebb gyümölcs leszakítását jelenti a szanszára kertjének hosszúra nyújtott szüretében. A megvilágosodáshoz hozzájárulhat ugyan a jó karma vagy bármely helyesen eltöltött élet; először is, mert az erény a tudásra hajlamosít, a bűn pedig az ellenkezőjére, másodszor pedig, mert a szanszárai lehetőségek skáláján a jó karma segítséget jelent abban, hogy romlatlan teremtmények szülessenek viszonylag kedvező körülmények közé, például olyan vidékeken, ahol a megvilágosodásról nem feledkeztek meg, ami nem kis előny ebben a világban. Így hát a jól és értelmesen eltöltött élet nem lényegtelen senki számára, aki célba akar érni, még ha emiatt megtorpan is esetleg egy rövid időre valahol az ösvényen. Ez azonban távolról sem jelenti azt, hogy a jó karma lehetőségének ürügyén az ember egy távoli, a jelenleginél kedvezőbbnek feltételezett jövőbe halaszthatja el legjobb törekvéseit. Ilyen hozzáállással csaknem bizonyos, hogy rosszabb helyzetbe kerülünk. Mindenesetre, amíg egy lény a szanszára foglya, addig mindenfajta visszaesés lehetséges; az ember üdvösen teszi, ha jól az elméjébe vési ezt, és a jelenleg őt érő kegyelemmel összhangban, minden erejével a közvetlen alkalmak kihasználására törekszik. Főként azt nem szabad elfelejtenünk, hogy a megvilágosodás az összes szanszárai érték eltörlésével vagy – mélyebb értelemben – egységbe rendezésével jár. A Buddháról azért mondják, hogy az „összes korábbi születését ismeri”, mert ő az oksági viszonyok szívével, a létesülés kerekének rejtelmes kerékagyával vált azonossá, ahol sohasem volt és nem is lehet semmiféle mozgás. Minthogy a szanszárából meg nem szabadult lények e lehetőségben nem osztoznak, nekik mindenképpen célszerűbb volna azzal törődniük, hogyan hozzák ki a lehető legjobbat az „emberi alkalomból” – amíg erre egyáltalán lehetőségük van –, ahelyett, hogy egy teljesen kiszámíthatatlan jövőben bíznának, mely a dévák paradicsomától a tüzes vagy jeges poklokig bármit hozhat.

Az egyik legfontosabb dolog, amit ezzel kapcsolatban fejben kell tartanunk, hogy a megvilágosodást nem egy „ilyen és ilyen ember” éri el, hanem azt az ember „ilyen-és-ilyenségének” álmából történő felébredés teszi lehetővé. Ami a szanszára ismeretét illeti, csupán arra van szükség, hogy minden, így az ember személye is, a helyére kerüljön, anélkül, hogy bármit is hozzátennénk vagy elvennénk belőle. Ha minden oly mértékben átlátszóvá válik, hogy átragyog rajta a nem teremtett Világosság, nincs többé, ami tovább létesüljön. A létesülés szakadatlan folyamata a belső ellentéteket, a kettősség fájának gyümölcseit igyekszik feloldani részleges kompenzációkkal, amelyek új ellentmondásokhoz vezetnek, s ez így folytatódik tovább végeláthatatlanul. Aki teljes világossággal megérti e folyamatot, az megszabadul annak uralmától. Ehhez mutatta meg a Buddha az utat.

A megvilágosodás emlékeztetői
E kérdés tisztázása után térjünk most rá harmadik és egyben utolsó címsorunkra, a megvilágosodás emlékeztetőire, amely téma azonban nem kíván hosszas kifejtést; elég, ha megemlítünk néhány jellegzetes példát azokra a „kegyelmi eszközökre”, amelyeket a hagyomány különböző formákban és különböző felhasználási lehetőségeket szem előtt tartva rendelkezésre bocsát. Minden hagyományos civilizáció bővelkedik ilyen emlékeztetőkben, s ha tudatosítjuk magunkban ezek létezését, e formákon keresztül könnyen megfigyelhetővé válik a kegyelem működése. Az egyik ilyen példa, mint legfőbb emlékeztető és kegyelmi eszköz mindazonáltal egészen különleges figyelmet érdemel: ez a Magasztos szakrális képmása, melyet a buddhista világ minden szegletében megtalálunk. E tárgyról a megfelelő helyen még beszélni fogunk.

Egy másik kegyelmi csatorna, amelyre szeretnénk felhívni az olvasó figyelmét, a dolgok szívéhez közel eső szellemi dimenzióba emel minket. Ez a guru vagy szellemi vezető funkciója. Ő az, aki beavatja az embert abba az ösvénybe, mely a magasabb tudatszinteken keresztül egészen a megvilágosodás küszöbéig, e kitűzött céljához oly közeli s attól mégis oly távoli pontig visz, mivel a végső szakasz tiszta misztérium, melynek csak a kegyelem ismeri a nyitját. Bizonyos nagyon sajátos értelemben a spirituális mester nem más, mint a szellem, amely „fú, a hová akar, és annak zúgását hallod, de nem tudod honnan jő és hová megy”.2 Feladata minden meghatározható képesítés nélkül hárul reá. Aki még nem találkozott vele, annak számára a keresés jelenti a fényt; aki már rátalált, azt lehet, hogy oltalmába fogadja, ám az is megtörténhet, hogy minden indok nélkül elutasítja. A mester elégedetlensége a legkeserűbb orvosság, amit az embernek le kell nyelnie. Jelenlétében a tanítványnak úgy kell viselkednie, mintha maga a Buddha állna előtte; a keresztény beavatás, amely a Jézus-ima köré összpontosul, ugyanezt a magatartást követeli meg, csak Krisztus személyére vonatkozóan.

A szanghában a guru képviseli annak esszenciáját; ez még akkor is igaz, amikor maga a mester nem bhikkhu, bár az esetek többségében természetesen ő is az. Marpa, Milarépa híres guruja családos, világi ember volt, akinél nagyobb mestert még nem hordott a föld, mint ahogy Milarépát sem múlta még felül senki tanítványság tekintetében, hogy a legkevesebbet említsük, amit róla mondhatunk. Versei, melyek a tibeti irodalom legszebb gyöngyszemei, minduntalan a guru kegyelmét dicsérik, annak ellenére, hogy Marpa szándékosan (de mindig könyörületettől vezérelve) visszautasította őt. Személyes erőfeszítéseit tekintve Milarépa ehhez képest oly hallatlan kitartásról tesz tanúbizonyságot, hogy az ember azt gondolhatná, egy ilyen kiképzést csak egy tibeti képes elviselni.

Az emberi guruval azonban még nincs vége a történetnek; egy másik, belső gururól is szót kell ejteni, amelynek látható hasonmása a külső mester. Ennek neve az „Értelem”, Szókratész daimónja. Az utóbbi idők nyelvhasználatában e szó sajnos leromlott, pedig szigorúan véve kizárólag azt az intuitív értelmet volna szabad jelölnie, mely minden lény, s legfőképpen az ember szívében benne rejlik. Ez maga az immanens kegyelem, amelyről Krisztus azt mondta: „az Isten országa ti bennetek van”(3). Amikor a külső guru elvégezte munkáját, a belső gurura ruházza át a vezetést, hogy ami még hátra van, azt ő végezze el.

Az Értelem azért válthat meg minket, mert egyedül ez nem szorul bennünk megváltásra, minthogy maga a megvilágosodás képezi annak belső lényegét. A világosságból ered, maga is világosság, és a világosságba vezet vissza. Mélységes zavarodottságunkat énközpontúságunk, az önmagamság hamis érzése okozza, valamint az ennek következtében kialakuló vonakodás attól, hogy elengedjük mindazt, ami valójában soha nem tesz bennünket boldoggá. Ugyanakkor visszatérő kielégületlenségünk is gurunk; mindössze annyit kell tennünk, hogy megkeressük e kielégületlenségek elsődleges okát. Ebben áll a szenvedés pozitív üzenete, amelyben remény is megbújik, s amely nem maradhat örökre észrevétlen. Valójában ugyanezt tanítja a Buddha „Első Nemes Igazsága” is.

Egy rövid időre lépjünk most ki a szenvedés e világából és látogassunk el a kegyelem honába, a kegyelem bőkezű áramának forrásához. A mahájána buddhizmus három kájáról vagy Buddhatestről beszél, de ha valakinek jobban tetszik, nevezhetjük ezeket a megvilágosodás három palotájának is. Ezek sorrendben a lényeget vagy olyanságot, a megvalósultságot vagy gyönyört, valamint a világba való avatárai kivetülést jelölik; szanszkrit nevük dharmakája, szambhógakája és nirmánakája. Itt most elsősorban e harmadik testről kell szólnunk, mivel ez közvetlenül kapcsolódik a kegyelem kérdéséhez és annak a lények között történő megnyilatkozásához.

Fő támpontként egy idézet szolgálhat számunkra, amely egy versben megfogalmazott rövid, ám rendkívül koncentrált tibeti szútrából származik. A szútra címeHatalmas erejű jókívánság, az idézet pedig a következőképpen szól: „Számtalan millió avatárám fog megjelenni szakadatlan egymásutánban, akik különféle módszereket vetnek majd be az összes lény megtérítésére. Bárcsak részvétteljes imádságom ereje által a három létsík összes eszmélő lénye megszabadulna a hat szanszárai tartózkodási helytől”.

A hagyomány szerint e szútrát Szamantabhadra, az „Egyetemes Jó” Buddhája „nyilatkoztatta ki”; akinek neve elé jelentőségteljesen az ádi – vagyis őseredeti – előtagot szokták illeszteni, ezzel is hangsúlyozva e tulajdonítás lényegbevágó természetét. Az őseredeti valóságról, amelyet e Buddha képvisel, azt szokták mondani, hogy sem a nirvána, sem a szanszára elnevezés nem vonatkoztatható rá, mert ez a minden lehetséges megkülönböztetésen vagy kifejezhetőségen túli tiszta „nem-kettőség” (advaita). Ennek az igazságnak a teljes megértése annyit jelent, mint Buddhává, azaz fölébredetté válni; meg nem értése pedig a szanszárai létformákban való bolyongásnak felel meg, amint ezt a szútra egyértelműen kimondja.
Az emberek mindig is hajlottak arra, hogy az Istenségre mint olyanra saját elképzeléseiket erőltessék rá; ez ellen folytatott lankadatlan küzdelmükben vezették be a buddhista szútrák az „üresség” fogalmát, hogy rámutassanak a pozitív vagy negatív meghatározhatóság teljes hiányára. Innen származik a Buddha egyik jelzője, a Súnjamúrti – magyarul „Ürességformájú” – is, melynek fogalmi ellentmondása megint csak egy olyan igazság hangsúlyozására hivatott, mely kitér minden pozitív kifejtési kísérlet elől.

Amint átlépünk a tulajdonítások területére, és azt mondjuk, hogy az Istenség „ez” vagy „az”, „nem ez” vagy „nem az”, vagy neveket adunk neki, mint amilyen az „egyetemes jó” stb., óhatatlanul a lét birodalmába kerülünk; a fentebb említett részvétteljes jelző ilyenkor a nevek között szinte elsőként adódik. E részvéttől áthatott jelenlét látható jelét fedezhetjük föl az avatárai kinyilatkoztatások áradatában (erre utal a szútrában használt „számtalan millió” kifejezés), valamint a különböző világrendszerekben megjelenő Buddhákban és bódhiszattvákban, akik saját megvilágosodásukkal mutatják az utat a teremtményeknek a megszabadulás felé. Szútránk a következő szavakkal ér véget: „Bárcsak meditációm ereje által a három létsík összes lénye végül együtt, egyként … elérné a buddhaságot!” Ez éppen a kegyelem és annak világbeli működése előtt nyitja meg az utat; ehhez aligha szükséges további magyarázat.

Az elhangzottakhoz talán még a következőket lenne érdemes hozzátenni: míg egyes esetekben, például a kereszténységben az „Isteni Személy” aspektus szemmel láthatóan elhomályosítja az Istenség olyanságát, addig a buddhizmusban, amely ezt a veszélyt gondosan elkerülte, szintén megtalálhatjuk az isteni személyes kifejezését, csak éppen „szétosztó” formában, nevezetesen a Buddhák és bódhiszattvák mennyei szanghájaként vagy társaságaként, melyek közül az első e személyesség statikus oldalát, az utóbbi pedig a dinamikus aspektust, a szanszárába vetülő kegyelmet jelképezi. A tanulmány utolsó részében, ahol a Tiszta Föld tanáról beszélünk majd, visszatérünk e kérdésre.

E magasságokba tett kitérőnk után térjünk most vissza a földre, hogy megvizsgáljuk azt a már említett kegyelmi eszközt, amely talán minden másnál jobban segítette a megvilágosodás emlékezetét életben tartani az emberek között. Ez a Buddha képe a „földet érintő” (bhúmiszparsa) kéztartással. E képet a buddhista világ minden szegletében ismerik és kedvelik; a théraváda és a mahájána egyaránt bámulatos példányokat alkotott belőle. Ha létezik olyan szimbolikus ábrázolás, amelyet méltán illethetünk a „csodálatos” jelzővel, akkor ez az.

Tanulságos annak története is, hogyan született meg az első Buddha-képmás, a buddhizmus ugyanis kezdetben nem hajlott az antropomorf ábrázolásokra, hanem inkább elemi szimbólumokat használt. A legenda szerint több sikertelen kísérletet tettek arra, hogy személyes jegyek alapján, például egy szeretve tisztelt alakként örökítsék meg a Buddha képét. Az ilyen esetekben mindig tetten érhető a látszat és a valóság bizonyos fokú keveredése; innen származik a „faragott képek” tilalma például a judaizmusban és az iszlámban. Ebben az esetben azonban közbeavatkozott a Győzedelmes együttérzése: hajlandó volt engedélyezni magáról egy képet, azzal a kikötéssel, hogy az igazi szimbólum legyen, s ne pusztán külső felületek reprodukciója; e különbségtétel nagyon fontos. Hívei imájának engedve a Buddha mágikusan kivetítette saját alakját, s e kivetített kép szolgált mintaként az első valódi ikonhoz, amelynek célja már nem egy személy tömjénezése volt, utóbbi ugyanis a dolog természetéből fakadóan nem lehet szakrális téma.

Szeretnék itt Titus Burckhardt A szakrális művészet lényegéről című könyvéből idézni, amelyben a szerző egy teljes fejezetet szentel a tradicionális Buddha-rúpának. Miután elmeséli a fenti történetet a művészek tervének meghiúsulásáról és a Buddha-kép mágikus kivetítéséről, a szerző így folytatja:
…a szakrális ikon a Buddha kegyelmének megnyilatkozása, emberfeletti hatalmának kisugárzása… Aki ezt teljesen megértette, annak számára világossá válik, hogy a buddhizmus két oldala, jelesül a karma tana és a buddhista ösvény kegyelmi minősége egymástól elválaszthatatlanok. A világ valódi természetének bemutatása ugyanis a világ meghaladását, a változatlan állapotok kinyilvánítását jelenti… és ez rést nyit a létesülés zárt rendszerén. E nyílás maga a Buddha; minden, ami tőle jön, a bódhi beáramlását hordozza.

A szakrális kép megvilágosodást elősegítő funkcióját aligha lehetne jobban kifejteni.

Mielőtt rátérnénk a kép különféle részleteinek tárgyalására, érdemes felfrissíteni emlékezetünket a Buddha életének egyik epizódjával kapcsolatban, amelyet e sajátos testtartás megörökít. Amint ez mindannyiunk számára ismeretes, a majdani Buddha röviddel megvilágosodása előtt egy hatalmas őserdőbe érkezett nem messze attól a helytől, amit a mai Bihar államban Bódhgajának neveznek. Az erdőben rátalált egy terebélyes pippala fára (Ficus religiosa), amelynek tövénél egy gondosan előkészített ülőhely várt arra, aki majd a világ Világossága lesz; a fa egyértelműen a világtengelyt, vagy ahogy a Teremtés Könyve nevezi, az élet fáját jelképezi. Éppen helyet akart ott foglalni, amikor egyszer csak előtte termett Mára, a kísértő, s kétségbe vonta a gyémánt trónushoz való jogát. „Magam vagyok e világ fejedelme – szólt Mára –, így hát a trón engem illet”. A Bódhiszattva ekkor kinyújtotta jobb kezét és megérintette a földet, minden teremtmény anyját, ily módon szólítva őt fel annak tanúsítására, hogy a trón jog szerint a Buddhát illeti meg, amit a föld meg is tett neki.

E kép klasszikus formájában a Buddhát mindig lótuszon ülve ábrázolja; jelentőségteljes az is, hogy a választás éppen erre a vízinövényre esett, hiszen a hagyományos tanokban a „vizek” mindig a létezést jelképezik a maga hemzsegő lehetőségeivel, vagyis a szanszárát, melynek leküzdéséhez a Buddhának utat kellett mutatnia, nem annak puszta megtagadásával, hanem úgy, hogy megmutatta a valódi természetét. Ami magát az alakot illeti, miközben jobb keze lefelé mutat, hogy – amint a történetben szerepel – megérintse a földet, addig balkeze felfelé hajlik, s a koldulócsészét, a bhikkhuk rendjébe való tartozás jelét tartja. Ahogy a bhikkhu bármilyen adományt elfogad, amit az emberek a csészéjébe hajítanak, s nem kíván se többet, se kevesebbet, hanem ezzel biztosítja napi táplálékát, ugyanúgy kell az embernek elfogadnia az égi kegyelem ingyen adományát. A Buddha-képeken látható két gesztusban az ember szellemi szükségeinek teljes programja összegződik.

A föld felé, vagyis a világ felé, amelyhez létezésünk szerint tartozunk, azember gesztusa aktív: a világgal és annak megannyi kísértésével és nyughatatlanságával szemben mindig ilyen aktív hozzáállásra van szükség. Az ég és annak adományai irányában viszont a szellemi ember passzív; megelégszik azzal, hogy felfogja a kegyelem harmatát, amikor és ahogyan az reá hullik, s ennek segítségével frissíti fel többé-kevésbé lankadó erejét. Ami a tudatlan embert illeti, ő épp a fordítottját teszi: hajlékonynak és alkalmazkodónak mutatkozik a világ felé, miközben mindenféle önkényes feltételeket szab az égi dolgok vonatkozásában, már ha egyáltalán figyelmet szentel nekik. Az igazán éber ember számára még saját karmája is kegyelem és guru egyszerre, nem pusztán a kozmikus törvény által kirótt jutalom vagy megtorlás értelmében, hanem azáltal is, hogy hathatósan és megkerülhetetlenül emlékezteti őt a megvilágosodásra, mint az ember kiáltó szükségletére és vágyainak egyetlen vitathatatlanul értelmes tárgyára. Az ily módon elfogadott karmát, legyen az jó vagy rossz, úgy üdvözölheti az ember, mint ahogy egykor Szávitrí köszöntötte a Halált, amikor az eljött, hogy férjét magával vigye, ám ő lemondásával legyőzte őt. Helyesen szemlélve, a Buddha szentképe mindezt elmondja nekünk. Számunkra ezért ez a par excellence kegyelmi eszköz.

Reményeink szerint az elmondottak kielégítő választ adnak eredeti kérdésünkre: vajon van-e bármilyen szerepe is a buddhizmusban a kegyelemnek. Azonban döntő bizonyítékként hadd álljon itt még egy utolsó példa, amely megmutatja, hogy a kegyelem eszméje akár uralkodó szerepet is játszhat egy tanrendszerben úgy, hogy az ettől még mind formáját, mind pedig lelkületét tekintve buddhista marad. Ez pedig nem más, mint a Tiszta Föld (japánul dzsódo) tana, amely Amitábha Buddha fogadalma köré alakult ki, és amelynek egyedüli gyakorlási eszköze az ő nevének invokációja. Maga a név „mérhetetlen fényt” jelent, és a nyugati égtáj fölött uralkodó Buddhát jelöli, akinek „Buddha-tartománya” szimbolikusan itt, nyugaton található. Futólag említsük itt meg, hogy a buddhizmus iránt vonzalmat érző európaiak a buddhizmus e formáját mindezidáig hajlamosak voltak figyelmen kívül hagyni, pontosan amiatt, hogy nagy hangsúlyt kap benne az itt tarikinek (más erőnek) nevezett kegyelem, és ez túlságosan is emlékezteti őket a kereszténységre, amit már maguk mögött hagyni véltek. A nyugati keresők zöme jóval nagyobb vonzalmat érez a dzsiriki (saját erő) típusú módszerek iránt, melyek a személyes kezdeményezőkészséget és a hősies törekvést állítják előtérbe. Éppen ezért részesítik előnyben a zent (vagy amit annak vélnek), valamint a théravádát, amit egyfajta ultrapuritán, szinte humanista értelemben fognak fel; ezek az emberek bármit megtennének, csak ne kelljen nyomorult, Istentől függő kereszténynek lenniük! Reményeim szerint azonban meg fogom tudni mutatni, hogy e két megközelítési mód, a dzsiriki és a tariki közel sem oly összeegyeztethetetlen egymással, mint ahogy azt egyesek hiszik, továbbá, hogy a hangsúlyeltolódások ellenére a kettő összetartozik és voltaképpen elválaszthatatlan egymástól.

Vegyük először is a zent. Az egyik dolog, amit idegen tisztelői hajlamosak szem elől téveszteni, hogy mindazok, akik a zen hazájában ennek az útnak a követésére éreznek elhivatottságot, már gyermekkoruktól fogva a japán tradíció szigorú szabályai között formálódnak, melyben kiemelt szerepe van a tekintélytiszteletnek, a kifinomult előzékenységnek és számos formális előírás betartásának, arról nem is beszélve, hogy itt a buddhizmus összes alapvető feltétele adott. Emellett nem szabad megfeledkezni a hagyomány sintó elemeiről, egyfelől a természetkultuszról, másfelől a lovagi erények iránti tiszteletről; e két formáló hatás nélkül a japán lélek nem volna az, ami. Ilyen körülmények között válhat valaki alkalmassá arra, hogy szembenézzen mind a zen gyakorlatok szigorúságával, mind pedig a zen ama formabontó elemeivel, melyek olyannyira elbűvölik a korábbi hátterük konvencionális értékei – a másoktól átvett moralitás és a fogalmi közhelyek – ellen lázadni vágyó elméket. Mindezt arányaiban kell látni, ha helyesen akarjuk érteni a dolgokat.

Akik úgy gondolják, hogy a zen tisztán „saját erő”, melybe a legkisebb mértékben sem vegyül „más erő”, azok számára érdemes rámutatni, hogy a kegyelem általunk felsorolt megnyilatkozásai között van legalább egy olyan, amelynek a zenben is egészen kiemelt jelentősége van: a gururól vagy rósiról van szó, aki, minthogy nem azonos a tanítvánnyal, bármit képzelnek is egyesek, szükségszerűen a „más erőt” képviseli. Hogy a zen a személyes erőfeszítésre történő állandó buzdítás ellenére nem zárja ki a tariki elemet, azt egy néhány évvel ezelőtt Angliában járt japán zen tanító is igazolta számomra (ha ez egyáltalán igazolásra szorul). Előadása végén odaléptem hozzá a pulpitusra és megkérdeztem tőle: „mondhatjuk-e a »saját erő« és a »más erő« kapcsán, hogy mindkettő magában foglalja a másikat? Ha az egyiket állítjuk, feltételezhetjük-e a másik rejtett jelenlétét és megfordítva”? „Ez csak természetes – hangzott a válasz –, hiszen ugyanannak az éremnek a két oldaláról van szó. S egyébként is, a zen nem dualista tan, nemde?”

Ugyanezt támasztja alá egy legenda is, amely számos japán festőnek szolgáltatott témát. A történet a zen rettenthetetlen pátriárkájáról, Bódhidharmáról szól, s arról, hogyan szelte át a mester egy szál bambusznádon az óceánt; „óceán” alatt itt is a szanszára értendő, a vizek hagyományos szimbolikája ugyanis szerte a világon erre utal.

Egy alkalommal, amint mesélik, Bódhidharma a tengerpartra ment, hogy átjusson a túlsó partra. Miután nem talált semmilyen csónakot, hirtelen megpillantott egy szál bambusznádat, melyet azon nyomban megragadott és vízre bocsátott; majd vakmerően a törékeny nádszálra lépett, és átvitette vele magát a túlsó partra. Mármost Bódhidharma bölcs volt; tudta, hogy a „saját erő” és a „más erő”, az odaadó szabad akarat és a kegyelem lényegében egy és ugyanaz; hogy a nádszálat hordozónak használta, ezen a tudáson alapul. Nekünk, szemlélőknek azonban arra a szempontra kell felfigyelnünk, hogy Bódhidharma e nádszálat a parton találta; nem ő teremtette és nem is hozta magával. Akkor hát ki volt az, aki e nádat odahelyezte, készen arra, hogy megtalálják? Csakis a „más erő” lehetett az, senki más. A nád kegyelemként érkezett a zen pátriárkához, aki az első lépésben nem is lehetett más, mint passzív; csak miután megkapta, viszonozta ezt aktívan egy helyes kezdeményezéssel és kelt át a szanszára vizein a túlsó partra. Ez is ugyanazokra a tanulságokra mutat rá, mint a Buddha-kép, csak más formában.
A zennel ellentétben a Tiszta Föld tana a kegyelmi út jellegzetes példája; ebből kiindulva rukkoltak elő egyesek azzal a gondolattal, hogy a dzsódo kialakulásában keresztény tanítások is közrejátszhattak, melyeket egy Szíriából érkezett nesztoriánus szekta juttatott volna el Kínába. Még ha járt is volna ilyen szekta Kínában, e hipotézis teljesen tarthatatlan, minthogy a dzsódo minden lényeges vonását tekintve a bölcselet jellegzetesen buddhista formája. A Tiszta Föld tanításának alábbi rövid áttekintése tárgyunk szempontjából kellően világossá teszi annak elméleti alapállását.

Egy Dharmákara nevű bódhiszattva már a megvilágosodásba való belépés küszöbén állt, amikor együttérzéstől indíttatva így szólt magában: „Hogyan léphetnék a nirvánába úgy, hogy a lények végeláthatatlan sokaságát hagyom magam mögött a megszámlálhatatlan újjászületés és szenvedés zsákmányául? Nem hagyom el őket ebben az állapotukban, hanem fogadalmat teszek: soha ne érjem el a megvilágosodást, ha nem tudom őket a legutolsó fűszálig mind megszabadítani!” Dharmákara azonban, amint ez a későbbi magyarázatból kiderül, elérte a megvilágosodást, és most mint Amitábha Buddha uralkodik a nyugati égtájon; ehhez fogadalmát hibátlanul be kell töltenie. Ez azt jelenti, hogy minden szenvedő lény megszabadulhat és meg kell szabadulnia, ha hisz Amitábha fogadalmában és a nevén szólítja őt. E hívás a nembucu képletével, a „hódolat Amitábha Buddhának” (japánul: namu Amida Bucu) mondogatásával történik. A Tiszta Föld hívei a fogadalomba vetett önzetlen bizalommal recitálják e mondókát, amely számukra állandó kegyelmi eszköz és egyben a „más erőnek” való feltétlen önátadásuk jele. Aki valamely törekvésre, érdemre vagy tudásra a „sajátjaként” gondol, abban elkerülhetetlenül felerősödik a ragaszkodás egy képzelt énséghez; ezzel megszegi a megszabadulás első és végső feltételét. Hogyan beszélhet önerőről az, akinek halvány fogalma sincs még arról sem, mit jelent az önmagam?
A Tiszta Föld okfejtése azzal folytatódik, hogy a buddhizmus régebbi korszakaiban az emberek kétségtelenül erősebbek és önállóbbak voltak; képesek voltak a szigorú és fegyelmezett gyakorlásra, és követni tudták a dzsiriki típusú meditációs utakat. Ma már azonban rossz karmánknak köszönhetően a sötét és bűnnel teli későbbi korszakban élünk, ahol az emberek gyöngék, zavarodottak és legfőképpen reménytelenül tehetetlenek. Ha már így áll a dolog, mondja a Tiszta Föld tanítója, legalább fordítsuk javunkra a gyengeségüket; áldozzuk magunkat alázattal Amitábhakegyelmének, és hajoljunk meg fogadalmának hatalma előtt. Ha fogadalmának ereje képes megszabadítani az igazakat, mennyivel inkább igaz ugyanez a bűnösökre, akiknek szüksége sokszorta nagyobb! Vessük ezt össze Krisztus szavaival: „Mert nem az igazakat hivogatni jöttem, hanem a bűnösöket a megtérésre”;4 a két kijelentés következményeiben nem nagyon különbözik egymástól.

Érdemes megjegyezni, hogy Tibetben is létezik egy invokációs módszer, amely sok tekintetben a nembucura emlékeztet. Ez egy hat szótagból álló képletet használ, melynek misztikus jelentéshálója túl összetett ahhoz, hogy itt néhány szóban ismertetni lehetne. Elég annyit tudnunk róla, hogy mani mantrának nevezik, és Avalókitésvara bódhiszattva (tibetiül Csenrézi) nyilatkoztatta ki, aki az égi szanghában az együttérzés megszemélyesítője. Jelen tárgyunk szempontjából fontos észrevennünk, hogy Csenrézi maga is a nyugati Buddha, Amitábha kisugárzása, akinek a fejéből született; e mitológiai összefüggés teszi nyilvánvalóvá a mani és a nembucu közötti rokonságot. Van ugyanakkor kettejük között egy említésre méltó különbség is, nevezetesen, hogy Amitábha kegyelme – mely buddhaságából fakad – „statikus” minőségű, míg Csenrézi részvéte dinamikus. Csenrézi ugyanis bódhiszattva, aki meghatározása szerint a világban tevékenykedik a szenvedő teremtmények segítőjeként. Minden bódhiszattva lényege szerint a kegyelem funkciójának élő megtestesülése.

Mielőtt e tanulmány végére érnénk, szeretnék rámutatni egy olyan esetre, amikor két teljesen más jellegű hagyomány, a buddhizmus és az iszlám között mutatkozik effajta „spirituális egybeesés”, ami nyilvánvalóan nem magyarázható sem átvétellel, sem pedig valamilyen véletlenszerű okkal, hanem a dolgok természetéből fakad.

A Korán nyitó sora a „biszmi-’lláhi ’r-rahmāni ’r-rahími”, amit rendszerint úgy fordítanak: „Isten, a Könyörületes és az Irgalmas nevében”; az arabban a két név közötti kapcsolatot még szorosabbá teszi, hogy közös gyökből származnak. Amint ezt néhány művelt muszlim barátom kifejtette előttem, a két név közötti különbség abban áll, hogy míg az ’r-rahman Isten könyörületességére az isteni lény belső minőségeként utal, addig az ’r-rahim ugyanennek a minőségnek a teremtett világba való kivetülését jelenti. Utóbbi tehát az irgalom dinamikus oldalát fejezi ki, azt a túlcsorduló könyörületet, amely a teremtményekhez többek között a kegyelem formájában érkezik el. Akárcsak a buddhista részvétnek, ennek is dinamikus jellege van: tárgyat kell találnia ahhoz, hogy működésbe léphessen. Nem nehéz belátni, hogy e két név minden lényeges vonásában megfelel Amitábhának és Csenrézinek: ragyogó megerősítés ez egy váratlan helyről!

Ez azonban nem kellene, hogy különösebben meglepjen bennünket, hiszen a megvilágosodás Tiszta Földjén nemdebár minden vallási útnak egybe kell érnie.
JEGYZETEK:
1. János, 3:13.
2. János, 3:8.
3. Lukács, 17:21.
Máté, 9:13.

Forrás: Dharma – a nyugati buddhizmus lapja, 2010/1 szám, 4-17. old.
A fordítás alapjául szolgáló mű: Marco Pallis: Is there Room for ‘Grace’ in Buddhism? (A Buddhist Spectrum: Contributions to Buddhist-Christian Dialogue, Chapter IV. pp. 65-88. World Wisdom, Inc., Bloomington, Indiana, 2003). Fordította: Nagy Csaba. Utánközlés az amerikai kiadó és a fordító szíves engedélyével.
A kiadó honlapja: www.worldwisdom.com/public/home.aspx 
További olvasmányok a szerzőtől/szerzőről:
http://www.worldwisdom.com/public/authors/Marco-Pallis.aspx

Szerző: 
facebook

A hagyományvonal jelentése és jelentősége

A „Fokozatos út a Megvilágosodáshoz (lam-rim)” c. tanfolyam 
2005. április 18-i előadásának hangfelvételről lejegyzett változata. Köszönet Dignágának és Tárának az írott változat elkészítésében nyújtott segítségükért.

A buddhizmus alapvetően tapasztalati út. Ez többek között azt is jelenti, hogy nincs olyan tétele, amelyet eleve el kellene fogadni, és amelyhez feltétel nélkül igazodni lehetne. Mi akkor a megvilágosodás kritériuma? Az egyetlen axióma, amiből kiindulhatunk, hogy a történeti Buddha elérte a megvilágosodást. Ebből következően megvilágosodásunk egyetlen igazi kritériuma az lehet, ha saját élményünket össze tudjuk vetni azzal, amit a Buddha átélt. Ha ez az élmény kongruens az utóbbival, akkor elmondhatjuk, hogy elértük a megvilágosodást; ha nem kongruens, akkor buddhista szemszögből csak képzelődésnek tekinthetjük az egészet. Maga az álélt élmény ettől még nem értéktelen, hiszen más vallásokban is lehetnek értékes, mély intuíciók és belátások, ezek azonban nem annak a buddhista szempontból felfogott megvilágosodásnak felelnek meg, amelyre mint végső célra mi magunk törekszünk.
A Buddha parinirvánája után a vonal vette át a meditációs tapasztalatok hitelesítésének szerepét. A vonal az áthagyományozás tanítótól tanítványig haladó láncolata, amelyben a tanító megvilágosodottságát – vagyis meditációs élményeinek a Buddháéval való kongruenciáját – a tanító tanítója hitelesítette. Amikor a Buddha tanítványai közül valaki arahat lett, ezt még maga a Buddha vetette össze saját megvilágosodott szellemével, így állapítva meg, hogy ki lett arahat.
Az arahat csak bizonyos szinten tekinthető megvilágosodottnak, nevezetesen a tanítvány megvilágosodottsága szintjén. Az arahatoknak is voltak saját tanítványaik, akiknek meditációs élményeit és tudatállapot-szintjeit ők hitelesítették, és ez így ment tovább, mestertől tanítványig. Természetesen nem csupán egy láncolatot kell elképzelnünk, hanem nagyon sokat. Mint ahogy egy fa törzse is elágazik, és sok ága lesz, amelyek mindegyike kivirágzik és gyümölcsöt hoz, ugyanígy a Dharma fája is nagyon sokfelé ágazott, vagyis a történelem folyamán nagyon sok vonal keletkezett.
Mivel az is előfordult, hogy egy mesternek nem volt olyan tanítványa, aki elérte volna azt a szintet, ahol hitelesíteni lehetett volna a tudatát, egyes vonalak kihaltak. Mint ahogy a fának sem mindegyik ága marad életben, hanem van olyan, amely elszárad, nem hoz gyümölcsöt, aztán egy idő után le is törik.
A Buddhának voltak olyan tanításai is – főleg a mi hagyományunkban, a vadzsrajánában és a mahájánában –, amelyek a Páli kánonban nem, vagy csak nyomokban szerepelnek. Ilyen például a guru yoga mint gyakorlat, amely az arahatok láncolatában nem jelenik meg.
Ennek az a magyarázata, hogy nem minden vonal kezdődött a történeti Buddha fizikai megjelenésével. Azáltal ugyanis, hogy a Buddha elérte a megvilágosodást, tudata bizonyos értelemben univerzalizálódott, azaz egyetemessé vált. Túlnőtt azokon a személyes kereteken és személyes korlátokon, amelyeket a nem megvilágosodott személyiség jelöl ki. Az a tudat, amely az öt személyiség-összetevő (skandha) körébe van zárva, kondicionáltsága miatt eleve nem lehet megvilágosodott. A kondicionált, függő, feltételekhez kötött tudat éppen ellentéte a megvilágosodott tudatnak. Ezért sincs sok értelme és értéke buddhista szempontból az élménykereső meditációnak, hiszen az élmények is mindig kondicionáltak.

A megvilágosodott Buddha-tudat nem feltételekhez kötött, vagyis nem kötődik sem a Shákjamuni Buddha testéhez, sem a személyiségéhez. Egy Buddha nem csak időszámításunk előtt 520-ban, egy bizonyos fizikai testből adhat tanításokat, hanem bárhol és bármikor. Valójában a Buddha itt és most is folyamatosan kinyilatkoztatja a Dharmát, de mivel a mi tudatunk nem Buddha-tudat, hanem függő tudat, nem vagyunk képesek ezt felfogni vagy meghallani.
A történelem során előfordult, hogy egyes nagy mesterek vagy gyakorlók meghallották a Buddha folyamatosan zajló kinyilatkoztatásait, annak ellenére, hogy a Shákjamuni Buddha teste már rég az enyészeté lett. Ott, ahol ez megtörtént, egy új vonal kezdődött. Ezek ugyanolyan hiteles vonalak, mintha a Shákjamuni Buddhával kezdődtek volna, hiszen végül is ő adta a tanítást, jóllehet nem a fizikai testében. Egy nyugati racionális elme nehezen tudja megérteni azt, amikor például a Shákjamuni Buddháról hirtelen, minden átmenet nélkül egy XIII. századi bölcsre ugrik a vonal következő láncszeme. Vagy azt, hogy Milarépa a halála után még megjelent fénytestben, sőt akkor is adott tanításokat, amikor a fizikai testét már elégették. Még ennél is furcsább lehet a jógácsára vonalat alapító Aszanga esete, aki az eljövendő Buddhától, a még meg sem született Maitréjától kapta a beavatást. A vonal két egymás utáni láncszeme között olykor több száz év is eltelhet. A tanítás hitelessége ugyanis nem a fizikai testtől függ. Elvileg mi is kaphatnánk ilyen tanításokat egy megvilágosodott mester valamely nem fizikai megjelenési formájától, például szambhógakája alakjától. Ilyenkor azonban jóval nehezebb megállapítani, hogy ez a tanítás valóban hiteles-e, s valóban összhangban van-e a történeti Buddha megvilágosodásával?
A nyugati ember számára a tanítóhoz való viszony problematikus dolog. A New Age-ben számos olyan mozgalom van, amely a külső mester helyett a belső mestert helyezi előtérbe. Belső mester alatt azt értik, hogy a tanítvány közvetlenül a tanító egyetemes szellemével kerül kapcsolatba. A buddhizmuson belül is ismerek olyanokat, akiknek nincs személyes tanítójuk, vagy gondot jelent számukra egy tanító mellett elkötelezni magukat, ezért gyakran rokonszenveznek a belső mester eszméjével. Ezáltal ki tudnak térni az elől, hogy egy külső mestert válasszanak. Elvileg ez lehetséges is. De ha már a kezdeteknél egy belső mestert keresünk, akkor ez azt előfeltételezi, hogy már annyira közel vagyunk a megvilágosodáshoz, hogy képesek vagyunk az egyetemes Buddha-szellemet érzékelni, és vele kapcsolatot kiépíteni. Ez nagy probléma, ugyanis ha nem vagyunk ezen a megvilágosodási szinten, akkor a belső mester valójában csak fantáziánk terméke lesz.

A jungiánus analízisben is dolgoznak egy képzeletbeli belső mesterrel. Nem vitatom, hogy az így elképzelt belső mester meg tud számunkra fogalmazni bizonyos tudattalan tartalmakat, miképpen más szimbólumok is meg tudják tenni ezt. Miért pont egy mester imaginációja ne tudná megtenni? Azzal sem vitatkozom, hogy ennek adott esetben terápiás vagy önismereti értéke lehet. Nem tartom azonban valószínűnek , hogy egy ilyen belső mester el tudna vezetni bennünket a megvilágosodáshoz. De még ha adna is olyan tanítást, ami túlvezetne bennünket saját személyes kondícióinkon, nem valószínű, hogy fel tudnánk fogni azt. A tudatos egónk ugyanis nem képes erre. Nagy valószínűséggel csak akkor értenénk meg egy ilyen tanítást, ha már mi magunk is a megvilágosodás közelében lennénk.
Végső értelemben a mester persze mindig belső, csakhogy mi magunk nem vagyunk „végső értelemben”. Ha majd „végső értelemben” leszünk, akkor a mester is belső lesz, sőt maga a Dalai Láma is ott lesz bennünk. Addig azonban, ha valaki arra építi szellemi útját, hogy egy belső mester mellett kötelezi el magát, akkor megfosztja magát minden viszonyítási támponttól. Elveszíti annak lehetőségét, hogy segítséget kapjon önmaga valóságos helyzetének értékeléséhez. Vagyis nincs többé semmilyen eszköze arra, hogy megállapítsa, vajon ez a belső mester a fantáziája szüleménye-e, vagy tényleg Buddha?
Ezért van szükség a külső vonalakra, és ezért nélkülözhetetlen – legalábbis a vadzsrajána buddhizmusban –, hogy az ember először egy külső mester mellett kötelezze el magát. A külső mestert az áthagyományozási vonal hitelesíti, ami nem függ a mi elképzelésünktől. A külső mestert saját mestere hitelesítette, akit korábban ugyancsak a saját mestere hitelesített, visszamenőleg egészen a Shákjamuni Buddháig, vagyis addig az etalon tudatállapotig, amit meg akarunk valósítani.
Persze minden, ami történetivé válik, korrumpálódik is. Nem zárható ki, hogy bizonyos vonalak eltorzuljanak. Ezért figyelmeztetnek bennünket a vadzsrajána tanítások arra, hogy a tanítványnak a külső mestert tesztelnie kell, vagyis bizonyos kritériumok szerint érdemes őt megvizsgálnia. Másfelől az ilyen vizsgálatok többé-kevésbé mindig problematikusak, hiszen egy guru viselkedése vagy lénye nem feltétlenül alkalmazkodik egy nem megvilágosodott tanítvány elképzeléseihez és feltételrendszeréhez. Nem biztos tehát, hogy az a hiteles tanító, aki a mi elvárásainknak vagy elképzeléseinknek megfelel. Ennek ellenére bizonyos vizsgálódást el kell végezni, hogy legalább a durva melléfogásokat kiszűrjük.
Nyugaton e tárgyban meglehetős zavar uralkodik. A dokumentálhatóan nem hiteles tanítók sokszor nagyobb vonzást gyakorolnak a közönségre, mint egy hiteles tanító. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a nem hiteles tanítók rendszerint illúziók keltésével próbálják sikeressé tenni magukat. Olyasmit mondanak a tanítványoknak, amit azok szívesen hallanak.
Ahhoz, hogy a tanító megválasztásakor el tudjuk kerülni a melléfogásokat, önmagunkkal szemben őszintének kell lennünk, és önismerettel kell rendelkeznünk. Ebből a szempontból például nagyon hasznos lehet a pszichológiai előtanulmány. Egy nem hiteles guru mindig az illúzióink mentén tud megszédíteni bennünket: valami olyasmit kínál, ami nem valóság, de mi mégis szeretnénk annak hinni. A mennyiségi szemlélet is könnyen megtéveszthet bennünket a tanító megítélésénél. Azt gondolhatnánk, hogy ha sokan hitelesnek vélnek egy tanítót, akkor annak lehet valami alapja, hiszen ennyi ember nem tévedhet. Ám ha elgondolkodunk a divat jelenségén, akkor óvatosabban kellene ezt a dolgot kezelnünk. A modern ember rászokott arra, hogy értékrendjét a mennyiségi kritériumokhoz igazítsa. Pedig a tömegek választását ritkán vezérlik magas spirituális értékek. Manapság jóval több ember tölti életét mélyebb értelem nélküli divatjelenségek követésével, mint komoly szellemi törekvéssel. Természetesen nem minden tanító hiteltelen, akinek sok tanítványa van, de érdemes ez esetben is megvizsgálni saját motívumainkat. Tényleg az inspirál-e bennünket, amit a tanító mond, vagy egyszerűen csak lenyűgözőnek tartjuk, hogy tízezer ember hajlong előtte?
Azt is érdemes megvizsgálni, hogy értjük-e egyáltalán, amit a tanító mond. Ha ugyanis nem értjük, akkor komoly esélye van annak, hogy valami egészen más szempont miatt választottuk éppen őt. Lehet, hogy merőben külsődleges motiváció vonzott bennünket hozzá, például imponál a hatalma. Vagy például nagyon sok olyan iskola létezik – nem csak a buddhizmusban –, amely valamiféle identitással ruházza fel az embert. Egy bizonyos fejlődési szakaszban fontos lehet, hogy legyen szellemi identitásunk, de a későbbiekben ennek fel kell oldódnia. Ha valakinek az a fő motivációja, hogy megtudja, ki is ő valójában, akkor könnyen csapdába jut, mert függőségbe kerülhet identitása kellékeitől vagy az adott közösségben betöltött szerepétől.

Általában elmondható, hogy akkor vagyunk a legfogékonyabbak a félrevezetésre, ha nem megvilágosodott indítékok vezérelnek bennünket. Ezért amikor támpontokat keresünk annak eldöntéséhez, hogy elszegődjünk-e egy guruhoz vagy sem, nem is annyira a guru viselkedését fontos értékelnünk, mint inkább saját attitűdjeinket és indítékainkat. Mégegyszer hangsúlyozom, hogy a tanító kiválasztásához elengedhetetlen bizonyos fokú önismeret.
Ha egy egy guru függő személyiségében bizonyos fogyatékosságokkal rendelkezik, még nem feltétlenül jelenti azt, hogy nem hiteles tanító. Nagyon félrecsúszhatunk azonban, ha saját meghatározó motivációnkról derül ki, hogy nem a megvilágosodásra irányul. Chögyam Trungpáról például azt mesélik, hogy rendkívül züllött életet élt. Én magam ennek ellenére teljesen hiteles tanítónak tartom. Könnyen megtörténhetett azonban, hogy valaki azért csatlakozott Chögyam Trungpához, mert azt hitte, hogy nála lehet inni, és mentséget keresett az alkoholizmusára. Ilyen esetben az illető jobban tette volna, ha inkább egy szigorú szerzetesi vonalat választ magának.
Az olyan teljesen tiszta tanító, mint a Shákjamuni Buddha, nagyon ritka. Ahhoz, hogy egy ilyennel találkozzunk, nekünk magunknak is majdnem ugyanolyan tisztának kell lennünk. Ha az ember tiszta motivációval választ magának tanítót, akkor ne annak gyengeségeivel foglalkozzon, hanem azt tanulja el tőle, amiben az már megvilágosodott. Ám ha saját gyengeségeink mentén választunk gurut magunknak, akkor esélyünk van rá, hogy épp egy olyan guruhoz csatlakozunk, akinek hozzánk hasonlóak a gyenge pontjai. Ekkor könnyen megtörténhet, hogy a gyengeségét fogjuk utánozni, és azt az aspektusát pedig, ahol ő már megvilágosodott, észre sem vesszük.
A vadzsrajánában azonban még e kockázatok mellett is nélkülözhetetlen egy külső tanító, aki mellett elköteleződünk. A belső mester nem elég biztonságos. Nem tudhatjuk, vagyunk-e már annyira tiszták, hogy ez a belső mester hiteles legyen, illetve helyesen értsük annak tanítását.
Ha valaki csak a belső mester útján kíván haladni, akkor nagyon vakmerő dologra vállalkozik . Olyan, mintha felmászna a Fogarasi-havasokba ködben, vezető nélkül, és abban bízik, hogy majd az intuíciója levezeti onnan. A külső vezető nélkül megtett út nagy rizikót rejt magában. A legnagyobb rizikó az, hogy nem fogunk megvilágosodni, tehát elszalasztjuk azt az esélyt, amely emberi létformánkból adódik.
A külső tanító szükségességét az is alátámasztja, hogy noha a Buddha a maga egyetemes tudatával mindenütt és minden pillanatban kinyilatkoztatja az Igazságot, ezt mi nem tudjuk felfogni. Olyan tanítóra van szükségünk, aki a saját szintünkön képes közvetíteni ezeket a tanításokat. A legtöbbünk tudatát jelenleg a fizikai testünk kondicionálja, vagyis a saăsŕrai létünk a testtől függ. Még az sem biztos, hogy a saját halálunkat képesek leszünk tudatosan megélni, nemhogy közben meditáljunk, meg a Buddhaságot realizáljuk. Miután függünk a testünktől, csupán azokat a dolgokat tudjuk tisztán és megbízhatóan megismerni, amelyek fizikai testben, a fizikai kondicionáltság szintjén jelennek meg. Ezért van szükségünk jelenleg még olyan tanítóra, akivel fizikailag, látható és hallható formában is kapcsolatba tudunk kerülni. Nem biztos, hogy ez mindig így lesz, de jelenleg ez a helyzet, ezt tudomásul kell vennünk.
A vadzsrajána buddhizmusban a tanító ráadásul nem csak egy tanításokat adó személy vagy követésre méltó példa, hanem a tanítóhoz való személyes, érzelmi kapcsolatunk transzformál bennünket a szellemi úton. Ez a kapcsolat biztosítja, hogy azokat a megvilágosodott tudati jellegzetességeket, amelyekkel a tanító rendelkezik, azonosulás útján önmagunkban is fel tudjuk fedezni, és ki tudjuk bontakoztatni.
Ez azt is jelenti, hogy az embernek egy időben nem lehet több guruja. El kell döntenünk, hogy ki mellett kötelezzük el magunkat. Ez ugyanolyan dolog, mint hogy nem lehet igazán két partnerbe szerelmesnek lenni. Lehet szeretni akár ötöt is, ha elég időnk van, és elég nyitottak vagyunk erre. Sőt, még többet is lehet szeretni, ha a szeretet-meditációt elég egyetemessé tettük, de szerelmesnek lenni csak egybe lehet.
Szerelem alatt ugyanis a szeretet olyan hőfokát értjük, amely a személyiségünket – lélektani értelemben – transzformálja. Ha az embernek több kapcsolata van párhuzamosan, akkor minden szereplőt lehet benne nagyon szeretni, és mindegyik lehet jó és mély kapcsolat. Végül is az embernek számos érzelmileg releváns kapcsolata van: szüleinket és barátainkat is nagyon szeretjük. Azt a fajta mágikus transzformációt azonban, amelyet a szerelmi hőfok indukál, nem tudjuk több emberen egyszerre átélni. Ilyenkor a több általában kevesebb.
A guruval való kapcsolat is ilyen. Ha azt várjuk, hogy ez a kapcsolat transzformáljon bennünket – nem csak érzelmileg, mint a szerelemben, hanem misztikus értelemben, tehát a személyes, függő létezésből egy megvilágosodott és transzcendens megismerés irányába –, akkor ehhez oda kell adnunk magunkat. Olyan fokú odaadásra van szükség, hogy képesek legyünk feladni a személyiségünket, saját egónkat. Oda tudjuk adni neki az életünket, mégpedig nem elvi okokból, hanem azért, mert annyira inspirál bennünket, hogy ezt mintegy természetes módon meg tudjuk tenni.
Ilyen fokú odaadást nem lehet egyszerre több ember felé tanúsítani, egyszerűen azért, mert akkor valamelyik odaadás nem hiteles. Ha mindenkinek odaadjuk magunkat, akkor nem adjuk oda magunkat senkinek.
Ez is elég gyakori zavarforrás saját közösségünkben, és más közösségekben is. A zavar egyik forrása, hogy vannak olyan tanítók, akik azt tanácsolják: ne foglalkozz semmi mással, hanem hallgasd meg, amit én tanítok, és azt gyakorold. És vannak olyan tanítók, akik szerint mindenkit meg lehet hallgatni, és ha valakinek jó gondolatai vagy tanításai vannak, akkor tanuljunk abból is. Ez két különböző stílus, ahol mindkét hozzáállásnak van alapja és értelme.
Az a tanító, aki azt tanácsolja, hogy elsősorban az ő tanításaira koncentráljunk, nem biztos, hogy fanatizálni akar bennünket. Ez a hozzáállás azon bölcsességen alapul, hogy azzal a jellegzetes modern attitűddel, amelynek során az ember mindenhová rohangál, teleírja az íróasztalát jegyzetekkel, és élete során ezer módszert megtanul, bélyeggyűjteményként ragasztgatva magára a különböző tanítók áldásait, valójában semmit sem fog realizálni.
De annak a tanítói vélekedésnek is lehet létjogosultsága, amely szerint mindenkit meg kell hallgatni, hiszen mindenből és mindenkitől lehet tanulni. Ennek alapja pedig az a bölcsesség, hogy ne röstelljünk senkitől sem tanulni. Az ilyen tanító a szellem egyfajta nyitottságát közvetíti számunkra, amelynek révén az embert a kapcsolatai és a világ eseményei is inspirálni tudják. Nyitott szellemmel, az eseményekkel kölcsönhatásban mindenből létrehozható valamilyen spirituális gyümölcs.
Mindkét tanítói attitűd lehet hiteles, de mindkettő félre is vezethet. Abban, akinek tanítója azt tanítja, hogy egy dologra koncentráljon, kialakulhat egyfajta büszkeség vagy lenézés, és nem tanulja meg méltányolni mások útját, mások bölcsességét, a Dharma azon megjelenési formáit, amelyek saját hagyományvonalán kívül esnek. Nem azt érti meg tanítója elvárásából, hogy ne legyen szétszórt, hanem a kizárólagosságot a többi tanítás minősítéseként fogja fel. Ennek következtében kialakulhat benne egyfajta fanatizmus, sőt, szellemi gőg, amelyben az ember más, egyébként ugyanolyan hiteles utakat alacsonyabb rendűnek tart, és ennek következtében megszűnik velük a kommunikációja.

A másik attitűdöt is félre lehet értelmezni. Tibetben is létezik az úgynevezett rime mozgalom: nagyon sok híres tanító kifejezetten azt tanítja, hogy mindegyik tradíciót tanulmányozni kell, mert ezáltal sokoldalúbb és mélyebb megértésre teszünk szert. Ennek az a veszélye, hogy a tanítványokban nem alakul ki elég erős elköteleződés, hanem ehelyett a szétszórtság, egyfajta szellemi turizmus válik jellemzővé. Meg kell értenünk, hogy a mindenkitől való tanulás mellett az embernek mégiscsak a saját útját kell járnia. És a vadzsrajána buddhizmusban ebbe az is beletartozik, hogy legyen egy saját tanítónk, aki mellett elkötelezzük magunkat.
Saját közösségünkben – Govinda láma szellemében – mi eddig inkább a nyitott szellemet hangsúlyoztuk, ennek következtében azonban nálunk is gyakorivá vált a második fajta torzulás, vagyis az ide-oda szaladgálás. Ebben nem az a baj, hogy más tanítókat is hallgatunk, hanem az, hogy közben szem elől tévesztjük saját utunkat, s így sehová sem fogunk eljutni. Ideje volna immár megtanulnunk a saját választott utunkra történő koncentrálást is.
A vonal kérdése egyébként még kritikusabb dolog, mint a guru megválasztása. Mert még ha az ember egyik tanítótól a másikig szaladgál is, van esélye rá, hogy egyszer megérti: hiába rohangált húsz évig, semmit nem ért el, s talán tovább jutott volna, ha egy helyen leült volna gyakorolni.
Amikor azonban az ember szellemi vonalat választ magának, az nem csupán egy tanítás meghallgatását jelenti. Az ember a vonalban nemcsak passzívan kap valamit, mint amikor odamegy az almafához, és eszik róla egy almát, majd elmegy a körtefához, onnan eszik egy körtét, végül elmegy a szőlőtőkéhez, levesz egy fürtöt, és abból is eszik. Amikor belépünk egy vonalba, akkor nemcsak befogadói leszünk a tanításoknak, hanem mi magunk is e vonal láncszemeivé válunk, tehát mi magunk is tovább fogunk majd adni egyszer valamit. Ez óriási felelősséget jelent. Attól kezdve, hogy átveszünk egy tradíciót, az bennünk magunkban fog tovább élni – vagy éppenséggel meghalni. A vonal ugyanis nem elvont diagramként létezik, hanem az eleven emberek életáramlásában. Rajtunk múlik, hogy a megkapott vonal élni fog-e bennünk vagy meghal.
Mit jelent az, hogy meghal bennünk a vonal? Azt, hogy nem realizáljuk. Ha megkapunk egy vonalat, és azt nem realizáljuk, akkor a vonal ezen a ponton elhal. Ha megkapjuk egy szellemi tradíció lényegi tanítását, és utána azt nem realizáljuk, akkor megöljük ezt a tradíciót. Mert amikor belépünk a vonalba, mi magunk válunk annak következő láncszemévé. Ez a vonal életben tartásának felelősségével jár. Hogy a vonal életben marad-e, ereszt-e további ágakat, meghozza-e majd a megvilágosodott tudat virágát és gyümölcsét, azon múlik, hogy oda tudjuk-e adni neki az életünket.
Ezt két dolog befolyásolja. Az egyik, hogy a „mit kapok én a tanítótól, mit kapok a spirituális úttól” fogyasztói attitűdöt fel tudja-e váltani bennünk a „mit adok” legalább ugyanolyan súlyú tudatossága. Ehhez igen fontos megvizsgálnunk azt a kérdést, hogy mit teszünk annak érdekében, hogy abból, amit kaptunk, élet fakadjon, és az tovább fejlődjön.
A másik, hogy meg tudjuk-e érteni: mi magunk is a láncolat egyik tagja vagyunk, és az odaadás az, ami ténylegesen transzformálni tud bennünket. Abból, ha valaki üldögél, és tátott szájjal hallgat egy tanítót, semmilyen megvilágosodás nem fog születni – se rövid, se hosszú távon –, ettől ugyanis még nem változik meg egy tanítvány. A változás, a megvilágosodás irányába történő fejlődés azáltal történhet meg, ha a vonal fája tovább tud nőni bennünk: ha feladjuk a tátott száj attitűdjét, és magunk is láncszemmé válunk, saját életünkön keresztül tovább éltetve a vonalat. Ha képesek vagyunk erre, akkor halálunk előtt még tovább is adhatjuk a vonalat, hogy saját tanítványaink vigyék azt tovább.
Nyilvánvaló, hogy az ember nem tud az életével egyszerre több vonalat táplálni. Olykor akadnak kivételesen zseniális mesterek, akik képesek erre; például Atisha, a lam-rim megalapítója is több vonalat vitt, de ezek három fő tanítványában megint szétváltak. Mondhatni: egy szinte már megvilágosodott szellem képes egyszerre éltetni és táplálni több különböző vonalat, az átlagos tanítvány azonban nem képes erre, hiszen végesek a képességeink, az időnk, s életünk feltételekhez kötöttsége is nagyon erős korlátokat jelent. Már az is nagyon jó, ha egy vonalat képesek vagyunk éltetni.
Egy fa nem attól válik gazdaggá, hogy ágai szétágaznak, majd újra összenőnek, és a végén egy ágban találkoznak. Ez elég abszurd fa lenne. A fa gazdagsága, sokszínűsége és értelme abban leledzik, hogy egy gyökérből sokfélévé tud kibontakozni, mégpedig úgy, hogy a világban lévő minden lény meg tudja találni azt a formát, amelybe be tud tagolódni, és ennek alapján az egész világ fává – életfává, megvilágosodás-fává – tud változni. Hiszen célunk az, hogy megváltsuk a világot. A világ csak akkor tud megváltódni, ha egy olyan fa növekszik, amelynek végtelen sok ága van, s ezek az ágak mindenhová, minden lényhez el tudnak jutni, és minden lénybe bele tudnak nőni. Ha olyan fánk van, amelynek csak egy-két ága marad, akkor óhatatlanul nagyon sok lehetőség el fog veszni, és csak egy-két domináns stílus vagy irányzat marad fenn.
A helyzetet bonyolítja, hogy e vonalak gyakorlási formái sokszor ellent is mondanak egymásnak. Például ha valaki zen buddhizmust gyakorol, amelynek során egy üres falat kell néznie, hogy közvetlen eszméléshez jusson, az nem tud egyszersmind tantrajána vizualizációs technikákat komolyan gyakorolni úgy, hogy ezekből tényleg realizáljon valamit. Sokszor még egy élet is kevés ahhoz, hogy valaki akárcsak egyetlen gyakorlatrendszert is ténylegesen realizáljon. Hogy akarnánk hát kettőt, hármat, vagy ötöt realizálni?
Más gyakorlatokban nincsenek ugyan ilyen gyökeres különbségek, de vannak árnyalatnyi eltérések vagy hangsúly-eltolódások attól függően, hogy melyik iskolában tanuljuk ezeket. Ez nem azt jelenti, hogy az egyik helyes, a másik meg helytelen. Sőt, ezek a különbségek nagyon is fontosak, mert így mindenki azzal a módszerrel dolgozhat, amelyik a személyes alkatának és kondicionáltságának a legjobban megfelel.
Rövid és korlátozott életünkben azonban legfeljebb egy vonalat tudunk élővé tenni önmagunkban. Hogy melyiket, azt el kell döntenünk, ki kell választanunk. Ez még súlyosabb kérdés, mint a guru kiválasztása. Előfordulhat, hogy az embernek bizonyos életszakaszban van egy guruja, aki egy pontig transzformálja őt, de utána már nem képes erre, s akkor keresnünk kell magunknak egy másik mestert. Életünk során lehet több igazi mesterünk, még akkor is, ha van egy gyökér-mesterünk, aki elindított bennünket az úton. De az, hogy több vonalunk legyen, elképzelhetetlen. Egy életünk van, és ebben nem tudunk egyszerre két életfát vagy két ágat növeszteni. El kell döntenünk, hogy melyik ágat szeretnénk ápolni, mert csak azt tudjuk magunkban gazdagítani. Ha különböző tanításokat és rendszereket összekeverünk, akkor ennek az lesz a következménye, hogy semmit sem fogunk növeszteni, hanem egyszerűen elfecséreljük az életünket.
Ezért megkerülhetetlen a döntés. Ha valaki menedéket vesz egy tradícióban, és utána mégis más utat választ magának, akkor ez azt jelenti, hogy a választott tradíciót – vagy legalábbis azt az ágát, amelyet realizálhatott volna – megölte. És ha később egy harmadikat választ, akkor a másodikat is megölte, és ezzel már habituális tradíciógyilkossá válik. Ennek súlyos karmikus és spirituális következményei lehetnek, hiszen az ember fokozatosan falakat és gátakat épít ki saját tudatában azzal szemben, hogy egy valóságos átváltoztató útra tudjon lépni.
Ezek az okai annak, hogy minden vadzsrajána iskolában oly nagy jelentősége van a vonal -imának. A tradicionális tibeti iskolákban a legegyszerűbb szádhanát vagy meditációt is azzal kezdik, hogy végigrecitálják a vonal-gurukat. Ennek az az értelme, hogy az ember tudatosítsa magában: nemcsak személyes gyakorlásról van szó, hanem a gyakorlással az ember belép az adott szellemi vonalba, és magára veszi az ezzel járó felelősséget is.
A mi rendünk álláspontja szerint mindenkitől lehet tanulni, tehát hallgassunk meg minden arra érdemes tanítást. Ez azonban nem azt jelenti, hogy össze lehetne keverni a különböző gyakorlatokat és rendszereket. Valójában már az a gyakorlat is nagyon kétes, amikor az ember beavatásokat gyűjtöget különböző tradíciókból. Ha valaki beavatást kap nálunk, aztán beavatást kap a dzogcsen társaságban, majd beavatást kap a szakja közösségben, utána beavatást kap a kagyü gyakorlatokba, vajon mit fog ezekből az életében realizálni?
Szerencsére a legtöbb beavatásként reklámozott dolog valójában nem beavatás (abhiséka), hanem csupán áldás (diksa). Egy megvilágosodott tanítótól áldást kapni üdvös dolog. Ha azonban valaki igazi beavatást vesz különböző tradíciókban – s különösen kritikus a dolog, ha ugyanabba a szádhanába vesz beavatást különböző iskolákban –, akkor mit fog ebből életre kelteni? Semmit. De még ha egyet életre kelt is, megöl három másikat. Ha valaki igazi beavatást vesz egy szádhanába, majd ahelyett, hogy azt életre keltené, elkezd újabb beavatásokat venni, akkor nem értette meg, hogy beavatást kapni a felelősség felvállalását is jelenti. Azt tehát, hogy odaadjuk az életünket annak a gyakorlatnak, amelybe beavattak bennünket, s ezen keresztül realizáljuk és gyümölcsözéshez segítjük.
Gondolkodjunk el ezen. Fontosnak tartom, hogy saját közösségünkben is megértsük ezeket az elveket. Ha valaki nem tud egy bizonyos vonalba integrálódni, s nem tudja annak odaadni magát, ne legyen bűntudata. Azért van sok vonal, hogy minden lény megtalálja azt, amelynek oda tudja adni magát, és ezen keresztül az egész világ számára lehetőség nyíljék a transzformálódásra. Ha azonban valaki nem tudja odaadni magát valamely vonalnak, akkor jobban teszi, ha keres magának egy olyat, amelynek oda tudja adni magát. Mindenki sokkal jobban jár. Főképpen a szenvedő világ.

Szerző: 
facebook

A tanítás beépítése mindennapi életünkbe

A mindennapi élet egyik legfontosabb gyakorlata az ellazulás: igen üdvös a feszültségek elengedése, felszabadítása, feloldása és ellazítása. A feszültség gyakran annak következtében gerjed, hogy túl nagy figyelmet szentelünk valaminek, azt gondolván, hogy : „Ó, nekem így és így tennem!" — és bekeményítünk. Figyeljük csak meg ezt. Az igazi meditáció gyakorlata teljes elengedettséget jelent.

Ezt nevezzük mi tibetiül trecsőnek; a trecsö a dzogchen tanításában a teljes elengedettséget jelenti. A tre tibetiül a trepóra utal, ami valami olyasmit jelent, ami egy kötéllel, vagy egyéb béklyóval meg van kötve. A csöd pedig azt jelenti, hogy átmetszeni; keresztülvágni a kötést. Ami e kötés átvágását követően megmarad, az az elengedettség. Nincs többé feltételekhez kötöttség vagy egyéb kötelék, és ezáltal szabadok vagyunk. A dzogchen tanításban a lugpa kifejezést is használjuk, aminek ugyanaz a jelentése, mint a trecsőnek. Annyit tesz, mint ellazulni a közvetlen jelenlétben, ami a valódi elengedettség.

Általában nem nagyon tudjuk, hogyan is kell igazán ellazulni. Például amikor orvoshoz megyünk, az orvos azt mondja: „Feküdjön le!", és mi lefekszünk; azután azt mondja: „Lazuljon el!", de nincs semmiféle elképzelésünk sem arról, hogy mit is jelent ellazulni. Próbáljuk magunkat ellazítani, valójában azonban sokkal fontosabb az energiáink ellazítása, mint a fizikai testünké. Előbb az energiáinkat kell ellazítani, majd pedig a tudatot. S ez nagyon nehéz, mert nem tudjuk, hogyan kell.
Az elengedettség akkor teljes, ha a közvetlen jelenlét állapotába tudunk kerülni, ellazulva ebben az állapotban. Ezért ez a mindennapi életben is nagyon-nagyon fontos. Még amikor olyan gyakorlatokat végzünk is, mint mondjuk a Vajra-ének recitálása a Guru yogával, a fehér A vagy a rövid TAN vizualizálása, vagy az átváltoztatási gyakorlatok, gyakran figyeljünk oda és lazítsunk. Fontos, hogy oldottan végezzük ezeket a gyakorlatokat. Máskülönben ahelyett, hogy megvalósítanánk valamely istenséget, vagy fölismernénk valami bölcsességet, csak idegessé és nyugtalanná válunk, és ebből semmi jó nem származik. Vagyis: lazítani, lazítani, lazítani! Ez a legfontosabb gyakorlat.

A szemelvényt a The Mirror szerkesztőségének engedélyével idézzük. The Mirror, The Newspaper of the International Dzogchen Community P.O.Box 277 Conway, Massachussetts 01341 USA, http://www.melong.com

Fordító: 
facebook

Halandó lét, halhatatlan élet

Lílávadzsra

Halandó lét, halhatatlan élet


A halállal kapcsolatos legnagyobb ellentmondás, hogy miközben
elkerülhetetlen, mégis valamiféle rendellenességnek érezzük

A halálra vonatkozóan világnézettől és kultúrától függően sokféle elképzelés létezik, de van két olyan tény, ami egyetemes érvényűnek látszik. Az egyik, hogy elkerülhetetlen: az élet talán egyetlen bizonyossága, hogy ami keletkezett, az el is múlik, és ami született, annak meg kell halnia. A másik, hogy mégis úgy érezzük, a halandó léttel kapcsolatban valami nincs rendben. Egyfelől tehát teljesen megszokott és általános jelenségként tapasztaljuk, másfelől mégsem érezzük ezt normálisnak. Ezzel nemcsak manapság vagyunk így. A halandóság megjelenését valamennyi ősi tradícióban rendellenes állapotként említik, amely valamilyen természetellenes folyamat következtében jött létre. A zsidó-keresztény hagyomány például ősbűnről beszél, aminek következtében az eredetileg a paradicsomban élő ember kiűzetett az ítélet világába, és ezzel egyben halandóságra lett kárhoztatva. A halál az indiai szakrális hagyományokban, így a buddhizmusban is a dukkhának nevezett szenvedésteli, megrongálódott lét tünete, mely alól a felszabadulás nyújt megváltást.

A mulandóság ténye és a halhatatlanság reménye között feszülő ellentmondást sok mai gondolkodó azzal intézi el, hogy mivel a halál életünk egyik legnagyobb szenvedése és szorongásforrása, hajlamosak vagyunk ellene vágyfantáziákkal védekezni. Úgy vélik, az ősi hagyományok az örrökkévalóságról vagy halhatatlanságról folytatott álmodozásból születtek, amivel az emberek a halálfélelmüket igyekeztek csökkenteni. Ennek a pszichologizáló értelmezésnek nemcsak az mond ellent, hogy földrajzilag és történetileg egymástól távol eső kultúrákban is nagyon hasonló elképzelések fogalmazódtak meg, de a bennünk élő, saját tudatunkon keresztül megnyilatkozó világosságélmény ereje sem hagyja elhitetni velünk, hogy a halál az emberi megismerés végleges megsemmisülését jelentené. Az alábbi írásban a buddhizmus nézőpontjából kívánok erről az ellentmondásról elgondolkodni, abban a reményben, hogy ez segíteni fog mélyebben megértenünk azokat a folyamatokat, amelyek miatt a halál tapasztalása az életünkben jelenvalóvá és elkerülhetetlenné vált.
Egyfelől a buddhizmus is világosan állást foglal végső természetünk halhatatlansága mellett, hiszen a nirvánát – a buddhista értelemben felfogott felszabadulás állapotát – úgy határozza meg, mint a „halhatatlan elem”-et. Amikor a Fölébredett kinyilatkoztatta tanítását, azzal a kijelentéssel fordult a világ felé, hogy „A halhatatlanság kapuja kitárva” ─ de csak azok számára, akiknek van füle e tan meghallására. Másfelől viszont a Buddha felismerésében megfogalmazódó három legalapvetőbb léttörvény egyike éppen a mulandóság, amely minden jelenségre vonatkozik, tehát nincs alóla kivétel. A Buddha maga annyira fontosnak tartotta ezt a felismerést, hogy a halála előtti utolsó, tehát vélhetően legfontosabb tanításában is erre emlékeztette a tanítványokat, amíkor így búcsúzott tőlük: „Minden, ami keletkezett, mulandó, törekedjetek fáradhatatlanul!” Legnagyobb tanítása, saját halála – mely talán még az utolsó szavainál is nagyobb jelentőségű – szintén az elmúlás egyetemes érvényét és elkerülhetetlenségét mutatja. Ezzel tette ugyanis nyilvánvalóvá, hogy még egy Buddha is, aki az elképzelhető legmagasabb és legegyetemesebb tudatállapotot, az isteni mindentudást elérte, meghal és elmúlik. Ha viszont így van, akkor miért ígéri másutt a halhatatlanságot?

Ennek megértéséhez vizsgáljuk meg közelebbről, hogyan keletkezett a halandóság, illetve mitől váltak a lények halandóvá ama hagyományok szerint, melyek a halált egy rongált létforma kifejeződésének tartják. A kereszténységben, amint ezt már említettük, az ember valamiféle bűn következtében vált halandóvá, és került ki az édeni állapotból a szenvedés világába. Ha e folyamat egyéb jellegzetességeit is szemügyre vesszük, a témánk szempontjából legfontosabb összefüggés kétségkívül az, hogy a paradicsomból való kiűzetés az Isten közelségének elveszítését jelenti. A keresztény szóhasználatban szereplő eredendő bűn nem más, mint maga ez az Istentől való eltávolodás, aminek következtében az ember a létét nem Istenben tapasztalja többé, és tudatából eltűnik annak éber jelenvalósága. A kereszténység ezt erkölcsi megítélés alá helyezi, és morális hanyatlásként fogja fel, amely az isteni akarattal való szembeszegülésre vezethető vissza. Ebből mindenesetre azt gondolhatnánk, hogy ha ezt az állapotot meg tudnánk fordítani, vagyis a tudatunkban helyreállítanánk az Isten közelségét, akkor visszanyerhetnénk a halhatatlanságot is. A Jézus Krisztuson keresztül elnyerhető örök élet a tudat Istennel való egységének helyreállítását jelenti a Jézus Krisztus által mutatott úton keresztül. A vele való találkozás ismét fölébreszti az emberben ezt az elveszett vagy önmagunkból kitaszított istentudatot. Ez a felfogás két valóság – egy halandó, romlott és evilági, illetve egy halhatatlan, tökéletes és abszolút – párhuzamos létezését tételezi fel.

A halál nem azonos az elmúlással
A Buddha fölismerése szerint viszont a mulandóság általános törvény, csakúgy, mint az anátmá, vagyis nem létezik semmiféle abszolút és független, maradandó párhuzamos valóság. Ebben a felfogásban a halhatatlanság csak úgy képzelhető el, ha a halál nem azonos az elmúlással. Ahhoz, hogy ezt a látszólagos ellentmondást feloldjuk, pontosítanunk kell a fogalmainkat. Nyilvánvalóan nem kezelünk ugyanis minden változást halálként, jóllehet az élet minden pillanatban teljesen elmúlik. Halálnak ezt a szakadatlanul zajló változást csak akkor tekintjük, amikor veszteségként éljük át, és súlyos fájdalmat okoz. A mulandóság csak akkor válik halállá, ha egyszersmind szenvedés is. Hiszen a változás egyetemes törvényének létezik egy alapvetően pozitív értelmezése és átélése is, mégpedig maga az élet. Az állandó átalakulás az élet lényege. Halott valójában az, ami változatlan, nem formálódik újra, és nem múlik el. A mulandóság önmagában puszta tény. A változást átélő tudattól függ, hogy a pillanatnyi feltételektől függően ezt szenvedésként tapasztalja és halálként értelmezi-e, vagy pedig ugyanezt fejlődésnek, új lehetőségek és megismerések kibontakozásának látja. Ez azt jelenti, hogy a halál nem más, mint egyfajta látásmód, amely sehol máshol nem létezik, mint a tudatunkban. Halál az, amit az ember halálként él át és ilyenként értelmez. Végső soron minden más élményünk is a tudatban jelenik meg, hiszen ami nincs a tudatunkban, azt nem lennénk képesek tapasztalni. A halált sem tapasztalnánk, ha nem a tudatunkban lenne. Így mindjárt másképp néz ki a dolog, és a halandóvá válás okait firtató kérdésfeltevésünk így módosul: mitől vált olyanná a tudatunk, hogy az elmúlás és változás egyetemes törvényét bizonyos helyzetekben nem életként, hanem halálként éljük át? Ez a halandóság mélyebb értelme. A halál önmagunkban van, a saját tudatunk jellegzetessége.

Az okokat a kereszténységhez hasonlóan a keleti hagyományok is a tudat rongáltságának tudják be, de ezek között nem az erkölcsi romlottságot, hanem a megismerés hanyatlását, elhomályulását tekintik elsődlegesnek. A káprázatokba merülő megismerés következtében kezd a tudat halált látni ott, ahol tulajdonképpen életet is láthatna. Emiatt kerül számára negatív megvilágításba a változás ténye, amely pedig lehetőséget kínálna arra, hogy önmagát folyamatosan jobbá formálja, s állandóan tovább lépjen. Az emberi tudatba beépült halálelv egy sötét erő, mely gyűjtőfogalma mindazoknak a negatív beállítódásoknak, amelyek a szenvedő emberi életben uralkodóvá váltak. Minden gyász, amit valaminek az elvesztése miatt élünk át, minden fájdalom, amit sérelemként fogunk fel, s minden szenvedés, ami a korlátaink tapasztalásából fakad, ennek a halálelvnek a kifejeződése. Az, ahogyan a fizikai halálhoz, a testi forma felbomlásához viszonyulunk, ennek csupán egy szélsőséges formája, amikor mindent elveszítünk, amit birtokolni vélünk, és amely abszolút korlátot állít azzal szemben, amit elérni szeretnénk.

Honnan kerül a tudatba ez a negatív beállítódás, s annak elhatalmasodásával hogyan alakulnak ki a szenvedés különböző formái, köztük maga a halandóság ténye, illetve a testi halál? A keleti hagyomány nem valamiféle idegen befolyást vagy sátánt tételez fel e mögött, amely a tudatot hatalmába kerítve, azt a világosságból és istenközelségből eltávolítaná, hanem abból indul ki, hogy ezek a megismerés hanyatlását előidéző erők sem létezhetnek máshol, mint magában a tudatban. A legmélyebb ilyen erőt a különböző keleti tanok, beleértve a hindu és a buddhista megközelítést, egyaránt avidjának nevezik, amit nem-tudásnak szoktak fordítani. Ez a fordítás a lényegét tekintve helyes, hiszen a hatása pontosan abban áll, hogy az ember hibásan kezdi el tudni a dolgokat, nem úgy, ahogy azok a valóságban vannak.

Bár a könyvekben általában ezzel a fordítással találkozunk, a kifejezés pontos jelentése „megvakulás” vagy „vakság”, ugyanis az avidjá a látást jelentő vidjá szó fosztóképzős alakja. A vid igei gyök, mely rokon a latin videre igével, a „látni” jelentést hordozza. Értelmét tekintve nyilván nem a szemünk vakságáról van szó, hanem egyfajta szellemi vakságról, hiszen a valóságot a tudatunkkal nem látjuk. Ez azonban több annál, mint hogy nem tudunk valamiről. Nem látjuk, vagyis nem éljük át közvetlenül az igazságot, még akkor sem, ha esetleg tudunk róla azáltal, hogy megtanultuk, elhittük, vagy logikailag kikövetkeztettük. Életünk a szellemi vakság következtében vált rongálttá, s emiatt tapasztaljuk azt dukkhának, szenvedésnek. Ebben az állapotban is az igazságot – az élet általános törvényszerűségeit ─ észleljük ugyan, hiszen a tapasztalatoknak nincs más reális alapja, de ezt átszínezzük saját fantáziáinkkal és értelmezéseinkkel, és ezek az utóbbiak teremtik meg a szenvedést.

A valóságban semmi sem létezik elszigetelten –
a halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk

Az avidjá szó nagyon kifejező, mert a látással kapcsolatos hasonlatok jól megvilágítják e nem-tudás természetét. Egyesek hályoghoz hasonlítják, aminek következménye, hogy az ember egyre kisebb körben lát, egyfajta „csőlátás” alakul ki. A beszűkült látótérben továbbra is élesen és tisztán lát ugyan az ember, minthogy azonban a környezet nagy része homályba merül, elveszítjük az összefüggések egyidejű észlelését. Egyszerre mindig csak egy kis részletet vagyunk képesek látni, ezáltal eltorzul a valóságról alkotott képünk. Hamis képet alakítunk ki a dolgokról annak ellenére, hogy a tudat természetére jellemző eleven világosság és szemlélő erő nem veszett ki belőlünk ─ nem is tudna elveszni, hiszen ez minden megismerés alapja. A tapasztalás azonban egy töredékre szűkül be, s ezáltal kiszakad a teljesség összefüggéséből. Pedig a valóságban minden mindennel összefügg, semmi sem létezik elszigetelten.

A dolgok egymásba ágyazottságáról szóló tudás elvesztése e megismerési torzulás egyik lényeges összetevője. Emiatt alakul ki a buddhista filozófiában sokat elemzett énillúzió, illetve általában a jelenségek független, önmagában vett létezésének képzete. Ha nem látjuk, hogy saját személyünk és minden más mennyire szoros egységet képez a valóság egészével, könnyen elhisszük, hogy az „én” és mások önmagukban léteznek. A haláltudat e „csőlátás” egyenes következménye. Ha ugyanis az, amit elkülönült „én”-nek érzünk, nem létezik ténylegesen, hanem csak a tudat beszűkülése által előidézett illúzió, akkor ennek az „én”-nek a halála sem valóságos. Ami nincs, az nem tud meghalni. A halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk. Hiszen ha az „én” nem létezik a nagy egészből kiszakíthatóan, akkor mindaz, ami a vele kapcsolatba hozott jelenségekkel történik, pusztán az élet zajlása; felmerülésük és elmúlásuk a valóság lényegi természetét nem érinti. A teljesség nem szűnhet meg. Bár állandóan változik, a mindenség mint olyan nem tud meghalni. Halált csak akkor tapasztal az ember, ha figyelme beszűkül a tényezők egy csoportjára, és elhiteti magával, hogy ezekkel azonos. Amikor pedig az állandó változás törvénye nem engedi tovább ezt az illúziót fenntartani, s felbontja a tudatunk fókuszába állított folyamatokat, olyan érzésünk támad, mintha meghalna az „én”, ami voltaképpen nem is létezett.

A tiszta tudat vagy az eszmélet világossága, amely mindent tapasztal, s amelyben minden megismerés megjelenik, semmilyen tekintetben sem nevezhető egyéninek. Ha meditáció közben olykor átéljük, vagy legalábbis sejtésünk vagy intuíciónk támad erről a létünket hordozó világosságról, nincs olyan élményünk, hogy ez valamiféle személyes „én” lenne. Ez nem is volna lehetséges, hiszen abban a pillanatban, amikor egyénivé válik, már valamely konkrét formával azonosul, vagyis a figyelem beszűkül, csőlátás támad. A bennünk élő tudati világosság nem létezhet elkülönülten a más lényekben élő tudatlényegiségtől. Hiszen minden más lény is a tudatban jelenik meg, különben nem tudhatnánk róluk. Ez fordÍtva is igaz, mi magunk is benne vagyunk minden más lény tudatában. Ha ezek a tudatok el lennének különülve egymástól, akkor mindez nem volna lehetséges. A valódi természetünk szintjén minden lénnyel egységet alkotunk. A figyelem beszűkülése és a látótér elhályogosodása következtében azonban a világosság terében különböző fókuszok támadnak, s az észlelés középpontjába egyidejűleg és különböző időkben is eltérő jelenségcsoportok kerülnek. E fókuszokban az eszmélet különböző jelenségekkel azonosul, és ez az azonosulás már különbözik bennünk. A tudat végső lényegisége minden egyes eszmélő lényben máshová összpontosul. A fókusszal való azonosulás viszont már a szellemi megvakulás következménye és tünete. Ez azt jelenti, hogy mindannyian egységet alkotunk a valóságban, de különbözőek és egyéniek vagyunk a vakságunkban.

Ez az oka annak, hogy bár léteznek egyetemes érvényű tanítások, de a megvalósításukra nem létezik általános módszer. Minden lénynek ki kell munkálnia saját szellemi útját, felhasználva természetesen bizonyos egyetemes tapasztalatokat és törvényeket. Mindenki csak önmagát tudja felszabadítani, csak saját maga távolíthatja el a szellemi tisztánlátását akadályozó hályogot. Abban a tekintetben ugyanis, hogy az ő sajátos vaksága miképpen alakult ki, minden lény teljesen egyéni és egyedülálló.

A nem-tudás változtatja meg a létélményt olyan módon, hogy abban megjelenik a szenvedéstapasztalás és a haláltudat. A megismerés elhomályosodásának, amit a szellemi megvakulás előidéz, két olyan következménye van, amelyek nagymértékben meghatározzák a haláltudat kialakulását. Az egyik a tapasztalás térbeli, a másik pedig annak időbeli beszűkülése. Hiszen a változás törvénye voltaképpen amiatt jelenik meg halálként, s válik szenvedéstelivé, hogy nem látjuk a folytatást.

A jelenségek akkor válnak halottá,
amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni

A haláltudat kialakulásához közvetve a térbeli beszűkülés is hozzájárul, mivel ez teremti meg az elkülönült „én” valóságosságának képzetét, amelynek elvesztésétől rettegünk. A tudat látótere olyannyira összezsugorodott, hogy mindannak, amiről tudomásunk van, csak egy töredékét vagyunk képesek közvetlenül tapasztalni. Miközben tudunk a földgolyóról a rajta élő lények milliárdjaival, a naprendszerről, a világok sokaságáról és az egész mindenségről, a jelen pillanatban eleven éberséggel mindebből csak azt tudjuk tapasztalni, ami a szűkebb környezetünkben található. Pedig a tudatunk világosságtermészete minden megismert tartalomban ugyanaz, legyen bár a szomszéd épületben, a Föld túlsó felén vagy egy másik galaxisban. S még a közvetlen környezetünkben is mérhetetlenül tompábban érzékelünk minden mást, ami kívül esik saját testünkön. A belül lévő dolgokat még képesek vagyunk például élőnek érzékelni. Azokat a jelenségeket azonban, amelyek kívül találhatók ezen a szűk körön, csupán élettelen tárgyaknak látjuk, még ha a közelünkben vannak is.

Még egymást, a többi élőlényt is többnyire tárgyként, pusztán formai sajátosságaik mentén tapasztaljuk. Azt, hogy a többi lény is él, nem onnan tudjuk, hogy ezt közvetlenül átéljük, hanem abból, hogy ők is mozognak és kommunikálnak, és ebből kikövetkeztetjük. Annak alapján, hogy hozzánk hasonlóan viselkednek, valószínűsítjük, hogy bennük is élőlényekkel van dolgunk. Ez azonban már egy gondolkodási művelet eredménye, az életet nem érzékeljük közvetlenül. Ebben természetesen fokozatok vannak: akiben nagyobb a nyitottság mások felé, kevésbé zárt az énazonossága, átjárhatóbb a tudata, s ezáltal nagyobb benne az együttérzés és az odafordulás mások felé, az bizonyos fokig képes arra, hogy az élő, szubjektív jelleget a többi élőlényben is megérezze. De még a legegyüttérzőbb és legodafordulóbb emberben is végbemegy a saját testén kívül lévő jelenségek bizonyos fokú eltárgyiasítása. Ennek az eltárgyiasításnak a mértéke a szellemi megvakulás előrehaladottságával arányos, hiszen annak következtében alakul ki, hogy a tudat fókusza, melynek körében az életet látja és érzékeli, egyre jobban összehúzódik.

A modern korban a 20. századi tudomány által képviselt „objektivitás” népszerűsége erőteljesen hozzájárult ennek a tárgyiasító szemléletmódnak az elterjedéséhez, aminek akkoriban számos jelét tapasztaltuk. Azt tanultuk meg, és egy olyan beállítódásra nevelődtünk, hogy a hiteles megismerés kizárólag a jelenségek mérhető, tárgyi jellemzőivel foglalkozik. Kultúránk ezt tekintette igaznak és ezáltal szellemi értéknek, a szubjektum meghatározhatatlan és megmérhetetlen tartománya pedig kiszorult a tudatosság köréből. Ez az élet minden területére kihatott, az orvostudománytól a haditechnikáig. Persze az emberiség mindig is előszeretettel ölte egymást, de régi korokban legalább eleven erők küzdöttek meg egymással, míg ma távolról, tárgyak közvetítésével kaszaboljuk le az ellenfeleinket. Sőt, napjainkban a gyilkolás már egyfajta virtuális térbe kerül, ahol a végrehajtó csupán a tárgyiság képernyőre vetített mérési paramétereit érzékeli, akár egy másik kontinensről, mint ahol a háborús cselekmények történnek.
Részben ugyanerre az eltárgyiasító hajlamunkra vezethető vissza az is, ahogyan az elhalálozás kérdéséhez a mai ember viszonyul. Sokszor azért nem vagyunk képesek empátiával és a valódi szükségleteiket megértve kezelni a távozókat, mert nem elevenként, hanem csak testként, élettelen jelenségként érzékeljük őket. Ez szélsőséges esetben odáig mehet, hogy az ember már nemcsak a saját testén kívüli dolgokat kezdi tárgyként tapasztalni, hanem önmagát is így ismeri meg, és nem mint eleven életet. Ezt nemcsak az elidegenedés kóros lelki folyamatai idézhetik elő, de az újkori pszichológia számos iskolájának vallott módszertani megközelítése is. A pszichológia mint viszonylag fiatal tudomány ugyanis elirigyelte a természettudományok népszerűségét és sikereit, és úgy vélte, akkor lehet elfogadott és eredményes, ha ő is úgy írja le tárgyát, az emberi pszichét, hogy annak csak a mérhető megnyilvánulásait veszi figyelembe. Ezt legerőteljesebben a behaviorizmus képviseli, amely az embert egyfajta gépezetként fogja fel és értelmezi, de finomabb formában az akadémikus lélektan sok más irányzatában is megfigyelhető.

Ha visszább megyünk az időben, régi korokban az ember még nemcsak a többi embert élte át elevenként és lélekkel áthatottként – vagyis önmagához hasonló szubjektumként ─, hanem az állatokat, sőt még a növényeket és a tárgyi környezetet is. Ekkor is jelen volt a tudatban a szellemi megvakulás, hiszen az emberek önmagukat valóságosan létező, elkülönült „én”-nek érzékelték, de azért sejtették, hogy a többi jelenségben lüktető élet, ami azok valódi lényege, valahol összemérhető a saját eszmélésükben átélt belső világossággal. Ezért vélték például régen, hogy a helyeknek és a dolgoknak is szellemük van, s nem pedig azért, mintha hozzánk képest babonásabbak lettek volna.
A civilizáció hajnalán az ember még nem idegenedett el annyira a világától, és képes volt a jelenségekben az élet áramlását tapasztalni. Számunkra viszont nemcsak a környezetünk alkotóelemei, de még az állatok is pusztán dolgokká váltak. Az állatoknak ez az eltárgyiasítása mutatkozik meg azokban az ipari módszerekben, amelyekkel tenyésztik, hízlalják, levágják és feldolgozzák őket. De még saját embertársainkat is egyre inkább úgy kezeljük, mint tárgyakat. Ez ad magyarázatot arra az elképzelhetetlen brutalitásra, amire a „kultúra évszázadának” nevezett huszadik században számos történelmi példát találunk. A világháborúk és a diktatúrák szörnyűségei nem jöhettek volna létre, ha az emberek egymást általánosan szubjektumként és nem dologként érzékelték volna.

A jelenségek eltárgyiasítása nemcsak kifelé, hanem saját testi-szellemi folytonosságunkon belül, az egyéni tudatáramlásunkban is tetten érhető. Ez az oka annak, hogy a modern korban egyre gyakrabban fordul elő az elidegenedésnek nevezett lélektani tünet, nemcsak elmebetegeknél, hanem az úgynevezett normális emberek körében is.
A jelenségek, legyenek bár külsők vagy belsők, valójában elevenek, mert lényegüket tekintve egyek a mindenséggel, annak részei. Amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni, egyszersmind halottá válnak számunkra, mert a tárgyi jelleg a szubjektumától megfosztott üres forma sajátossága. Ahogy a szellemi vakság vagy nem-tudás elhatalmasodik, világunkat egyre élettelenebbnek tapasztaljuk. Még ha nem is vagyunk képesek nevén nevezni ezt a folyamatot, sok megmagyarázhatatlan szorongásunkban ez fejeződik ki. Hiszen egyre inkább csupa halott dolog vesz körbe bennünket; se a villamosnak, se a blokkháznak, se az út szélén árválkodó fának nincs többé szelleme. Emberi viszonyainkat is egyre inkább csupán tárgyi vonatkozásaikban érzékeljük, a többi emberhez a funkcióikon vagy az általuk játszott – hivatásbeli, családi vagy társadalmi – szerepeken keresztül kapcsolódunk.
Egyénileg nyilván különböző mértékben érintenek minket ezek a folyamatok, de a társadalom egészét tekintve a történelem során jól fölismerhetők. Az én korosztályom gyermekként még nyáron mezítláb járt, szabadon fürödhetett a város széli patakban, és a szülők Andersen meg Hauff meséket olvastak fel nekik elalvás előtt. A mai felnőttek gyakran már megijednek az ilyen meséktől, mert azt hiszik, hogy azok ártalmasak a gyermek lelki fejlődésére. Helyettük a politikai rendszertől függően a „jó traktorosról” vagy a „kis vállalkozóról” szóló meséket adnak szívesebben a gyermekek kezébe, mert ez az ő világuk. Jól emlékszem, kisgyermekkoromban még számomra is volt a dolgoknak szellemük, elevennek láttam a tapasztalati világot. A mai gyermekeknek ugyanez már jóval nehezebb, mert túl korán elhalmozzuk őket különféle gépekkel és szerkezetekkel, melyek nyomogatása közben elfelejtik az eleven látást lehetővé tévő szellemi nyitottságot.

A halál tapasztalását tudatunk elhomályosodása idézi elő
Ez az elsötétedési vagy megvakulási folyamat egy életen belül is végigmegy. Amikor egy újszülött bármely korban világra jön, a felnőttekhez képest sokkal nyitottabb és éberebb. Karmikusan kialakult hajlamai és szokástendenciái folytán azonban tudata gyorsan lesüllyed az adott kor színvonalára. A kultúrától függ, hogy a társadalom mennyire gyorsan húzza ki őket abból az állapotból, amelyben ez a fajta nyitottság még jelen van. Ha visszagondolunk, gyermekkorunkban még mindannyian sokkal elevenebb világban éltünk, mint később, felnőttként.

A halál tapasztalását tehát tudatunk rongáltsága, elhomályosodása hozza be az életünkbe. Ennek következtében kerülünk egy eldologiasodott és ezáltal halottnak látszó világba. Ez azonban nem marad meg pusztán az érzékelés szintjén, hiszen a világot a tudatunk teremti, s az kezd tényleg ilyenné válni. A jelenségek leképezik az emberi tudatban végbemenő változásokat. Ennek tünete az élővilág gazdagságának megfogyatkozása, az erdők visszahúzódása, az elemek – a föld, víz és levegő – megmérgeződése. Az utóbbi alig kétszáz év alatt is döbbenetes átalakulás ment végbe földi környezetünkben. Ez a külső átalakulás még inkább felerősíti azokat a folyamatokat, amelyek következtében egyre inkább lecsökken azoknak a jelenségeknek a köre, amelyet elevennek érzékelünk.

A tudat egyetemes világosságát vagy őstermészetét, amelyet a buddhista hagyományban „tiszta fény”-nek nevezünk, egyfajta egyetemességtudat jellemzi, mert ebben nincs helytől, időtől és tartalomtól függő különbség. Ezért mondják, hogy aki eltávolítja egyéni megismerési áramából a szellemi hályogot, és ráébred a tudat tisztafény-természetére – vagyis Buddhává válik –, az mindentudásra tesz szert. Megszűnnek ugyanis azok a korlátok, amelyeket a csőlátás, a figyelem egyéni nézőpontokra való beszűkülése okozott. A mindentudásnak azonban van egy mélyebb értelme is: a fölébredett személy többé nem az egyéni tulajdonságaival, hanem a benne lévő egyetemes elemmel azonosul. Megismerőképessége nem az „én”-re – sajátos egyéni vakságára – összpontosul többé, hanem nyitottá válik a mindenségre. A mindentudás a lényegét tekintve nemcsak szélesebb látókört és több ismeretet, hanem „mindentudatúság”-ot jelent, mely az életet egységben látja.

A tudat tisztafény-természete, a buddhaság csírája minden eszmélő lényben egyformán jelen van. Az egyéni én képzetét nem ez, hanem a hályog hozza létre, melyen keresztül az életet szemléli, s amely miatt önmagát a közösségtől, a világtól különállónak, más elszigetelt tartalmakkal szembeállítva tapasztalja. Minden olyan módszer és szellemi út, amely az elkülönült létezés illúzióját oldja, segíthet ennek a hályognak az eltávolításában, és ráébreszthet minket a mindentudatúságra, az élet egészével való szerves egységre. Különösen hatékony eszköz erre a szeretet és az együttérzés fejlesztése, hiszen ezek olyan érzelmi és lelki erők, amelyek oldják az én elszigeteltségének, különállóságának érzését. De kínál erre a célra a buddhizmus hatékony kognitív módszereket is, ha ezek inkább megfelelnek a személyes alkatunknak. Ilyen például a függő keletkezésről szóló elmélkedés, amely megérteti velünk az elszigetelt én káprázatának elvi képtelenségét.

A nem-tudás másik oldala, amely közelebb visz minket a halál megértéséhez, a tudat idői beszűkülése. A szellemi tisztánlátással jellemezhető „mindentudatúság” ismérve a múlt, jelen és jövő teljes tudatossága. Ez a fajta tisztánlátás rálát a múltjára, amelyben gyökerezik, s érti, hogyan bontakozott ki a múltból az a jelenségcsoport, amely jelenleg a tudatáramlásához tartozik. Van jelene az éber ittlétben, és van jövője is, mivel látja az irányt, amely felé tart és bontakozik. A megvilágosult tudat érzékeli a teljes jövőt; amennyiben tiszta látomással rendelkezik arról, hogyan születik meg saját egyéni tudatáramlásából a tökéletes mindenségtudat – a végső valóság tudása –, hogyan válik egy nap Buddhává, s hogyan fog az összes lény és minden létező tudatáramlása egy nap ugyanerre a végső valóságra ráébredni. Az ilyen tudat határozottan és biztosan látja a folytatást, mégpedig nemcsak egy élet tartamán belül, a halállal lezárva, hanem mérhetetlenül sok életen, sőt számos világkorszakon keresztül.

Különféle hagyományokban, így a buddhizmusban is a megvilágosodás fontos ismérve, hogy világossá válnak az emberben a múltbeli születései, vagyis visszaemlékezik előző életeire. Mégpedig nem egyre, mint a reinkarnációs hipnózisban, nem is néhány százra, mint a szerény képességű jógik, vagy negyvenezer világkorszakra, mint a Brahmadzsála-szutta szerint a kiemelkedő képességűek, hanem a kezdet nélküli idők óta átélt összesre. A megvilágosult tudat másfelől szert tesz az úgynevezett „isteni szem” (divja-csaksusz) képességére, ami azt jelenti, hogy látja, ahogyan a lények elmúlnak, és újraszületnek a korábbi cselekedeteiknek megfelelően.

Egy Buddha mindenségtudata nem korlátozódik saját egyéniségére, hiszen a fölébredésben azzal válik eggyé, ami közös mindenben. Ezért a visszaemlékezéssel kapcsolatban is helyesebb lenne ugyanúgy fogalmazni, mint az isteni szem esetében: nemcsak saját születéseire emlékszik vissza, hanem minden születésre, mint ahogy pontosan előrelát minden halál utáni újralétesülést, mert abból, ahogyan a lények élnek, következik a haláluk, és pontosan előrelátható az is, ahogyan újra fognak születni. Az a világ, amelyet a jelenlegi élettartamunkban tapasztalunk, nem más, mint a múltunk tükörképe: az hozta létre, ahogyan korábban éltünk, kezdet nélküli időkig visszamenőleg. Azt pedig, hogy a jövőben milyen születésbe fogunk kerülni, a jelenlégi életünk és cselekedeteink határozzák meg. Amit most, ebben az életben tapasztalunk, idői értelemben sem létezik elszigetelten, mint ahogy a káprázatba merült tudat érzékeli, hanem csupán végtelen sok múltbeli és eljövendő élet összefüggésében, ezekbe ágyazottan és ezek által meghatározottan. A szellemi vakság következménye, hogy nemcsak térben, hanem időben a teljességből kiszakítva tapasztaljuk a jelenségek egy viszonylag szűk körét.

A változás tényét tehát azért értelmezzük halálként, mert nem vagyunk képesek a jelenlegi életünkön túllátni se előre, se visszafelé. Így hozza létre az avidjá, a szellemi megvakulás és a mindenségtudatból való kizuhanás, vagy keresztény megfogalmazásban az istenközelségből való eltávolodás a halandó létet, amely a megismerés beszűkülésének egyik tünete. Hiszen ha érzékelnénk, hogy nem a semmiből születtünk, hanem látnánk az előzményeket, hogy milyen előző életek, élmények és tettek következtében tapasztaljuk most ezt világot, továbbá képesek volnánk látni, hogy a halálunk után mi következik, milyen állapotokon megyünk majd keresztül, és milyen újabb születésekbe kerülünk, akkor valószínűleg az élet alkonyán végbemenő átalakulási folyamatokat nem halálnak, hanem egyszerűen csak krízisnek vagy újraképződésnek tekintenénk.

A haláltudat két megnyilvánulása –
a nihilizmus és az örökkévalósági elképzelés

Annak, hogy a szellemi vakság folytán az időérzékelésünk ennyire beszűkült, a halálhoz való viszonyunkon kívül egyéb messzemenő következményei is vannak, amelyek az egész életberendezkedésünket érintik. A hétköznapi ember egy érdekes paradoxonban él. Egyszerre jellemző ránk egyfajta nihilizmus, illetve a Buddha által leírt örökkévalósági elképzelés. Ez már a Buddha idejében is jellemző volt az emberiségre, de a modern korban még kifejezettebbé vált. Akkoriban is féltek az emberek a haláltól, de nem azért szorongtak elsősorban, hogy elvesztik, amijük van, hanem attól, hogy esetleg rosszabb körülmények közé fognak újraszületni. Ők sem látták teljes bizonyossággal a jövőjüket, hiszen ha látták volna, akkor ott lebegett volna előttük a megvilágosodás eszméje, mint a fejlődés végpontja, és bizalommal és pozitív várakozásokkal tudtak volna meghalni. Ugyanakkor mégis volt egy eleven tudásuk arról, hogy a halál nem valaminek a megszakadását vagy végét jelenti, hanem egy sajátos átalakulást, az életfolyamatban bekövetkező drasztikus és nagy intenzitású változást, amelynek lezajlását egy új élet kibontakozása követi.

Ma már a halálunk után várható eseményekről a valóban mélyen hívő emberek kivételével semmilyen bizonyosságunk és tudásunk nincs, legfeljebb az olvasmányaink alapján kialakított különféle véleményeket hangoztatunk ebben a kérdésben, Közvetlenül azonban már nem érzékeljük a halált követő történéseket, mint ahogy az előző életeinkre sem tudunk visszaemlékezni. A közvetlen tapasztalatok hiánya bizonytalanságot és szorongást szül, melynek megnyugtatására számos divatos világnézet terjedt el. Ezek egy része kifejezetten materialista alapokon áll, másik részük spirituális beállítottságú, de főként spekulációkon alapul. Többségük a megszokott tapasztalási módjainkat igyekszik megideologizálni.

Nihilizmus alatt buddhista nézőpontból azt a korjelenséget értjük, ami a perspektívátlanságban, az értékvesztésben, a pillanatnak élésben, a felelőtlenségben, a jövőtudat hiányában, az önzésben és önmagunknak élésben érhető tetten. Ez a jelenség részben a haláltudat elhomályosulásával függ össze, vagyis annak következménye, hogy a halálon túli jövő lehetősége, sőt szükségszerűsége kiszorult a látóterünkből.

A nihilizmus a halál vonatkozásában azt jelenti, hogy mivel az ember nem látja, hogy a test felbomlása után van folytatás – még akkor sem, ha a pap ezt állítja, vagy olvasott erről valahol –, nincs többé számára mérték, ami valamire kötelezné. Nem ismerjük fel, hogy a cselekedeteinknek a jelenlegi életen túlnyúló következményei vannak, s a történetünk nem ér véget egy meghatározott időpontban. Nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy amit teszünk, azzal az egész világunkat megváltoztatjuk – jobbítjuk vagy rongáljuk –, és a tett végrehajtását követően magunknak is ugyanebben a világban kell tovább élnünk, viselve saját cselekedeteink következményeit.

A fogyasztói társadalomban különösen gyakori, hogy a jövő tudatossága nemcsak a halál végsőnek látszó határmezsgyéjétől szorul ki a látótérből, hanem egyetlen életen belül sem vagyunk képesek előrelátni tetteink következményeit, melyek saját életünket másokéval együtt alakítják. Egyre inkább úgy élünk, hogy viselkedésünket a pillanatnyi indíttatások, vágyak és ellenszenvek határozzák meg, miközben a múlt elveszti számunkra jelentőségét. Egyre jobban beszűkül az idői perspektíva, amit döntéseink mérlegelésekor képesek vagyunk figyelembe venni. A halálon túli lét tudatossága már az elmúlt évszázadokban is jelentősen csökkent, de korábban azért az embereknek még volt múltjuk: ha nem is emlékeztek arra, ami a születésüket megelőzte, felszívták magukba a hagyományt vagy a kultúrát, amelybe beleszülettek. Élő volt a tradíció, amelyben gyökeret tudtak ereszteni, és amelyre támaszkodva növekedtek. Voltak távlatos céljaik, ha nem is olyan nagy ívűek, hogy túlmutattak volna a halálon, de legalább egy élettartamot értelemmel töltöttek meg számukra.

A spirituális beállítottságú emberekben, akik érzik az élet halál utáni folytatódásának lehetőségét és szükségszerűségét, ez az idői távlat mérhetetlenül nagyobb ívű. Túlmutat magán az életen is, mivel az ember ebben az esetben nemcsak a jelenlegi létesülésére vagy néhány jövőbeli születésére vonatkozóan rendelkezik tudomással és rálátással, s nemcsak ezek szükségleteihez igazítja törekvéseit, hanem a jövőbeli életek teljességéhez, mindenhez, ami él. A cselekedetek vezérlő elveként ennek következtében nem az idő mulandóságában megvalósítható célkitűzések és vágyak kerülnek az uralkodó helyre, hanem olyan elvek, mint amilyen az eszmény, a minden élőlény iránti szeretet vagy az üdv. Hiszen ha valakiben fölmerül a térbeli és időbeli mindentudatúság sejtése, akkor értelmes életprogramként ettől kezdve csak olyasmi jöhet szóba, ami ennek a teljességnek a javát szolgálja, mégpedig nemcsak ebben vagy néhány következő születésben, hanem az összes elképzelhető életben.

A vezérlő elv, ami képes az összes elképzelhető sorsot ilyen módon megnemesíteni és pozitív irányba formálni, és ami a születés-halál ciklusok végtelenségének távlatot ad, csak olyasvalami lehet, ami túlmutat a létesülési folyamaton – a jelenségek keletkezésén és elmúlásán –, egyenesen a végső igazságra. Ez az oka annak, hogy ha értelmes életet akarunk élni, akkor tudatosítanunk kell magunkban saját folytonosságunkat. Meg kell ismernünk azokat a folyamatokat, amelyek az életet a halálban, sőt a halált követően is továbbviszik, és meg kell értenünk, mit tehetünk már most, ebben a születésünkben ezeknek az életeknek és az egész létezésnek a jobbá formálásáért, nemcsak saját jövőnk vonatkozásában, hanem mindig és mindenütt. Ha ezt megértjük, akkor a halál távlatából egy olyan vezérlő elvre tehetünk szert, amely itt és most a jelenlegi életünket is elkezdi átformálni és megnemesíteni, s ezen keresztül felszabadítani.

A nihilizmust a múltból táplálkozó gyökerek elsorvadása és a távlatos jövőkép hiánya idézi elő, s befolyása alatt úgy élünk, irány és felelősség nélkül, mintha csak itt és most, ebben a pillanatban léteznénk. A vakságba merült tudatot paradox módon ezzel együtt jellemzi az a másik fajta szemléleti torzulás is, amit maradandóságban való hitnek vagy örökkévalósági elképzelésnek nevezünk. Miközben nincsenek hosszú távra szóló látomásaink, úgy élünk, mintha a jelenlegi dolgok és a mostani önmagunk örökké ugyanazok maradnának. Tudatunkból kiszorult a folytonos változás érzékelése, és a jelenségeket, önmagunkat és a világunkat úgy látjuk, mintha tartósan és maradandóan léteznének. Késztetéseink arra irányulnak, hogy erőfeszítéseket tegyünk bizonyos tartósan létezőnek vélt dolgok megszerzéséért és megtartásáért. E felfogásmódunkban makacsul kitartunk, dacára annak, hogy közben földrengésszerű változásokon megyünk keresztül.

Ha visszatekintünk akár csak az utolsó huszonöt évre, rádöbbenhetünk, milyen iszonyú sebességgel változik minden. Voltaképpen már egy másik világban élünk, minden teljesen kicserélődött. Közben mégis olyan érzésünk van, mintha egy stabil anyagi világ venne körül minket a maga változatlanságában, ami örökké ilyen volt és ilyen lesz, és ez megnyugtat minket. Ha olykor megérint bennünket a változás szele, rögtön meg is szoktunk ijedni, s úrrá lesz rajtunk a szorongás, hogy mi lesz holnap. Ebből gyanítható, hogy e sajátos észlelési módnak, mely a dolgokat minden tapasztalati tény és logikai átgondolás dacára tartósan és ténylegesen létezőnek mutatja, az egyik lényeges indítéka a rettegés a valóságtól: attól, hogy a dolgok nem léteznek ebben a stabil és szilárd értelemben, hanem képlékenyek, kiszámíthatatlanok és esetlegesek. Emiatt ragaszkodunk végletesen a tényleges, változatlan külvilág és benne a valóságosan létező, független „én” illúziójához, és ez az egyik oka annak, hogy nemcsak a halálon túli létünket, de még saját halálunk tényét sem vesszük tudomásul. Az élet halálon túli folytatódását nem érzékeljük, mert a szellemi vakság összetörte bennünk az időt, s tudatunk annak egy szűk szegmentumában rekedt. Saját halálunk ténye azonban ettől még tudatos lehetne, hiszen az még e töredék idő része. Mégis elhessegetjük és kizárjuk a tudatunkból annak érdekében, hogy fenntarthassuk másik illúziónkat, amely kívül a dolgokat, belül az önmagunkként értelmezett dédelgetett jelenségeket maradandóként, megfoghatóként és megtarthatóként tünteti föl.

A megismerés kifordultsága
hibás életstratégiákhoz vezet

Hétköznapi megismerésünket tehát egyszerre jellemzi ez a kétfajta, egymásnak ellentmondó torzulás, amelyek összjátékából egy teljesen elhibázott életstratégia bontakozik ki. A valóságlátásunk fogyatékosságai miatt nem ismerjük föl a törekvésre érdemes, valódi értékeket, és hibásan jelöljük ki cselekedeteink irányát. Egyfelől nem látjuk a tetteink és döntéseink hosszútávú, jelenlegi életen túlmutató következményeit, másfelől meg akarunk szerezni, fenn kívánunk tartani és meg szeretnénk őrizni olyan dolgokat, amelyek természetük szerint megragadhatatlanok, és különösen nem lehet őket megtartani.

A nem-tudás vagy szellemi vakság gyakorlati oldalról négy olyan tünetben nyilvánul meg, amelyek az életvezetésünket és a mindennapokhoz való hozzáállásunkat meghatározzák. A buddhista hagyományban ezeket páliul vipallászának, szanszkrit nyelven viparjajának nevezik, ami szószerint „kifordultság”-ot vagy „átfordulás”-t jelent. A kifejezés a hétköznapi megismerésnek arra a sajátosságára utal, hogy a dolgokat ellentétesen kezdjük tapasztalni, mint ahogyan valójában vannak.

A négy alapvető kifordultság közül az első a mulandó jelenségek maradandónak észlelése, aminek következtében az állandó keletkezésben és elmúlásban lévő, folyton változó és megfoghatatlan létalakzatokat úgy érzékeljük, mintha tartósak és stabilak lennének. A második, hogy önmagában létező entitásként, tárgyakként és lényekként tapasztaljuk a dolgokat, amelyek ezzel a sajátossággal a valóságban nem rendelkeznek. Ennek következtében alakul ki a tőlünk független világ és az elkülönült „én” érzete, holott ezek a szútra szavai szerint csupán olyanok, mint a „hajnali csillag, vízben gyöngyöző buborék, nyári felhőből kicsapódó villám, pislákoló lámpás, fantom, röpke álom”.

A harmadik vipallásza, hogy vonzónak érzékeljük azt, aminek önmagában nézve nincs ilyen tulajdonsága. Emiatt olyasmire vágyunk és törekszünk, s olyasmitől reméljük a sikert és a boldogságot, ami ezekkel az általunk belevetített értékekkel nem rendelkezik. A kapitalizmus kultúrája, amely a szerzés vágyára épül, mesterségesen is gerjeszti az illúziót, hogy attól leszünk boldogok, amit megvásárolunk és elfogyasztunk. A megismerés kifordultságának szembeötlő jele, hogy a nagy többség ebben lelkesen részt vesz anélkül, hogy észrevenné, soha senki nem lesz tőle boldogabb. Sőt, a remélt hatás elmaradása maga is hozzájárul a rendszer fenntartásához: mivel a megszerzett holmi nem nyújt tartós kielégülést, megint vásárolni kell, s mivel ez sem eredményez valódi boldogságot, még többet kell szerezni. Aki pedig a javak megszerzéséért folytatott versenyben nem tud lépést tartani, megfosztva érzi magát az értelmes élet reményétől.

A megismerés negyedik alapvető torzulása annak föl nem ismerése, hogy ez a fajta vakságba zuhant és töredékes létezés benne rejlő szenvedésektől terhes, és mégcsak az igazságnak sem felel meg, mert ha ki tudnánk törni belőle, elérhető lenne a valóságos üdv és felszabadulás. Ha az ember legalább a nihilizmusát komolyan venné, s valóban tudatában lenne annak, hogy meghal, rögtön átlátná azt is, mennyire értelmetlen sok minden, amivel az idejét tölti. Még ha valakinek nincs is a jelenlegi születésén túlmutató jövőképe, dönthetne úgy, hogy legalább ezt a rövidke időt itt a földön hasznosan és értelmesen töltse el. A nihilizmusunk nem abban nyilvánul meg, hogy tudatában vagyunk saját halandóságunknak, hanem abban, hogy egyáltalán nem foglalkozunk a halál kérdésével és következményeivel, hanem csak a közvetlen, rövid távú kielégülés lehetőségeivel törődünk.
Másfelől, ha valaki komolyan venné a maradandóságészlelését, elgondolkozhatna azon, hogy ha tényleg tartósan fennmarad a világ, és az „én”-ünk is valóságosan létező és folytatódik, akkor talán nagyobb felelősséggel viszonyulhatnánk ahhoz, ahogyan élünk, és amit teszünk. Hiszen ebben az esetben minden cselekedetünknek és döntésünknek erkölcsi súlya és következményei vannak, és saját személyiségünkre és tudatunkra éppúgy hatással lesznek, mint a világra, amelyet ezeken keresztül alakítunk. A hétköznapi tudat tehát még saját káprázatait sem veszi igazán komolyan, hanem a szellemi vakságból fakadó téves megismeréseit is egyszerre mind a két irányból alulmúlja.

Az átlagember természetesen a korábbi évszázadokban, így a középkorban sem rendelkezett eleven tudással arról, hogy mi az életfolyamat természete, hogyan megy végbe a halál és az újraszületés, és milyen értelemben folytatódik az élet a halál után. A maradandóságészlelési illúziójukat azonban sokan komolyan vették, és hittek abban, hogy van bennünk egy lélek, amely tovább él. Még ha ez a hit a buddhista tan szerint hamistudatból fakad is, sokak számára adott egy olyan belső tartást, ami segített abban, hogy komolyan vegyék magukat, és igyekezzenek életüket a spirituális értékek irányába terelni. Az életük ezáltal túlmutatott az egyetlen születés által szabott szűk kereteken, még akkor is, ha alapvetően illúzión alapult, mert nem ismerték fel a halál utáni folyamatok valódi természetét.

A szellemi vakság fentebb tárgyalt tünetei tapasztalati megfigyeléseken alapulnak, s nem egy sajátos világnézet álláspontját tükrözik. A tudatunkban kialakult „csőlátás” nem azon múlik, hogy valaki materialista-e vagy idealista, vagy miben hisz. A nem-tudás magát az érzéki megismerést érinti, s kevés kivételtől eltekintve az egész emberiséget sújtja. Más kérdés, hogy a létező ideológiák gyakran a tapasztalati illúzióinknak adnak filozófiai megfogalmazást.

A halál tudatosítása
a haláltudat legyőzésének
leghatalmasabb eszköze

Ha rendszeresen megfigyelnénk és egy naplóban feljegyeznénk, mennyi időt töltünk azzal, hogy egyszerűen csak arra gondolunk, ami éppen eszünkbe jut, vagy a közvetlen késztetéseink által vezettetve cselekszünk, nagyon megdöbbennénk, mert észrevennénk, hogy majdnem az egész életünket ezzel töltjük. Ebből az állapotból csak azáltal leszünk képesek kimozdulni, ha tudatosan elkezdjük ébreszteni és felrázni önmagunkat. Ennek egyik lehetséges módszere, hogy a nihilizmusunkkal szemben tudatosítjuk magunkban a jövőért viselt felelősségünket, a maradandóságészlelésünkkel szemben pedig állandóan emlékeztetjük magunkat a halálra, minden keletkezett jelenség mulandóságára. A Buddhának van erre egy sokat idézett mondása: „Ahogy az elefánt lába nyomába minden más élőlény lába nyoma belefér, az összes éberségmeditáció közül a halál tudatosítása a leghatalmasabb.” Vagyis ha valaki tudatosítja magában saját halálának elkerülhetetlenségét jelenlegi helyzetében, ahol a nem-tudás folytán ez még halálként látszik megjelenni, ez már önmagában is olyan hatalmas átalakító erővel bír, ami alapvetően átrendezi az attitűdjeinket és ezen keresztül az egész életünket is.

Azok közül, akik valamilyen betegség vagy egyéb okok folytán szembesültek a halál tényével, sokan számolnak be arról, mennyire átalakította az életszemléletüket, amikor ezt a szembenézést nem lehetett többé eltussolni. Ez a hatás azonban nemcsak azoknál nyilvánul meg, akik kaptak egy súlyos diagnózist, hanem mindenkinél, aki hajlandó saját mulandóságát tudomásul venni. Lehet, hogy minket még nem kényszerít a betegség vagy az idős kor erre a szembenézésre, de hogy magunk is meghalunk, bizonyosra vehető, s mégcsak nem is tudhatjuk, mikor. Előfordulhat, hogy előbb reánk kerül a sor, mint arra, akinek már diagnózisa van róla. Miért nem ennek a tudatában élünk akkor, és mért nem ehhez mérten mérlegeljük a dolgok fontosságát?

Fontos ugyanakkor, hogy a személyes életünk végességének tudata ne vezessen a nihilizmusunk felerősödéséhez. Ezért a mulandóságról való elmélkedést ki kell egészítenünk azoknak a szent iratoknak és spirituális útmutatásoknak a tanulmányozásával, amelyek fölismertetik velünk az életfolyamat megszakíthatatlanságát és vég nélküli folytatódását. Ezekből megérthetjük, hogy ha személyünkben meghalunk is, az élet maga nem múlik el, és annak teljességéhez a személyes létünknél mélyebb közünk van. Közünk van hozzá, mert részei vagyunk, a lényegünket tekintve egyek vagyunk vele, és ezért felelősek is vagyunk érte. Ha megértjük ezt, akkor ez segíteni fog abban, hogy félretegyük a kevésbé fontos dolgokat, és rátaláljunk az igazi értékekre és eszmékre, amelyekért tenni és élni érdemes.

(Megjelent a Dharma - a nyugati buddhizmus lapja 14. számában)

facebook

A mantra szerepe a vadzsrajánában

Korábban foglalkoztunk a mandalák különböző formáival. Fontos tisztában lennünk azzal, hogy egy mandala mindig olyasvalami, amit vizualizálnunk – tehát látnunk – kell. Mandaláról ezért csak annyiban beszélhetünk, amennyiben azt, látva és megértve, a maga teljességében befogadtuk. Emellett tudnunk kell, hogy a mandalához rendszerint egy hang is tartozik. S ezeket a hangokat nevezzük mantrának. Sokan nincsenek tisztában azzal, hogy mit is értünk mantra alatt. A mantra szó azt jelenti, hogy „a tudat eszköze”. S a mantra valóban a tudat eszköze. Mégis a legtöbben, akik mantrával dolgoznak, nem használják sem a tudatot, sem a gondolkodást, hanem pusztán ismételgetnek bizonyos, számukra érthetetlen szótagokat vagy szavakat. Fogalmuk sincs róla, mit jelent a mantra, amit mondanak, ezért vakon formálják a szavakat, és várnak valamire, ami talán majd történni fog. Ám a mantra nem varázsige. Sajátos tartalom és jelentés rejlik benne, amely azonban nem mindig fejezhető ki szavakkal. Olyan mély összefüggésekre világít rá, melyek messze túlmutatnak a szavak lehetséges értelmezésén. Kicsit a zenéhez hasonlít, amelynek szintén van „jelentése” és értelme, noha az sem írható le fogalmakkal. A szavak kísérhetik a zenét, mégsem belőlük lesz a dallam. S ahogyan a zenének szavakba nem önthető, rejtett értelme és jelentése van, úgy a mantrának is mély belső értelme és megfoghatatlan jelentése van különböző szinteken, melyeket egyenként meg kell vizsgálnunk, és meg kell értenünk.
Amikor a mantrákról beszélünk, különbséget kell tennünk bídzsa mantrák, tiszta mantrák, összetett mantrák és dháraník között. E nevek mindegyike mást-mást takar.
Elsőként vegyük a bídzsa mantrákat. A bídzsa mantra lényegét tekintve egy nyelv előtti hang – egyfajta archetipikus hang, amely független minden szóalkotástól vagy alaktantól. Vegyük például az ÓM ÁH HÚM HRÍH TRAM bídzsákat. Nyilvánvaló, hogy ezek közül a hangok közül egyiknek sincs tulajdonképpeni jelentése. Senki sem tudja meghatározni, hogy mit „jelent” egy olyan hang, mint az ÓM, vagy a HÚM. Mégis rendelhetők hozzájuk bizonyos jelentéstartalmak. Más szóval: minden ún. bídzsa mantra vagy csíra -mantra egy bizonyos mozgásirányt fejez ki. Ha például az ÓM kimondása közben valami olyasmit érzünk, ami egyetemes, mindent magába záró és kerek, hasonlóan ahhoz, mint amikor a karjainkkal kört formálunk, akkor megsejtettünk valamit ennek a hangnak a mozgásirányából.

Könnyen összezavarhatja azonban az embert, hogy az ÓM hangot a hinduizmusban és a buddhizmusban különbözőképpen alkalmazzák. A hinduizmusban például ezzel az ősi, nagyon szép hanggal egyfajta meghatározhatatlan hangulatot keltenek: a hang egyformán állhat egy mondat vagy mantra elején, végén, vagy bármely más helyen. A buddhizmusban viszont pontosan meghatározható helye van: összetett mantrákban az ÓM csak a mantra elején, míg a HÚM csak a végén állhat. Az ÓM mindig megelőzi a közbülső mantrát, a HÚM pedig lezárja azt. Ennek az az oka, hogy az OM-hoz és a HÚM-hoz két különböző mozgásirány kapcsolódik. Az ÓM a mindent magában foglaló, egyetemes szintet jeleníti meg, míg a HÚM a szívünk mélyébe, vagy másképp kifejezve: az egyetemestől az egyén szintjére vezet minket. Hiszen az egyetemest csakis egyénként tapasztalhatjuk meg. Ezért az egyediség megélése épp olyan fontos, mint az egyetemességé. Az egymással szemben elhelyezkedő ÓM és HÚM olyan, mint a zenében az ellenpont: az egyik fent szárnyal, mindent magába záróan, a másik a mélybe ereszkedik, ahol saját emberi tapasztalásunk végbemegy. A Buddha mindig hangsúlyozta, hogy a transzcendens élmények teljesen haszontalanok, ha nem hozzuk le őket a földre, azaz nem ültetjük át őket a gyakorlatba. Ezért ha meg akarjuk ismerni magunkban az egyetemest, amely legmagasabb középpontunkban OM-ként manifesztálódik, akkor azt előbb a szívünk mélyén kell megélnünk. Legmélyebb élményeinket ugyanis mindig a szívünkben éljük meg.
Az ÓM és a HÚM között, melyek bizonyos tekintetben egy jelképes függőlegest alkotnak, egy ezektől teljesen különböző hang helyezkedik el, amely – ugyanennél a képnél maradva – egy vízszintes mozgást ír le, s ez a hang az ÁH. Az ÓM ÁH HÚM-ban az ÁH főként a nyelv, a gondolkodás, az eszmék és fogalmak, egyszóval a kultúrateremtő emberi képességek minőségét fejezi ki. Ezért az ÁH a beszéd központjához, a torokhoz rendelődik, s éppen azért olyan fontos az ÓM ÁH HÚM-on belül, mert nyelv, gondolkodás, eszmék, szavak és fogalmak nélkül nem tudnánk kifejezni mindazt, amit érzünk. Nélküle süketek és némák lennénk. S ahogyan az ÓM az egyetemes szintet jeleníti meg, a HÚM pedig az emberit – az emberi szívben megélt tapasztalások szintjét –, úgy az ÁH a kulturális szintet jelöli, amely egy emelkedettebb tudati állapotot tesz lehetővé.
Ám ezeken kívül még számos más bídzsa mantra is létezik, így például azok, amelyek a különböző csakrákhoz tartoznak. Ebben a viszonyítási rendszerben a torok-csakra mantrája a HRÍH bídzsa, amely egyébként Amitábhához, az örök fény buddhájához kapcsolódik, akinek időszaka a lenyugvó Nap órája. Így a HRÍH mantra a végtelen fény birodalmára utal, ahol a teljesen kibontakoztatott emberi tudat fénye világít. Többé-kevésbé más élőlények is rendelkeznek ugyan tudattal, az ő tudatuk mégis különbözik az emberétől, amennyiben nekik nincs a szó szoros értelmében felfogott „ön”-tudatuk, vagyis nem képesek az ember módjára saját tudatosságuknak is tudatára ébredni. Utóbbi az ember különös ismertetőjegye és privilégiuma, még akkor is, ha ez a képesség sokakban csak csekély mértékben fejlődött ki. Ezért mondta a Buddha, hogy minden születés közül az emberi létforma, ill. az emberi születés a legkedvezőbb, mivel emberként tudatában lehetünk annak, hogy mit teszünk és mit nem teszünk, s ezáltal módunkban áll felelősen cselekedni. Ez pedig azt jelenti, hogy egyedül az ember képes befolyásolni saját sorsát.
Ám ezzel a magyarázattal még nem merítettük ki a HRÍH bídzsa jelentését. Különös jelentősége van pl. annak, hogy a HRÍH hang egy emelkedő tendenciát rejt magában, amennyiben a beszéd-csakrától az ezerlevelű lótuszhoz, a szahaszrára-csakrához, s egyben az OM-hoz tart. Ez a felfelé irányuló mozgás a fény felé történő elmozdulást jelent, melynek során a HRÍH R-hangja a benne rejlő tűz elemre utal, melyhez a RAM bídzsa tartozik. Talán nem véletlen, hogy a Nap kigyúló tüzét az óegyiptomi nyelvben is RA-nak nevezték. S ugyanezt a RA-t találjuk meg a TRAM bídzsában, Ratnaszambhava csíraszótagjában is, aki a mandala déli oldalán foglal helyet, s ezzel a déli időszakot jelöli, amikor a Nap magasan állva ontja a meleget. Az indiai devanágarí írásmód szerint minden bídzsa, így a TRAM is az anuszvárában – egy nazálist jelző pontban –végződik, amely a szótag mantrikus jellegét mutatja. A RA-t itt egy T előzi meg, ami ellenállásra utal. Ilyen módon a bídzsa minden részletének értelme van, összességében pedig egy bizonyos irányba mutat. S hogy ezt az összetettséget teljessé tegyük, a buddhizmusban minden bídzsához nemcsak egy hang, hanem egy bizonyos szín és forma is kapcsolódik. Aki meditációs gyakorlatában nem képes a hangot, színt és formát annak teljességében felfogni, az nem tudja felfogni és „megérteni” a mantrát sem.
Sokan úgy vélik, hogy a mantrák alkalmazása pusztán hit kérdése. Kétségtelen, hogy ez a fajta gyakorlat kezdettől fogva feltételez egyfajta bizalmat. De hogyan fejleszthetjük ezt ki magunkban? A bizalom nem a semmiből jön létre. Feltétele, hogy alaposan ismerjük azt, amiben meg kellene bíznunk. Ha például bízunk valakiben, ez azért van, mert ismerjük, vagy azt hisszük, hogy ismerjük őt. Ugyanígy egy-egy mantrikus hangról is tudnunk kell, hogy mit jelent, milyen irányba mutat, s mit fejez ki, mielőtt bizalommal lehetnénk iránta.
A buddhizmusban a mantrikus hangok és formák gondosan kidolgozott rendszere fejlődött ki. A kolostorokban és könyvtáraikban találhatók olyan könyvek, melyekben szinte az összes mantra fel van sorolva, valamint az is, hogy a mantrák hogyan kapcsolódnak a tantrikus vizualizációk egyes alakjaihoz. Ez azt jelenti, hogy abban a pillanatban, amikor kimondunk egy bizonyos mantrát, lelki szemeinkkel egyszersmind látnunk kell az alakot, a színt, a mozgásirányt és a kéztartást is, amelyek a mantrával szétválaszthatatlan egységet képeznek. S ez az, amit én a mantrákkal végzett szellemi munka „hátterének” nevezek. Ha valaki nem ismeri azt a vallási hátteret, amelyből egy mantra kifejlődött, akkor számára a mantrának nincs jelentése, s így hatása sem: az üres hangzás csupán. Ezért ki merem jelenteni, hogy aki anélkül tanít meg egy mantrát, hogy feltárná annak hátterét, és valódi beavatást adna abba, az olyasmit tesz, aminek semmi értelme.
Továbbmenve léteznek olyan mantrák is, amelyek a bídzsák mellett más mantrikus szavakat is tartalmaznak az ÓM és a HÚM (vagy az ÓM és a SVÁHÁ) között. Jól ismert például a híres ÓM MANI PADME HÚM mantra. Az ehhez hasonló igéket „összetett” mantráknak nevezzük. Az ÓM és a HÚM ugyanis bídzsák, vagyis csíra-mantrák, a középső rész pedig lefordítható, amennyiben a MANI és a PADMA szavaknak konkrét jelentésük van – helyesebben több különféle jelentésük is lehet az egyes szinteken. Ha szó szerint fordítjuk, a MANI PADME azt jelenti, hogy „drágakő a lótuszban”. De ki vagy mi ez a drágakő? Ki vagy mi a lótusz? A drágakő egyfelől a Buddha, Dharma és Szangha, tehát e szóhoz olyan jelentés is kapcsolódik, amely túlmegy az „értékes kövön”. Értékes drágakő másfelől a Buddha önmagában is, aki megtestesíti számunkra az elért megvilágosodást, amely mint lehetőség, saját legbensőbb lényegünket képezi. A PADMA szellemi középpontunkra, a „szívünkre” utal. A PADME helyhatározói raggal van ellátva, s azt jelenti, hogy „a lótuszban”, tehát a szívben, amely itt nem a fizikai szívünkre, hanem legbensőbb szellemi lényegünkre utal.
Újra és újra kísérletek történtek arra, hogy a legkülönbözőbb módon lefordítsák ezt a mantrát, többnyire kevés sikerrel. Az OM-ot például „Óh!”-nak, a HÚM-ot „Amen”-nek fordították. A középső szavak helyére pedig az került, hogy „drágakő a lótuszban” vagy „harmatcsepp a lótuszban”. Az ilyesfajta fordítások azonban értéktelenek, és elferdítik a mantra értelmét. Sajnos eddig a tudósok szerte a világon kevés figyelmet szenteltek a mantráknak. Sőt, néhányan közülük kijelentették, hogy a mantra „zagyvaság”, amivel nem érdemes komolyan foglalkozni. Így történt, hogy több indológus és valláskutató, aki a buddhizmust és a hinduizmust tanulmányozta, egyszerűen figyelmen kívül hagyta ezeket a mantrákat, mintha semmilyen jelentőségük sem lenne. Ám aki csak egy kicsit is jobban ismeri például a tibeti életet, az jól tudja, mennyire mélyen beleivódtak a mantrák az ottani emberek lelkébe. Sokan még olyankor is mondják mantrájukat, amikor úton vannak, jönnek-mennek, vagy dolgoznak. Minden megtett lépésnél ritmikus formában elismétlik mantrájukat, hogy felkeltsék magukban azt a sajátos érzést, amely összeköti őket vallásos gyakorlatukkal, vagy egy speciális vizualizációval. Hadd mondjuk

ki még egyszer világosan: a mantrát azért ismételgetjük, hogy általa újra és újra felidézzük magunkban, ill. mindig újból tudatosítsuk az adott vizualizációt. A gyakorló számára ugyanis a mantra közvetlen kapcsolatban áll a különböző Buddha alakokkal és a hozzájuk tartozó bölcsességekkel. A mantra egyszersmind fenntartja az éberséget, és nem engedi lankadni a figyelmet. Ám abban a pillanatban, amikor a mantra ismétlése gépiessé válik, maga a mantra is értelmét veszti, s üres hangzás lesz belőle.
Tibetben a koncentrációt segítő eszközként gyakran használják a mani khorlót, melyet tévesen "imamalom" -nak fordítanak. Ezt a Nap járásának megfelelően, tehát az óramutató járásával megegyező irányban kell forgatni. Állandóan lendületben kell tartani, mert abban a pillanatban, amikor a gondolatok valamilyen más irányt vesznek, leáll a forgás. Ebből is látható, hogy a mani khorlo használata nem gépies cselekedet: azt mindig egy bizonyos tudati aktivitás kíséri, s ezzel jelképesen felidézi a Buddhának a Gazellák Ligetében tartott első beszédét, a dharmacsakra-pravartanát, vagyis a "Dharma Kerekének megforgatását".
De hát miben is áll ez a Dharma? A Buddha számára a Dharma több volt, mint pusztán erkölcsi és vallási szabályok összessége, jóllehet magában foglal bizonyos etikus magatartásformákat is, az egyén belátásának megfelelően. Ám a Buddha számára a Dharma egyetemes törvényszerűséget jelentett. Ebből az egyetemes törvényszerűségből következnek emberi szinten az erkölcsi elvek, de csak akkor, ha folyamatosan tudatában vagyunk annak, hogy mindannyiunknak saját magában kell megforgatnia a Dharmacsakrát, ahogyan ezt a Buddha is tette. Csak ekkor fogunk abban az irányban haladni, amit ő mutatott nekünk, mint a megszabadulás útját.
A buddhizmusban nem elég úgy gondolkodni, hogy a Buddha megforgatta értünk a Tan Kerekét, s nekünk nincs más dolgunk, mint hogy recitálva ismételgessük a szavait. Ha a Tan Kereke nem forog bennünk tovább, akkor mindaz, amit a Buddha 2500 évvel ezelőtt tett, hiábavaló volt.
De vizsgáljuk most tovább az összetett mantrákat. Különféle összetett mantrákat ismerünk, melyek közül néhány a buddhaság bizonyos aspektusaira vagy speciális funkcióira vonatkozik. Ilyenek például az energia, az együttérzés vagy a belátó bölcsesség, s ezen aspektusok mindegyikéhez külön mantra tartozik. Már ebből is látszik, hogy nem volna szabad a mantrákat azok hátterének ismerete nélkül mondogatni. Ha a mantrák hatása csak a hittől függene, akkor elég lenne egyetlen mantra, hogy egy életre kielégítse minden igényünket. Nem volna szükség különböző mantrákra. Csakhogy erről a legtöbben megfeledkeznek. Ezért még egyszer szeretném megismételni: ha nem ismerjük egy mantra irányát, sem a hozzá kapcsolódó vizualizációt, akkor alkalmazni sem tudjuk azt.
Most térjünk rá a dháraníkra. Mi is voltaképpen a dháraní? Gyakran összetévesztik őket a mantrákkal, és sokan azt hiszik, hogy a kettő egy és ugyanaz. A dháraník valójában olyan versek, melyek a tudat összpontosítását és rögzítését hivatottak elősegíteni. Más szóval: a dháraníkat arra használjuk, hogy valamire ráirányítsuk, s ezen keresztül egyre erősebben összpontosítsuk a tudatot. Vegyük példaként az egyik leghíresebb dháranít, amely a „százszótagú mantra” néven vált ismertté. A százszótagú mantrát eredetileg Vadzsraszattvára alkalmazták, később azonban hamarosan Avalókitésvarára és más Mahászattvákra is.
Ez a példa jól rávilágít a dháraní és a tiszta mantra közti különbségre: az előbbi ugyanis szó szerint lefordítható. Ám ha nem ismerjük ezt a fordítást, akkor a recitálás értelmetlenné válik. Ez pedig kérdéseket vet fel. Például Kínában, ahol nem ismerték a szanszkritot, több mint ezer évvel ezelőtt megtanultak néhány ilyen szanszkrit verset. Ezek a mantrák, ill. dháraník azonban fokozatosan eltorzultak, mert nem tudták helyesen kimondani őket, s nem ismerték a jelentésüket sem. Így ezek a mantrák és dháraník a varázsigék szintjére süllyedtek, s az idők során elveszítették minden értelmüket. Ma már egyetlen kínai sem érti őket, csupán értelmetlen szótagokat kapcsolnak össze egymással. Noha erős a hitük ezekben a versekben, már nem ismerik a jelentésüket.

Az alábbiakban a százszótagú dháraní példáján szeretném bemutatni, hogyan fordítható le egy ilyen szanszkrit vers. Ez a dháraní igen fontos szerepet játszik a tibetiek életében. Mindazonáltal itt is sokan recitálják anélkül, hogy ismernék valódi értelmét. Tibetben eredetileg helyes kiejtéssel mondták a szanszkrit mantrákat. S azok, akik ismerik a devanágarě és a tibeti ábécé közötti átírási rendszert, ma is helyre tudják állítani az eredeti szanszkrit formát. Még ha a mai kiejtés el is tér az eredetitől, azért felismerhető a szavak eredeti jelentése és formája. Amikor a tibetiek például PADMA helyett PEMÉ-t, SZATTVA helyett SZATTÓ-t mondanak, ez nem olyan nagy baj, ha tudjuk, hogy a PEME és a SZATTÓ milyen szavak helyett állnak, s mit jelent a szanszkrit változatuk. Mindez cáfolja azt a vélekedést, amely szerint egy mantra hatása kizárólag a hangrezgésekben rejlik. Filológiai szempontból ugyanis a tibetiek és a távol-keleti népek évszázadok óta hibás kiejtéssel mondják a szanszkrit szavakat, és mivel a jelentésüket is csak részben ismerik, sokszor elválasztottak egymástól összetartozó szanszkrit szavakat. A mantrák mégis épp oly hatékonyak, mint ott, ahol változatlanul helyes kiejtéssel mondogatják őket. Ez azt bizonyítja, hogy egy mantra nem csupán hangrezgésekből áll, s nemcsak ezeken keresztül hat. Sokkal fontosabbak a tudatunk rezgései. A tudatunk az, ami a mantra és annak hatása között közvetít. Más szóval a mantrák energiáját saját magunkban kell létrehoznunk ahhoz, hogy utána hatékonyan áramoltatni tudjuk azt. Ha semmi sem mozdul meg bennünk, akkor a mantra hatástalan marad, s ez az oka annak, hogy a mantrázók közül sokan sohasem tapasztalják meg a mantra átváltoztató erejét.
Másfelől mindig akadnak olyanok is, akik azt hiszik, hogy egy mantra segítségével mágikus módon szembeszállhatnak a természet törvényeivel. Pedig nincs az a mantra, amellyel erőszakot tehetnénk a természeten. A mantra hatása mindig összhangban van a természeti törvényekkel. Csakhogy ezek a törvények sokkal átfogóbbak, mint ahogyan azt általában feltételezzük, s ily módon egy mantra előidézheti bizonyos természeti törvények felerősödését, ami azonban nem azt jelenti, mintha semlegesítettük volna őket.
De térjünk most rá Vadzsraszattva ún. százszótagú mantrájára:
◦ ÓM VADZSRASZATTVA SZAMAJAM-ANUPÁLAJA
VADZSRASZATTVA TVÉN ÓPATISTHA
DRiDHÓ MÉ BHAVA SZUTOSJÓ MÉ BHAVA
SZUPOSJÓ MÉ BHAVA ANURAKTÓ MÉ BHAVA
SZARVA-SZIDDHIM MÉ PRAJACCSHA
SZARVA KARMASZU CSA
MÉ CSITTAM SHRÉJAH KURU, HÚM
HA HA HA HA HÓH 
BHAGAVAN-SZARVATATHÁGATA-VADZSRA
MÁ MÉ MUŃCA VADZSRÍ BHAVA
MAHÁSZAMAJA-SZATTVA ÁH
A fordítás a következőképpen hangzik:
◦ ÓM Vadzsraszattva, zálogok védőistene!
Vadzsraszattva, támogatásoddal: 
szilárdítsál meg! Tégy elégedetté!
Teljesítsél ki! Tegyél résztvevővé!
Ruházz fel az összes tökéletességgel,
és minden cselekedetemben 
tedd erényessé a tudatomat, HÚM!
HA HA HA HA HÓH!
Valamennyi Tathágata magasztos vadzsrája,
ne hagyj el engem. Valósuljon meg gyémánt-tudatod,
Nagy Zálog-Lényegiség! ÁH!
Mint látjuk, az egész dháranít szóról szóra értelmesen le lehet fordítani, így annak tartalmán bármely nyelven meditálhatunk. De vehetjük a szanszkrit szöveget is, ha ismerjük annak szó szerinti jelentését, hogy a szanszkrit nyelv által kiemeljük a szavakat hétköznapi értelmükből.
Ez a dháraní, amely az út kezdeti szakaszára jellemző, és az ösvényen tett első lépéseknél lehet segítségünkre, sokakat inspirált az évezredek során. Ám csak akkor tud inspirálni, ha a meditációban megfejtjük az értelmét, és ezen keresztül cselekvésre sarkall bennünket. Ha nem kapunk beavatást a dháraní értelmébe és jelentésébe, amely megmutatja számunkra a mantra irányát, és nem idézzük föl magunkban gyakorlás közben Vadzsraszattva alakját, akkor ez a dháraní is élettelen marad.
Manapság gyakori eset, hogy valaki elolvas egy könyvet a mantrákról, majd utána anélkül, hogy valóban megértené, recitálni kezdi őket. A hatás ilyenkor egyenlő a nullával. Az egész vállalkozás értelmetlen, mivel a recitált hangokban nincs élet. A mantra ugyanis csak akkor kel életre, ha azt a beavatás aktusában a guru adja át, tehát olyasvalaki, aki a személyes szellemi tanítónk, és aki először elmagyarázza a mantra jelentését, annak hátterét, s a hozzá szorosan kapcsolódó összetevőket, így például a színeket, a vizualizációt, a mudrákat, és így tovább. A mantra csak akkor adható át egy beavatás záró mozzanataként, ha már megteremtettük ezeket az alapokat. Ez azt jelenti, hogy kizárólag akkor kaphatunk valódi beavatást, ha előbb elegendő időt szántunk a mantra hátterének tanulmányozására. A beavatás során átadott mantra a beavatott „gyökérmantrájává” válik, s végigkíséri életét. Egy életen át összeköti őt a beavatóval; hiszen minden alkalommal, amikor elmondja a mantrát, maga előtt fogja látni guruját, és érezni fogja annak jelenlétét. Ezáltal képes lesz újra és újra átélni azt az erős inspirációt, aminek a csíráját annak idején a guruja elvetette benne, amikor részesítette a celát saját megvalósítottságában. Ily módon a gyakorlóban újra és újra tudatosul az az irány, amelyet követnie kell: tisztán látja a célt, melyből annak idején ízelítőt kapott, nem vakon hívő tanítvány tehát.
Egyszer már említettem Guru Padmasambhava mantráját: ÓM ÁH HÚM VADZSRA GURU PADMA SZIDDHI HÚM. E mantra jelentése pontosan meghatározható. Tartalmazza a dévanágarěból – és a tibeti ábécéből – ismert jelképes hármas szóegységet, az ÓM ÁH HÚM-ot, melyek, mint bídzsa mantrák, az egyetemes, a kulturális vagy szellemi és az emberi szintet jelenítik meg. A Vadzsra Guru felismeréséhez csak az juthat el, aki megértette és megvalósította ezt a három szintet. A Vadzsra Guru szónak különleges jelentése van. Az ősgurut jelenti, aki fényesen világít, gyémánt-keménységű, átlátszó, s ugyanakkor tiszta, mint a gyémánt. A PADMA SZIDDHI HÚM pedig arra utal, amit meg kell valósítanunk és el kell érnünk, a SZIDDHI ugyanis tökéletességet, mester-séget jelent, a PADMA pedig a szív-csakrára utal saját középpontunkban, ahol a nagy átalakulás végbemegy. Ezzel megkaptuk az egyes mantrikus szavak jelentését, s a meditáció során immár összefüggésükben szemlélve egyre mélyebben átélhetjük őket.

Ugyanígy szükség van a mantrák előzetes tanulmányozására akkor is, amikor egy mandalával dolgozunk. Korábban már szó volt arról, hogy a négy égtájnak négy különböző szín felel meg, az ugyancsak színes középpont körül. Ezen kívül mindegyik égtájhoz kapcsolódik egy mantra is. A Dhjáni Buddhák mandalájában például a négy égtájhoz az óramutató járásával megegyező irányban kelettől északig a HÚM TRAM HRÍH ÁH bídzsák tartoznak, a középponthoz pedig az ÓM bídzsa. Így ha a mantrákat egy mandala összefüggésében recitáljuk, akkor mindig tudjuk, hogy az adott pillanatban mit kell vizualizálnunk. A HÚM-mal Aksóbhját vizualizáljuk, aki Keleten foglal helyet, a TRAM-mal Ratnaszambhavát Délen, és így tovább. A mandala középpontjában pedig Vairócsana foglal helyet, aki az összes Buddha bölcsességét testesíti meg, s ennélfogva az egyetemes ÓM hangban manifesztálódik. Az égtájak különböző Buddhái pedig saját tudatunk különböző aspektusait jelenítik meg.
Így Keleten, ahol a Nap felkel, Aksóbhjában az első lépcsőfok ölt alakot, mely a kezdetben még reflektív gondolkodásunknak felel meg. Aksóbhja egy tükröt és egy vadzsrát tart, teste kék színű, és fehér fényt áraszt. De mit jelent mindez? Amikor belépünk a mandalába, a világot először úgy kell szemlélnünk, mint képeket egy tükörben. Ekkor kezdjük el a világi létezést olyannak látni, amilyen az valójában: elmúló, jelenvaló és eljövendő – egy szakadatlan keletkezési és átalakulási folyamat –, és látjuk magunkat, amint minket is magával ragad a világ létesülésének áradata, amelyben élünk. Ha már mertük a valóságnak megfelelően látni a világot, akkor leszünk képesek együtt gondolkodni és érezni más lényekkel.
A keleti pont, ahol szellemi attitűdünket a földet érintő kéztartás (bhúmiszparsha-mudrá) határozza meg, tudatosítja bennünk, hogy gyökereink elválaszthatatlanok ettől a világtól, s hogy meg kell tanulnunk úgy tekinteni a világra, mint saját múltunkra. Abban a pillanatban pedig, amikor „kinyílik a szemünk”, és tisztán látjuk önmagunkat s a világot, amelyben élünk, már képesek leszünk a többi lényre is gondolni. Ekkor a kéz tükre, amelyben eddig saját magunkat szemléltük, mintegy magától kifelé fordul: egész lényünkkel mások felé fordulunk . Továbbra is tudatában vagyunk ugyan önmagunknak, de már nem vagyunk önközpontúak, már nem saját magunk körül forognak a gondolataink. Amikor kifelé fordítjuk tenyerünket, ez az adás mozdulatának felel meg, s jelzi, hogy érintkezésbe lépünk a világgal, pontosabban odaadjuk magunkat a világnak. Ezt jelenti a dánamudrá, az adás kéztartása.
Ha pedig a többi lénnyel való érintkezésben egészen odaadjuk magunkat, akkor ráébredünk minden lény lényegi azonosságára, miközben érteni és értékelni kezdjük sokféleségüket is. Ekkor a különbségeket immár nem feloldani akarjuk, hanem felismerjük az isteni lényeget, amely minden egyedi lény magját képezi, s amely a különféle lények sajátos megkülönböztető jegyeiben és kifejeződési formáiban nyilvánul meg. Azzal pedig, hogy elfogadjuk a lények különbözőségét, nem akarunk többé másokat magunkhoz hasonlóvá tenni, hanem a megjelenési formák gazdagságában meglátjuk az élet nagyszerűségét. Ezt fejezi ki a meditációs kéztartás, Amitábha dhjánamudrája.
Az északi pólus Buddhája Amóghasziddhi, aki a félelemnélküliség kéztartásáról, az abhájamudráról ismerhető fel. Ekkor a kéz az adakozó kéztartásból a szív magasságába emelkedik. Ez azt jelenti, hogy eljutottunk egy magasabb szintre, ahol felülemelkedünk a világon, s benne munkálkodva megáldjuk azt, miközben lehull rólunk minden félelemérzés. A félelmet azonban csak az együttérzés által győzhetjük le: tetteink mostantól fogva nem önzésből, hanem együttérzésből fakadnak. Kizárólag az ilyen tettek mentesek a karmától, ezért ez a kéztartás egyúttal azt a fajta bölcsességet is kifejezi, amely által minden mű beteljesül.
Így egyre közelebb jutunk a középponthoz, ahol a buddhaság tiszta fénye, a dharmakája világossága ragyog. Más szóval a buddhaság azoknak a tulajdonságoknak a megvalósításában rejlik, amelyek összességükben a mandala gazdagságát adják. Ez a központi bölcsesség Vairócsanában ölt alakot, és közvetlenül nem tapasztalható. Lépésről lépésre kell közelítenünk felé oly módon, hogy először is megtanulunk különbséget tenni az egyes tulajdonságok között, hogy végül az ellentétek összeolvadásában megtapasztaljuk a teljességet. Ezért járjuk körül a középpontot a Nap járásának irányában: a külső tartományok maradéktalan megismerése nélkül nem leszünk képesek eljutni a középpontba. Ezért újra és újra körüljárjuk azt, miközben spirálisan egyre közelebb jutunk hozzá, míg egészen eggyé nem válunk vele. Ezt nevezem a meditáció „szimfonikus mozgásá”-nak. S a meditáció valóban olyan, mint egy szimfónia, melynek variációiban négy motívum kerül újra és újra kidolgozásra. Az első vezérmotívum a Nagy Tükör bölcsessége, a második minden lény végső azonosságának bölcsessége. Harmadik a meditáció megkülönböztető, belátó bölcsessége, ami arra is utal, hogy a meditáció nem pusztán egy olyan állapot, amelyben megkülönböztetés nélkül feloldódunk mindenben. Sokkal inkább felismerjük a mindig létező különbségeket, és saját elképzeléseinket nem vonatkoztatjuk többé más létformákra. Belátjuk, hogy minden lény a teljesség különleges és egyedi kifejeződése. S ha végül megvalósítottuk a megkülönböztető bölcsességet, akkor eljutunk ahhoz a bölcsességhez, amely által minden mű beteljesedik: az együttérzéshez. Miután teljesen kibontakoztattuk magunkban az együttérzést minden lény és az egész világ felé, elkezdünk közeledni a dharmadhátu-bölcsességéhez, amely utunk beteljesülése, a minden lény üdvére megvalósított buddhaság.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1987. évi 185. (1–16. old.) jelent meg.

facebook

Maitréja rövid története

Sok-sok évvel ezelőtt Maitréja temérdek felajánlást tett, és a Nagy Hatalom (Tub-csen) nevű Tathágata előtt, sok más Buddha jelenlétében letette a bódhiszattva fogadalmat. Attól a pillanattól kezdve számtalan érző lényt vezetett a három magasabb képzés (fegyelem, összpontosítás és bölcsesség) ösvényén (a shrávakák, pratjékabuddhák és bódhiszattvák gyakorlási útján.), ezen keresztül segítve őket a megvilágosodáshoz.

Amíg bódhiszattvaként tevékenykedett, a nagy szeretet meditációjára specializálódott. Nemcsak másoknak tanította ezt az ösvényt, de maga is folyamatosan ezen meditált. Gyakran telepedett le nagyobb városok kapujában, ahol hosszasan és kitartóan elmélkedett a szeretetről. Olyan erős volt a meditációja, hogy ha a kapukon keresztülhaladó emberek elég közel mentek el mellette és megérintették a lábát, akkor maguk is részesültek a nagy szeretet megélésében. Ez a tíz irány összes magasztos lényének nagyon tetszett. A Tathágaták örvendeztek cselekedeteinek, és azt jövendölték, hogy következő életeiben bódhiszattvaként és Buddhaként is a »Szeretet« (Maitréja, Dzsampa) néven fogják ismerni őt. Így kapta a nevét.

Egyik életében egy nagy király ezer fiának egyikeként született. A király tudni akarta, hogy a fiai milyen sorrendben fognak megvilágosodni, ezért mindegyikük nevét betette egy tálba, és egyenként kihúzta azokat. Maitréja neve az ötödik volt, és annak a kornak a Buddhája, a Korlátlan Tudás (Jön-ten pa-je) nevezetű Tathágata azt jövendölte, hogy ő lesz a jelen korszak ötödik Buddhája, míg Shákjamuni a negyedik.

Maitréja végül végighaladt a szellemi fejlődés minden fokán. Elérte a tizedik, vagyis a legmagasabb bódhiszattva szintjét, majd ezután a tökéletesen megvilágosodott Buddháét is. Miután elérte a végső tökéletesség e szintjét, sok különböző alakban nyilvánult meg számtalan Buddha mezőben, és jelenlegi különleges tartózkodási helye a Tusita Tiszta Földje. Ott ad mahájána tanításokat számtalan magas szinten álló bódhiszattva tanítványnak. A Tusita mennyekben történt az is, amikor a nagy árya lénynek, Aszangának megtanította öt híres szövegét.

Maitréja sok más tanítást is ad a különböző tanítványok igényeivel összhangban. A tíz térbeli irányon keresztül számtalan szellemi mester alakjában jelenik meg, s ezáltal megszámlálhatatlan lényt vezet a teljes tudatosságra ébredés útján.
Végül eljön majd Maitréja számára az idő, amikor a jelen világkorszak ötödik egyetemes Buddhájaként fog megjelenni, és megforgatja a Dharma kerekét minden lény javára. Ez a következőképpen fog lezajlani:

A jövőben a szellemi homály fokozódása miatt a világunkban élő lények hanyatlásnak indulnak. Csökkenni fog az élettartamuk, és életük tele lesz szenvedéssel. Amikor az emberek várható élettartama tíz évre rövidül, Maitréja megtestesül majd egy nagy szellemi vezető alakjában, és felmutatja az erény ösvényét. Különösen a szeretet tanítását fogja terjeszteni, és ennek eredményeként a világunkban élő lények sorsa elkezd megváltozni. Ahogy fokozatosan feladják téveszméken alapuló attitűdjeiket és felhagynak ártalmas viselkedésükkel, élettartamuk ismét növekedésnek indul. Sok korszakkal később az emberek várható élettartama óriásira nő, majd később lassan újra csökkenni kezd, amíg el nem éri a száz év körüli élettartamot. Az összes Buddhák jövendölése és saját ígérete szerint is ez lesz az a kor, amikor Maitréja Buddha megjelenik ebben a világban, mint egyetemes tanító.

Az apja neve a Nagy Könyörületes Brahmin (Tramdze Cang-rab) lesz majd, az anyját pedig úgy hívják, hogy Fiatalnak Látszó (Cang Denma). Maitréja az oldalából fog megszületni, amint egy erdei ligetben álldogál, és az újszülött Buddhát az ég nagy királya, Indra fogadja majd nagy odaadással. A csecsemő Maitréja azonnal hét lépést tesz majd mind a négy égtáj irányába, és az összes olyan ponton, ahová lábát leteszi, lótuszvirágok fognak nyílni. Ezután kinyilatkoztatja: „Én vagyok a világ felülmúlhatatlan megmentője, és azért jöttem, hogy minden lényt felszabadítsak a szenvedés alól. Ez az utolsó újjászületésem; számomra nem lesz több újraszületés.”

Ezt hallván a világ összes magasztos lénye és nagy szelleme örvendezni fog, számos megtisztulási cselekményt hajtanak majd végre, és pompás felajánlásokat tesznek neki. Büszke édesapja körbeviszi a városon, hogy a polgárok is örvendezhessenek új kincsüknek. Gyönyörű istennők virágokat ajánlanak fel neki, és a nagy bölcsek megjövendölik, hogy még abban az életében tökéletesen megvilágosodott Buddhává válik.

Ezután a királyi hercegek életét éli. Amikor eljön a tanulás időszaka, Maitréja lesz négyezernyolcvan diák közül a legelső, amikor pedig eljön a házasodás ideje, Maitréjának számos felesége lesz, akikkel sok évig fog együtt élni. Ezután a brahminok egy nagy vallási ünnepséget tartanak majd a királyságában. Az ünnepség során Maitréja kinyilvánítja: azért jött, hogy felismerje a jelenségek mulandóságát, s az aszkéta szerzetesek példáját látva kijelenti, hogy lemond a ciklikus létezésről, elhagyja királyi környezetét, és a jövőben vallásos életmódot kíván folytatni. Ez az elhatározás olyannyira megdöbbenti a körülötte levőket, hogy az egész palota összes feleségével együtt fölrepül a térbe.

Miután elhatározta, hogy elhagyja a királyi életmódot, Maitréja kivonul az erdőbe. Az összes égi lény és szent örvendezni fog elhatározásának, imádkoznak sikere érdekében, s védelmezik őt és gondoskodnak róla, amíg meditál. Példáját követve számos felesége, továbbá kíséretének ezernegyven tagja sok városlakóval együtt nagy odaadással követni fogja őt, és szintén vallásgyakorlóvá szenteltetik fel magukat.

Maitréja hét napig az aszkéták életét éli majd, s minden ételtől és italtól tartózkodik. Azután amikor felébred mély meditatív összpontosításából, Maitréja kap majd egy pohár tejet feleségétől, Da-vé Tong-csen-től. Ettől felfrissülve felveszi a gyémántkemény keresztezett lábú testtartást, és szilárdan elszánja magát, hogy nem kel fel a meditációból mindaddig, amíg el nem éri a megvilágosodást. Azon az estén leküzd minden démonikus befolyást és akadályozó erőt ( márát), és az éjszaka közepén a meditációs elmélyülés mélységes állapotába kerül. Végül a rákövetkező reggel, napkeltekor Maitréja – aki valójában már több korszakkal korábban megvalósította a tökéletes megvilágosodást –, szerencsés tanítványai kedvéért még egyszer bemutatja, hogyan kell elérni a teljes és tökéletes Buddhaságot. Azután ugyanúgy, mint a múlt, jelen és jövő összes Buddhája, Maitréja is megszámlálhatatlanul sok létezőt fog kivezetni a szellemi ébredés útján a szenvedésből.

A megvilágosodás bemutatását követően Maitréja hét napig csendben marad, jövőbeni tanítványait szemlélve. Azután Indra, a mennyei lények királya egy arany kerékkel és az öt érzék egyetemes szépségű tárgyaival ajándékozza meg őt, arra kérve, hogy forgassa meg a Dharma kerekét minden lény javára. Válaszul e kérésre Maitréja elkezdi tanítani a Négy Nemes Igazságot, sok millió tanítványt vezetve el ezzel a felszabaduláshoz.

Hosszú tanítói pályafutása során Maitréja háromszor forgatja meg a nagy tanítások kerekét, és mindegyik alkalommal a tanítványok megszámlálhatatlan tömege jő el hozzá, hogy hallgassa őt. Ezek a tanítások óriási események lesznek, amelyek nemcsak emberi, földön született tanítványokat vonzanak majd, hanem sok mennyei lényt is: dákákat, dákiníket és más égi világok lényeit. Sokan azok közül, akik a tanítás meghallgatása céljából ott egybegyűlnek, azonnal arhatokká, bódhiszattvákká, sőt tökéletesen megvilágosodott Buddhákká válnak.

Szent teste, beszéde és tudata erejével Maitréja a saját egyéni szükségleteik és képességeik szerint fogja vezetni és boldoggá tenni mindazokat, akik ott egybegyűlnek. Egyeseknek hínajána útmutatásokat ad majd, másoknak mahájána tanításokat. Ilyen módon számtalan tanítványt fog a három hordozón keresztül elvezetni a felszabaduláshoz és megvilágosodáshoz.
A Holland Maitréja Institut 1981. szeptemberi tanításaiból. 
Forrás: http://www.maitreyaproject.org/home/index.html 
A Buddha Dharma Education Association Inc. szíves engedélyével. 
Honlap: www.buddhanet.net.

Fordító: 
facebook

A szellemi áthagyományozás vonala az Árya Maitreya Mandala rendben

A vonal, mint hagyomány és mint tartalom
A buddhizmusban nagy jelentőséget tulajdonítunk az úgynevezett áthagyományozási "vonalnak", amely a szellemi tanítások hitelességét és hatékonyságát szavatolja számunkra. Szinte zavarbaejtően sokféle buddhista iskola és gyakorlatrendszer létezik, amelyek mind a Buddháig visszanyúló megszakítatlan mester- tanítványi láncolatra vezetik vissza saját hagyományukat. E sokféleség magyarázata a lehetséges gyakorlók sokféleségében rejlik. A különféle iskolák azért születtek, hogy elébe menjenek a különféle hajlamú és temperamentumú gyakorlók szükségleteinek. A fontos az, hogy ki-ki ahhoz az iskolához, vagy gyakorlatrendszerhez csatlakozzon, amelyet a saját hajlamai, vonzalmai és képességei alapján önmagához a legközelebb állónak érez, amelyhez a legszorosabb rokonság fűzi. A bensőséges kapcsolatnak ez az érzése segít később áthídalni a szellemi úton számos nehézséget.
Nézetünk szerint nem is olyan nagyon fontos az, hogy valaki melyik vonalhoz, iskolához, vagy tanításhoz csatlakozva halad. Ennél sokkal lényegesebb, hogy olyan intenzitással koncentráljunk a kiválasztott gyakorlatra, hogy az valóban elvezessen bennünket a végsőkig, a bennünk lévő Buddha- természet felismeréséig. Mert ha ez sikerül, akkor utána minden más út is nyitva áll előttünk. S másfelől bármely gyakorlatot választunk is, az csak akkor fog használni a számunkra és csak akkor fog gyümölcsöt hozni, ha valóban a teljes szívünkkel veszünk abban részt.
Mindeközben ugyanakkor nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy maguk ezek a gyakorlatrendszerek pusztán gyakorlatrendszerek, végső soron tehát ember alkotta vázak. A végső valóság minden rendszert, minden formát, minden konkrét kifejezési módot meghalad. Ahhoz, hogy ezt a végső, abszolút valóságot megértsük, előfeltétel, hogy az összes ilyen rendszert magunk mögött tudjuk hagyni, s hogy túl tudjunk lépni minden gondolati építményen. Az összes általunk használt rendszernek csupán kísérő funkciója van, s a végső szinten ezeket mind el kell tudnunk hajítani.
Látjuk tehát, hogy e tekintetben az embernek mindig két dolog között kell egyensúlyoznia: Mindaddig, amíg még magunk is személyes vonzalmakkal, ellenszenvekkel, hajlamokkal rendelkezünk, és ennek következtében a viszonylagosságok világában mozgunk, nekünk magunknak is fel kell használnunk azokat a lehetőségeket, amelyeket a viszonylagos – tehát ember alkotta – szellemi iskolázási, önnevelési módszerek kínálnak. Nem volna bölcs döntés a részünkről, ha ezeket csak úgy egyszerűen elvetnénk. Másfelől viszont soha nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy mindezeken a rendszereken és hagyományokon túl létezik egy olyan tartomány, ahol ezeknek már nincs semmi jelentősége, ahol a meztelen valóság taláható , s ahová végsősoron – túllépve az összes tradíción – nekünk magunknak is el kell jutnunk. Ugyanis minden tradíció ebből a végső valóságból, ebből a végső megértésből született, és nem megfordítva.
Valójában ennek a nézőpontnak is a gyakorlás egész folyamata során a szemünk előtt kell lebegnie. Nem lehet eléggé hangsúlyozni, hogy a hagyomány csodálatos és nagyon fontos dolog. Ha azonban valaki valamely hagyományhoz tapadni kezd, és azt megmerevíti, akkor ebben az aktusban a tradíció lényegében meghal. Ha pedig az ember saját maga ragad meg egy tradícióban, és akkor sem kíván azon túllépni, amikor már kimerítette annak összes lehetőségeit, akkor tulajdonképpen önmaga legjobb lehetőségéről mond le – arról a képességéről ugyanis, hogy túl tudjon lépni a formákon és a struktúrákon, túl tudjon lépni egyes gondolkodási modelleken és tovább tudjon fejlődni annak a tartománynak az irányába, amely túl van a formák körén, s amely a végső felismerést hordozza.
Ez a fokozatos, egymásra épülő megközelítés olykor megzavarja az embert. Különösen akkor, ha nem ismerjük fel, hogy ezek csak különböző lépések, s abszolutizálni igyekszünk ezeket. Az utunk kezdetén, amikor még nem is értjük igazán, mi az, amit tulajdonképpen meg akarunk valósítani, gyakran csak a hitre támaszkodhatunk. Például nagyon hiszünk valakiben, egy olyan emberben, aki megtestesíti magában mindazt, amit számunkra ez a megértés jelenthet. Ez azonban nem jelenti azt, hogy mindörökre megmerevedhetünk e hittől túlsúlyos állapotban. Ugyanis ha valóban fejlődünk, akkor a fejlődés során ez a kezdeti hit egyre inkább saját tapasztalattá kell, hogy átalakuljon. És ez a saját tapasztalás lesz az, ami ettől kezdve továbbsegít bennünket.
A guru, vagy tanító feladata egyfelől éppen e kezdeti ösztönzés, vagy insiráció. Ő nyújtja a hiten keresztül számunkra azt a bizonyosságot, hogy a cél valóban elérhető. Ugyanis az út elején az ember még nem bízik önmagában annyira, ami az akadályok leküzdéséhez elengedhetetlen volna. Meg kell azonban említenünk a guru egy másik tulajdonságát is: az igazi guru újra meg újra megkísérli, hogy a tanítványt emlékeztesse annak saját Buddha-temészetére. Nem véletelenül tekinti a buddhizmus a szkeptikus kételyt, a vicsikiccshát az egyik fő akadálynak. Ez az egyik legnagyobb béklyó, amely a szamszárához köt bennünket. Nem más ez tulajdonképpen, mint az önmagunkban, a saját megvalósítási lehetőségeinkben való kételkedés. A kijelentés, hogy „minden lénynek Buddha-természete van“, merő szavakkal való játék marad mindaddig, amíg nem hiszünk igazán abban, hogy ez a Buddha-természet saját magunkban is bennünk rejlik.
Régi és új hagyomány. Mit jelent egy tradíció hordozójának lenni?
Mi is a feladata egy szellemi vonalnak, vagy áthagyományozási láncolatnak? Az idők során állandóan keletkeztek újabb és újabb iskolák. Ez a saját púdzsa-könyvünkben található vonal - imából is teljesen világos. Ha körülnézünk a világban, láthatjuk, hogy sok száz buddhista iskola létezik. Miért ez a sokféleség? Van ennek létjogosultsága? Úgy gondoljuk, hogy az új iskoláknak csak akkor van létjogosultságuk, ha az újonnan létrehozott hagyomány a tanítás lényegét, vagy magvát érintetlenül hagyja. Sőt pontosan azért, mert ez a lényegi mag oly fontos, veszi magának a tanító a fáradságot, hogy új formákat teremtsen, új lehetőségeket kutasson fel a tan bemutatására vagy magyarázatára, s ezeken keresztül jobban érthetővé és közvetíthetővé tegye magát a lényeget. Ezen keresztül tud alkalmazkodni annak a kornak az igényeihez, amelyben él, ezen keresztül tudja figyelembe venni azoknak az embereknek a szükségleteit, akik valamely sajátos kultúrában élnek. Amíg az új forma, illetve a tan közvetítésének új stílusa valóban az ősi tartalomban gyökerezik, és azt a tanító saját gyakorlata és tapasztalata támasztja alá, mindaddig azt lehet mondani, hogy az új formák köntösében is igazi tradícióval állunk szemben.
A dolog akkor válik veszélyessé, ha valaki, aki szellemi kérdések iránt érdeklődik, még nem hatolt el a Dharma gyökeréig, hanem egyszerűen csak spekulálni kezd Istenről és a világról, és aztán ezt a spekulációt publikálja, mint új tradíciót. Ez itt nyugaton elég gyakran megtörtént a múltban, s megtörténik jelenleg is. Úgy véljük, nekünk nyugatiaknak is szükségünk volna bizonyos kritikai képességre, hogy meg tudjuk ítélni, vajon egy tanítás igazi gyökerekkel rendelkezik-e, vagy pedig csupán emberi kreáció. A másik oldalon viszont azt is látni kell, hogy ha valaki egyszerűen csak követ egy régi tradíciót, és merő megszokásból tovább csinálja azt, amit már több száz éve mindig is csináltak, akkor nagyon könnyen megtörténhet, hogy ő lesz az adott tradíció utolsó láncszeme. Az ilyen magatartásnak gyakran az az oka, hogy bizonytalanok vagyunk saját magunkban, szorongunk, és ennek következtében a tanításokat, amelyekben részesültünk, megpróbáljuk örökre rögzíteni Ebben az esetben azonban rendszerint csak utánzunk, s valójában nem váltunk a tradíció edényeivé, hordozóivá . Olyasvalakitől ugyanis, aki valóban fenntart egy tradíciót, elvárható, hogy képes legyen az adott tradíciót alkotó módon továbbvinni, képes legyen azt új eszmékkel gazdagítani.
A vonalhordozókat – akik a szellemi vonalat tartják – gyakran nevezik vidjádháráknak. A "dhar" szó szankszritül azt jelenti, hogy tartani – ebből a gyökből származik maga a Dharma szó is. A vidjá szellemi tudást, tisztánlátást jelent. Ebből teljesen nyilvánvaló, hogy mi is az, amit a vonalhordozó tart. A tudás és szellemi látás az, amit tartania kell, s nem feltétlenül a formát. Ráadásul ennek a dhára szónak van még egy aktív jelentése is – olyasfajta tartásra utal, mint ahogyan pl. Vadzsrapáni vagy Padmapáni a vadzsrát, vagy a lótuszt a magasba emeli, tehát aktívan felmutatja. Jól figyeljük meg ezt az ikonográfiai ábrázolást: az istenség a jelképet tartja, s nem pedig megragadja, vagy fogja, és ez igen lényeges különbség. A tudásnak ez a fenntartása, állandóan újrateremtve, újjáalakítva, újraképezve történő megőrzése jelenti egy valóban eleven módon megélt hagyomány ismérvét, s egy ilyen hagyomány hordozóját is ez kell, hogy jellemezze. Azoknak, akik a formákat megmerevítik, vagy bizonyos rendszerekhez és nevekhez ragaszkodnak, a valódi indítékuk leggyakrabban bizonyos világi hatalom és befolyás elveszítésétől való félelem. Hogy félre ne értsük, ezt a gondolatot nem én találtam ki, hanem Dudjom Rinpocsétől idéztem. Igazsága azonban teljesen nyilvánvaló. Abban a pillanatban ugyanis, hogy valamit megváltoztatunk, elkerülhetetlenül bizonyos kockázatot vállalunk magunkra. Az emberek többsége az állandóságot szereti és nem a változást, s a legtöbb ember kockázatvállaló készsége rendkívül alacsony. Mi azonban úgy gondoljuk, hogy ha a Buddha vállalta a megvilágosodás kockázatát, akkor az ember az ennél kisebb jelentőséggel bíró dolgokat nyugodtan kockára teheti.
Annak idején a kadampából először a gelukpa rend vált ki, aztán később megalakult a szakja rend, s a mai napig létezik a kargyü és a nyingma hagyomány is. E hagyományok mindegyike kifejlesztette a maga sajátos vonásait. Ezek a sajátos formák azonban egyúttal rögtön korlátot is képeztek, bizonyos behatárolódást hoztak létre. És persze mindig voltak olyan mesterek is, akik semmit sem alapítottak a saját vonalukon. Milarepa pl. csak ült a barlangjában és nem tartotta szükségesnek, hogy bármit is alapítson. Ellenben Tsongkapa rögtön egy egész rendet alapított, mert számára a tibeti szerzetesek életvezetési stilusa nem volt eléggé szigorú. Ennek ellenére a szigorú gelukpa rendből sok szerzetes később ismét remeteségbe vonult vissza azért, hogy kimeneküljenek a kolostori élet mindennapi rutinjából és formalizmusából. Ha ugyanis valaki valamilyen speciális meditációt kívánna gyakorolni, valamilyen egyéni rendszert , akkor erre a kolostorban gyakran csak korlátozottan van lehetősége. Úgyhogy sokan fogták magukat és ismét kivonultak a barlangba, mert túlságosan korlátozva érezték magukat egy olyan rendszerben, ahol a formális gyakorlásra helyeződött a hangsúly. És ez valószinűleg jól is van így. Ha túlságosan hozzákötjük magunkat bizonyos jó szokásokhoz, például azért, mert nagyon nagy fáradságunkba került, amíg ezekre a szokásokra rá tudtuk magunkat nevelni, akkor könnyen megtörténhet, hogy a szellemi utunk meg is reked ezeknél a jó szokásoknál.
Látjuk tehát, hogy a dolgok mindig kétértelműek. Egyfelől alá kell vetnünk magunkat egy forma fegyelmének, a hagyomány fegyelmének, s aztán amikor nagy fáradsággal annyira megfegyelmeztük magunkat, hogy az már többé-kevésbé erőfeszítés nélkül megy, akkor szükségessé válik, hogy ismét feladjuk ezeket a formákat és megszokásokat – mert végső soron ezek is csak formák, és ha nincs már szükség reájuk, akkor el kell őket engedni. Szerencsére legtöbbünk még előtte áll az ilyesfajta a megrázkódtatásoknak. Mégis szeretnék ebben az összefüggésben még egyszer utalni arra, hogy az embernek még a jó szokásait sem szabad a végsőkig magához tapasztania. Erre a területre is alkalmazható a buddhizmus egyik leglényegesebb ajánlása: semmit sem szabad sem túlságosan elutasítani, sem pedig túlságosan azonosulni vele. Akár elutasítunk ugyanis valamit, akár azonosulunk azzal, mind a két esetben elsiklunk a lényeg fölött. Ha valamit hasznosnak találunk, akkor használjuk azt anélkül, hogy hozzátapadnánk. Abban a pillanatban pedig, hogy elkezd bennünket beszűkíteni, korlátozni, tegyük nyugodtan félre ismét, anélkül azonban, hogy megtagadnánk azt a segítő befolyást, amit az adott dolog gyakorolt reánk.
Az Árya Maitreya Mandala Egyházközösség vonala
Sokszor szorongva, vagy éppen kétkedő hangsúllyal megkérdeznek bennünket: „Na és mi a helyzet a ti vonalatokkal?“ Nos, ez valóban nem egy egyszerű dolog.
Govinda Láma tanítása, sok más nyugaton is elterjedt tanításhoz hasonlóan abba a körbe tartozik, amit tibetiül rimének neveznek. Ennek szellemisége a múlt században bontakozott ki egyfajta ellenmozgalom hatására. Ez az ellenmozgalom bizonyos kolostori törekvésekkel szemben jelentkezett, amelyekre az volt a jellemző, hogy megpróbálták túlságosan is szorosan magukhoz láncolni a híveket. A kialakuló rime mozgalomhoz a XIX. század legjelentősebb tibeti tanítói csatlakoztak. Ezek a tanítók, akik maguk is több tradíciót tanulmányoztak, és a szemük sarkából mindig odafigyeltek a konkurens tanításokra is, újra meg újra hangsúlyozták: nagyon rossz tendencia az, ha valaki megkísérli az embereket a saját hagyományához láncolni, és ezzel korlátozza a tanítványok szabadságát. Hiszen minden hagyományban vannak olyan apró nüanszok, amelyekben különböznek egymástól. És nem tudható, hogy valakinek nem éppen valamely másik hagyomány egy apró mozzanata fogja-e felnyitni a szemeit. Ki tudhatja ezt teljes biztonsággal kizárni egy tanítvány fejlődéséből? A rime mozgalomhoz tartozó tanítók kifejezetten ösztönözték a tanítványaikat arra, hogy keressék fel más iskolák tanítóit is, és próbálják meg mindenütt megtanulni a lényegest. Majd pedig, az elsajátított anyagot kíséreljék meg a saját tapasztalataikba integrálni.
Govinda Lámának magának is több tibeti tanítója is volt, és az ezektől a tanítóktól átvett tanítások képezik a mi munkánk tulajdonképpeni hátterét. Abban az időben, amikor ő Tibetben felkereste ezeket a tanítókat, az ilyesmi még nem volt annyira megszokott dolog egy európai számára. Másfelől arra sem volt még akkoriban módja, hogy más emberek gazdag tapasztalatanyagára visszatekintsen. Így fordulhatott elő, hogy különböző iskolák tanítóit is felkereste – mindez azonban inkább esetleges, véletlenszerű volt, nem valamilyen tervszerű elrendezés eredménye. Ugyanez azonban egy más szempontból nézve talán éppenhogy szerencsésnek tekinthető. Ugyanígy mi magunk inkább előnyösnek tekintjük azt is, hogy bár Tomo Geshe Rinpocse, Govinda Láma egyik fő tanítója gelukpa volt, mégis nagyon nyitott szellemmel rendelkezett. Tomo Geshe saját maga is folytatott tanulmányokat a többi iskolában, s emellett nagyon sok időt töltött elvonultságban és meditációban. Ennek volt köszönhető, hogy nagyobb súlyt helyezett a tartalomra, mint a formára.
Nyíltan meg kell mondanunk ugyanakkor azt is, hogy maga Govinda eredetileg a théraváda követője volt, tibeti útját megelőzően a théraváda buddhizmust tanulmányozta és annak útját járta. Részben ennek a következménye, hogy közösségünkbe a különböző tibeti tradíciókból származó tanítások mellett nagyon sok minden beáramlott a théraváda hagyományból is. A tibeti iskolákban egyébként sokhelyütt ugyancsak tanulmányozzák a théraváda írásokat; a különbség talán abban rejlik, hogy mi ezeket a szövegeket nem tibetiül olvassuk, hanem megkíséreljük őket az eredeti forrásnyelven recitálni.
Mindent egybevetve nyugodtan kijelenthetjük, hogy mi saját magunkat talán ahhoz a rime mozgalomhoz érezzük a legközelebb, ahol a más iskolákhoz történő átpislantás nemcsak, hogy nem tiltott, hanem éppen ellenkezőleg, a saját utunk szerves részét képezi. Hiszen – amint azt már mondottuk –, az ember sohasem tudhatja, hogy melyik lesz ezek közül a tanítások közül az, amelyik felnyitja a szemét. Célszerűbbnek tartjuk a saját belső érzékenységünktől, a saját intuiciónktól vezettetni magunkat, s inkább hagyatkozunk a saját növekvő megértésünkre, mint valamilyen külső előírásra.
Nyingma ihletés
Hozzánk személy szerint egyébként a nyingma tradíciót érezzük nagyon közel állónak. Többször is előfordult, hogy olyan gondolatokat fedeztünk fel – olykor szó szerint –a nyingma tanítóknál, amelyeket Govinda Láma is sokszor emlegetett. Ezért szeretném e rövid eszmefuttatást néhány olyan idézettel zárni, amelyek Thinley Norbu Rinpocsétől származnak. Ő az, aki pillanatnyilag a nyingma vonalat képviseli, miután édesapja, Dudjom Rinpocse elhunyt, Dudjom Rinpocse tulkuja pedig még nagyon fiatal. Megfogalmazása rendkívül precízül rátapint arra, ami ezeknek az áthagyományozási vonalaknak a valódi lényege. Rinpocse ugyanis nem nyingma, szakja, gelukpa és kagyüpa vonalakról beszél, hanem azt mondja, hogy ezek a vonalak mind világi vonalak. Mindezekben a világi vonalakban azonban van egy természetes és megszakítatlan bodhicsitta-vonal. E bodhicsitta-vonal arról ismerhető fel, ha valakiben állandóan tudatossá válik a minden jelenséget átható rejtett lényegiség. Ez a rejtett esszencia pedig, amely minden jelenséget áthat, nem más, mint az üresség. Abban a pillanatban, hogy valaki felismeri ezt az ürességet, ezzel egyszersmind a bodhicsittát is megvalósította. Ezt tekinti a szerző a tulajdonképpeni vonalnak. Ez a vonal nyilatkozik meg a különféle értékes minőségekben és tulajdonságokban. És ezek a tulajdonságok tudnak azután mégegyszer, másodlagos módon megnyilvánulni a különböző vallási formákban, a maguk különböző aspektusaiban.
Mi magunk is úgy gondoljuk, hogy ez a szellemi vonal lényege, nem pedig bármely történetileg kialakult forma. Továbbmenve a szerző figyelmeztet bennünket, hogy a vonallal kapcsolatban óvatosnak kell lennünk. Azt mondja, hogy abban a pillantban, amikor elveszítjük a kapcsolatot ezzel a saját magunkban lévő Buddha-természettel, a vonalunk is megszakad. Kiről is lehetne azonban azt állítani, hogy az ideje nagy részét a saját Buddha- természetében tölti? Valószínűbb, hogy a legtöbb ember igen gyakran megszakítja a saját vonalát. És minek a következtében szakad meg állandóan a kapcsolatunk ezzel a saját magunkban rejlő bodhicsittával, a bennünk magunkban rejlő üresség-tudattal? Annak következtében – mondja a szerző –, hogy a tudatunkat állandóan nézetek homályosítják el. A hagyományokkal, vagy fajokkal kapcsolatos nézetek is ilyenek. A megvilágosodásnak ugyanis a valóságban semmi köze se fajhoz, se nemzetiséghez, se származáshoz. Sőt a ranghoz, vagy politikai megfontolásokhoz sincs semmi köze. Elég csak egy kicsit is utána olvasni, hogy lássuk, a történeti buddhista iskolákon belül milyen gyakran fordultak elő politikai hátterű viták, összetűzések. Ezek valójában mind olyan sötét felhők, amelyek eltakarják a bodhicsitta tiszta egét, és éppen hogy megszakítják, s nem pedig biztosítják a Dharma-vonal fennmaradását. Amint Rinpocse fogalmaz, még ha száz tanítód volt is, és mind a száz a leghíresebb tibeti mesterek közé tartozott, akkor is megtörött benned a Dharma vonala mindaddig, amíg el vagy választva a saját természetes lényegedtől.
Másfelől viszont még abban az esetben is, ha valakinek nem volt semmiféle tanítója, ám mégis kapcsolatot talált a saját szellemének ezzel az őseredeti, természetes állapotával, elmondható róla, hogy az illető rendelkezik a bodhicsitta valódi vonalával. Az ilyen személyek azok, akikről azt szoktuk mondani, hogy tudásukat közvetlenül a Buddha tudatából merítették.
A szellemi vonal helyes megértéséhez érdemes a történeti Buddhára emlékeztetni magunkat, aki maga pl. nem alakított semmiféle rendet, semmilyen hagyományt. A Buddha egyszerűen csak egy közösséget, egy szanghát hívott életre. Az a szó, hogy "szangha", egyszerűen annyit jelent, mint "közösség, együttlét, összefogás, szövetkezés, egyesülés". Amikor ezt manapság nyugati nyelvekre azzal a szóval fordítják, hogy "rend", akkor bizony az embernek ehhez egészen más képzettársítások jutnak az eszébe, mint amit a szangha szó eredetileg jelentett. Pedig a Buddha a vonalat illetően is félreérthetetlenül fogalmaz: "A félelemnélküli oroszlán Dharma-trónusának (az oroszlán itt a Megvilágosodottat jelenti) nincs birtokosa. Csak akinek a tudata telve van együttérzéssel, szeretettel és bölcsességgel, csak az tekinthető az én vonalam továbbvivőjének, csak az ülhet az én trónusomra."

Szerkesztette és fordította: Lílávadzsra (Pressing Lajos)

Szerző: 
facebook

Meditáció a résztvevő Istenről I.

A buddhizmusban is ismerjük azt a tanítást, hogy minden, amit tapasztalunk, él . Ez azt jelenti, hogy különböző rendű és rangú élőlények léteznek azokon kívül is, akikkel mi magunk a hétköznapi életünkben találkozunk. A hétköznapi ember hajlamos arra, hogy még az élőlényeket is eltárgyiasítsa. Az állatokat például már régóta úgy tekintjük, mintha használati tárgyak lennének, sőt gyakran még saját embertársainkat is személytelenül, mintegy tárgyként kezeljük. Nem érzékeljük, hogy ők is ugyanolyan elevenek, mint amilyenek mi magunk vagyunk, vagyis hogy ők is érző, fejlődő, tudatos lények. Ezzel nagyon sok szenvedést gerjesztünk. Az emberi világban keletkező szenvedések nagy részét mi magunk idézzük elő, nem kis mértékben éppen azáltal, hogy egymást is eltárgyiasítjuk. Úgy reagálunk egymásra, mintha a másik egy élettelen eszköz lenne, akit szabadon használhatunk vágyaink kielégítésére vagy az érdekeink érvényesítésére.

Ez természetesen kölcsönös. Amikor mi magunk tárgyiasítunk el egy másik embert, akkor ezt gyakran nem is vesszük észre. Amikor azonban bennünket tárgyiasítanak el, nagyon is észrevesszük ezt, mert ilyenkor mi magunk szenvedünk ettől. Ilyenkor úgy érezzük, hogy személytelenül kezelnek vagy használnak bennünket, s nem méltányolják azt az emberi teljességet, amit az életünkben megjelenítünk. Azonban mások pontosan ugyanígy vannak ezzel.

A jelenség, hogy eltárgyiasítjuk az állatokat - sőt az embertársainkat is -, hosszú fejlődés eredménye. A buddhizmus szempontjából azonban ezt a fejlődést negatívan kell értékelnünk. Valójában nem fejlődésről van szó, hanem a tisztánlátásnak, a megismerés érzékenységének az eltompulásáról, ami az élet minőségének a megromlásához vezet.

A régi korok embere éppen fordítva volt ezzel. Nem csak az állatokat látta lelkesnek, hanem még azt is, amit mi élettelen környezetnek érzékelünk.Ők még a fizikai tárgyakban is eleven szellemet láttak. Minden bokornak, minden használati tárgynak, épületnek, sziklának, fának saját szelleme volt. Hogy a tárgyakban szellemeket érzékeltek, abban az fejeződött ki, hogy a dolgok és a jelenségek nem halottak, hanem élnek, sőt azokban bizonyos szintű tudatosság is lüktet. Azáltal, hogy érzékelték ezt a dolgokban, a régiek nagyobb tisztelettel és tapintattal bántak a környezetükkel. A modern ember a környezetét éppoly brutálisan kizsákmányolja, mint saját magát. A régi korok embere még tudatában volt annak, hogy saját létezésünk is függésben van a dolgokban rejlő természeti erőktől vagy szellemektől. Ugyanúgy, ahogy az ő életük függ a miénktől, a miénk is bele van ágyazva az övékébe: ezek táplálnak és tartanak el bennünket, biztosítják életkörnyezetünket. Ezért tartották tiszteletben őket, s igyekeztek elnyerni ezeknek a szellemeknek a jóindulatát.

A mai ember háborúságban áll a természettel, s mivel nem érzékeli élőlényként a dolgokat, azt hiszi, hogy teljesen szabadon, tetszése szerint igázhatja le ezeket saját céljai érdekében. Hosszú távon ez szükségképpen meg fogja majd mutatni a maga negatív következményeit, mert ellenségessé teszi a környezetet az emberrel szemben. A természet előbb-utóbb vissza fog ütni, mint ahogyan ennek már sok jelét tapasztaljuk.

A régiek tehát még jobban érzékelték a dolgokban rejlő szellemet, de észrevették azt is, hogy az egyes jelenségekben megmutatkozó életáramlások nagyobb áramokba, életfolyamokba szedődnek össze. Ezeket az átfogó életáramokat is el lehet úgy képzelni, mint szellemi lényeket. Ezek a szellemi lények aztán - amelyek a nagyobb természeti jelenségeket, illetve a társadalomban a kulturális folyamatokat vagy népcsoportokat vezérlik -, maguk is beleáramlanak egy az egész mindenséget átfogó egyetemes szellemi létezésbe, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a folyók az óceánba torkollanak. E különböző szintű szellemi áramlások nem zárják ki egymást, hanem mind egymás mellett, egymást áthatva léteznek.

Azok az istenségek azonban, amelyekről a buddhizmusban meditálunk, nem abban az értelemben szellemi lények, mint ahogyan pl. egy természeti szellemet tisztel az ember. Jóllehet a buddhista istenségek is sokfélék, ezek nem különböző fajta szellemi erőket reprezentálnak, hanem mindegyikük ugyanazt a végső, egyetemes szellemet fejezi ki. A buddhizmusban ezt a végső szellemi lényeget bizonyos doktrinális okokból nem Istennek nevezzük, mint más vallásokban, hanem a megvilágosodott tudatként határozzuk meg. A mi istenségeink mind ennek az egyetemes megvilágosodott tudatnak a kifejeződései. Lényegük szerint tehát nem különböznek egymástól. Inkább arról van szó, hogy ez a megvilágosodott tudat sokféle formában tud megjelenni. Mint ahogy mi magunk, emberek is bizonyos értelemben egységes egyéniséggel rendelkezünk, másfelől viszont a helyzettől függően mégis sokféle arcunk van. Egészen másképpen viselkedünk pl. otthon a családban, mint idegenek között a munkahelyen, vagy mint amikor fel kell lépnünk nyilvánosan egy színpadon. A helyzet sajátos kívánalmai vagy az eltérő szerepek hatására szinte teljesen más emberként is meg tudunk nyilvánulni. Van aki a munkahelyén oroszlán, majd haza menve a felesége mellett nyuszivá változik, vagy megfordítva. Egyazon emberen belül akár szélsőségesen eltérő viselkedésformák is megnyilvánulhatnak.

A buddhista istenségeknél is valami ilyesmiről van szó. Mindegyikük ugyanazt a megvilágosodott tudatot fejezi ki, de különböző helyzetekben, eltérő aspektusból. Mivel maga a megvilágosodott tudat tökéletes, az azt megjelenítő istenségekben is kizárólag pozitív tulajdonságok nyilvánulnak meg. Lehet például olyan helyzet, ahol ez a megvilágosodott tudat abban nyilvánul meg, hogy egyszerűen tud - vagyis a tudásban és a bölcsességben. Előfordulhat, hogy egy ilyen helyzetben a külső szemlélő nem lát mást, mint a bölcs hallgatást. Ez természetesen nem az a fajta hallgatás, amelynek nincs mondanivalója, hanem az a belső csend, amely mindent tud, de már túl van a szavakon. Van azonban a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amely az együttérzésben és segítésben nyilvánul meg. Egy tökéletes lénytől ugyanis nem azt várjuk, hogy bölcs hallgatásba merülve, nyugodtan üldögéljen olyankor is, amikor a világban lévő szenvedést és feszültségeket érzékeli. A megvilágosodott szellem ilyenkor inkább félreteszi a meditációját, és aktívan cselekszik, vállalva a másokon való segítést.

Van a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amelyik ébreszt, amely felrázza az embert megszokásaiból. Hajlamosak vagyunk ugyanis arra, hogy belesüppedjünk bizonyos szokásmintákba, és ettől kezdve csak önmagunkat ismételgessük, gyakorlatilag élő halottként vegetáljunk. Az ember ilyenkor nem fejlődik többé, nincsenek belátásai. Ebben az esetben a szellemi erő azáltal segíthet, hogy megrázkódtatást idéz elő, és kirángat bennünket ebből a tompultságból. Az efajta inspirációnak magának is többféle arca van. Megjelenhet olyan formában, ami magával ragad bennünket, amit a szuggesztivitása és kedvessége vonzóvá tesz számunkra. Annyira tetszik, s annyira vágyunk a vele való azonosulásra, hogy magunktól követjük azt. De lehet az inspirációnak más, kevésbé szelíd formája is. Például megijeszthet bennünket, krízist idézhet elő, felboríthatja egész életünket. Előfordulhat, hogy az önmagunkba fordult, vegetációs szintre csökevényesedett életünkben valami tragédia történik. Ez borzasztó ugyan, mert szenvedést idéz elő, mégis rádöbbent bennünket az élet mélyebb kérdéseire, összefüggéseire. Arra inspirál bennünket, hogy a szellemi út felé forduljunk. A következményeit tekintve tehát egy tragédia is pozitív erővé válhat, továbbsegíthet bennünket. Ez is lehet tehát az isteni erő megnyilvánulása. A magasabb szellemi erők nem mindig olyan módon segítenek rajtunk, hogy az kényelmes is legyen. Néha természetesen úgy is. Ha valakinek kényelemre van szüksége, akkor az Isten azt is megadja. Sokszor azonban nem arra van szükségünk, ami kényelmes vagy amiről ábrándozunk, hanem inkább olyasvalamire, ami felráz bennünket. Ezért vannak a buddhizmusban olyan istenségek is, amelyeknek a megjelenése nagyon ijesztő. A megvilágosodott tudattal való találkozás nem mindig gyengéd, de mindig hasznos.

Ez magyarázza tehát, hogy miért meditálunk olyan sokféle istenségről. A gyakorlás a megvilágosodott tudatnak mindig arra az arculatára irányul, amely megfelel saját aktuális szükségletünknek. Hosszabb távon mindenki megtalálhatja magának azt az istenség-arculatot, aki őt személy szerint tartósan segíti, akihez hasonlóvá tud fejlődni.
A buddhizmus elsősorban nem hitrendszer - amelyben valamit igazságnak képzelünk el, és aztán örülünk annak, hogy mi tudjuk az igazságot -, hanem gyakorlatrendszer. Mi abban hiszünk, hogy magunk is el tudjuk érni ezt a megvilágosodott tudatot, vagyis olyanná tudunk válni, mint maga az istenség - a megvilágosodott tudat. Azon keresztül, hogy mi magunk is igyekszünk azzá válni, önmagunkat ennek az istenségnek egy arculatává képezzük. Az egyéni képességektől és szükségletektől függően mindenkinek más-más istenség-arculat az, amelyre könnyebben rá tud mintázódni, amihez megvannak a belső hajlamai. Ezért jó, ha mindenkinek van egy fő meditációs istensége, még akkor is, ha emellett különböző helyzetekben, akár napszaktól függően is speciális szükségleteinknek megfelelően egyéb istenségeken is meditálunk.

Ez a fő meditációs istenség nagyon személyes dolog. Az egyéb, speciális meditációk között ez kísér állandóan bennünket, ez az, amit újra és újra előveszünk. Ez határozza meg azt a fő fejlődési vonalat, aminek az irányában ki akarjuk formálni önmagunkból az istenség egy arcát. Az istenségnek ezt személyes arculatát a buddhizmusban jidamnak hívjuk. Ő az, aki az ember személyes védőisteneként is működik. Ez a védőistenség nem különbözik teljesen tőlünk, de nem is azonos velünk. Ez önmagunknak az a szellemi rétege, akik még nem vagyunk ugyan, de akivé majd egyszer mi magunk leszünk. Még nem vagyunk ugyan azonosak vele, de mégis egy létező princípiumról van szó, hiszen a megvilágosodott tudat létezik. Ebben az értelemben amikor rajta meditálunk, akkor e felé haladunk, és ezáltal óv bennünket az elsősorban saját magunkban rejlő negatív erőktől. Buddhista gondolkodásmód szerint ugyanis minden a tudatból fakad, tehát valójában a külső nehézségek is saját belső problémáink kivetülései. Igazi védelmet az jelent számunkra, ha a saját magunkban lévő rossztól vagyunk védve. Azáltal, hogy önmagunknak a védő szellem által képviselt jobbik oldalán meditálunk, csökken a bennünk lévő negatív erők befolyása, és a pozitív erők tudnak kibontakozni. Ez az értelme a személyes védőistenségen való meditációnak.

Avalókitésvara az Istenség résztvevő és együttérző arcát fejezi ki. Ez a megvilágosodott tudatnak az az aspektusa, amely nem idegenedik el környezetétől s a többi lénytől, hanem ellenkezőleg: megnyitja szívét a világunkban uralkodó szenvedésre és negativításokra, amelyek aktív cselekvésre ösztönzik. Ezáltal felvállalja az együttérző, résztvevő működést a világban. Amikor róla meditálunk, akkor saját magunkban is ezeket az attitűdöket igyekszünk kifejleszteni.

Itt azonban nem arról a fajta együttérzésről van szó, mint ami a világi jóakaratban vagy segítőkészségben nyilvánul meg. Félreértés ne essék: utóbbi sem rossz. A hétköznapi életünkben megmutatkozó jószán-dékot, mások problémái felé való emberi odafordulást nem szabad lekicsinyelnünk - különösen a mai világban, ahol az emberek annyira bezárkóznak. Sőt ez nagyon fontos dolog, mert ebben már jelen van az Istenségnek az a résztvevő arca, ami ilyenkor rajtunk keresztül működik. Másfelől azonban azt is látnunk kell, hogy a másokon való segítés igyekezete a jó mellett gyakran negatív következményekkel is jár. Jó-szándékunkban sokszor óvatlanul bajt idézünk elő. Nem úgy segítünk, ahogy az egy adott helyzetben a másik lény tényleges szükségleteinek megfelel. Segítő szándékunk nyomán ilyenkor hálátlanságot vagy negatív következményeket tapasztalunk, és emiatt sokszor el is keseredünk.

Mindez arra vezethető vissza, hogy a mi segíteni akarásunk - jóllehet meg van benne a jószándék -, tudatlanságon alapul. Vagyis nem rendelkezünk azzal a tökéletes bölcsességgel, amely tisztán érzékelné, hogy mi segít ténylegesen a másiknak. Az a részvét viszont, amit Avalókitésvara képvisel, tökéletes - már csak azért is, mert ez az Istenség együttérző arculata. Tökételes volta azt jelenti, hogy tévedhetetlen: mindig azt teszi, amire szükség van, ami ténylegesen segít. Vagyis egy olyasfajta együttérzésről van szó, amelyben a bölcsesség is legalább ugyanolyan fontos. Ez azonban nem valamiféle elszigetelő bölcsesség. Megtehetné, hogy a tudás magaslatairól letekintve a világra, megvesse az ott küszködő szerencsétleneket. Ez a bölcsesség azonban nem ilyen, hanem a szenvedést látva annak okait is világosan, teljes mélységéig megérti - és együttérez azzal, vállalja vele a közösséget. Miután pedig bölcsességében látja az okokat, azt is tudja, hogy mit kell tenni a probléma megoldásához. Ezt fejezi ki Avalókitésvara egyik gyakori ábrázolása, ahol ezer karja van, hogy mindenki felé segítő kart tudjon nyújtani, akinek erre szüksége van; az ezer itt a végtelent jelenti. Az ezer kéz mindegyik tenyerén egy-egy szem is található. Ez az ezer szem jelzi, hogy az istenség nem vak jószándékkal segít, hanem kristálytisztán érzékel, s pontosan tudja, mi a helyzet, mire van szükség.

Avalókitésvarát általában a részvét vagy együttérzés isteneként ismerjük, de ritkán gondolkozunk el azon a tényen, hogy ugyanakkor Avalókitésvara az, aki kinyilatkoztatja a Pradnyápáramitá-hridaja szútrát Sáriputrának. Ez a szútra - magyarul a Transzcendens Bölcsesség szíve szútra - pedig minden jelenség ürességéről, káprázat természetéről szól. A megvilágosodott tudatnak van egy olyan fontos aspektusa is, amelyik felismeri, hogy az egész létezés csak káprázat. Egyfajta álomvilágba vagyunk belefeledkezve, amit túlságosan valóságosnak hiszünk, túl komolyan veszünk. A megvilágosodott tudat felébred ebből az álomvilágból, fölismerve, hogy mindez csak álom. Ezt nevezzük az ürességről szóló tudásnak, amelyik meglátja, hogy a jelenségek csak képek, s nem valóságosak.

Bizonyos értelemben ez az istenség másik pólusát képviseli a részvéttel és szeretettel szemben. Ha ugyanis látjuk, hogy minden üres, akkor végső soron a szenvedés is üres. A bölcsességnek ebből az aspektusából tehát inkább az volna logikus, hogy egy megvilágosodott tudat nem nagyon törődik a világ dolgaival - hiszen azok üresek. Ebből tehát látszólag az következne, mintha a világban való működésnek nem lenne különösebb értelme. Érdekes módon mégis éppen Avalókitésvara, a szeretet és részvét istene az, aki ezt a legmagasabb bölcsességet kinyilatkoztatja. Ez el kell, hogy gondolkodtasson bennünket a szeretet és az ürességről szóló tudás viszonyáról.

A buddhizmus szerint a valóban megvilágosodott tudatban ez a kettő egyszerre van jelen. Egyfelől látja, hogy minden káprázat, másfelől viszont ez teszi egyáltalán képessé arra, hogy tényleg segíteni tudjon másokon. Az egyetlen igazi segítség ugyanis csak az lehet, ha ezt a tudást valahogyan közvetíteni tudjuk mások felé. Ha a dolgokat reálisnak hiszszük, akkor nincs igazi megoldás. Ha a dolgok nem reálisak, akkor viszont minden lehetséges. Ha pedig minden lehetséges, akkor minden problémát meg lehet oldani.

Jól értsük! Az, hogy a segítés kulcsa a dolgok ürességének átlátása, nem azt jelenti, hogy amikor szenvedéssel találkozunk, akkor nem kell semmit tennünk, hanem csak látni róla, hogy üres. Aki éppen szenved, az a legtöbb esetben valószínűleg nem tudja felfogni ezt az ürességről szóló tudást, még akkor sem, ha ez segítene rajta. Ha szenvedéssel találkozunk, akkor ott valamit konkrétan tennünk kell. A dolgok nem valóságos jellegének érzékeléséből azonban következik, hogy mindent meg lehet valósítani, amit csak kívánunk. Vagyis minden problémát meg lehet oldani - és meg is kell oldanunk. A megvilágosodott tudatban az ürességről szóló tudás és a végtelen szeretet egyszerre van jelen. A benne lévő együttérzés nem engedi, hogy az ürességről szóló tudás elidegenítse a világtól, éppen ellenkezőleg: utóbbi adja meg számára a kulcsot ahhoz, hogy a világ minden problémáját megoldja. Ami üres ugyanis, abból bármi lehet, az nincs végérvényesen rögzítve. A megvilágosodott tudat ennek a tudásnak a végtelen hatalmát használja az életben kialakult csomók oldására. Ha a dolgok kötöttek, valóságosan létezők volnának, akkor a helyzet teljesen reménytelen volna, hiszen azok lényegén nem tudnánk változtatni. Az ürességről szóló tudás tehát valójában a szabadságról szóló tudás, ahol a szabadság azt jelenti, hogy: minden lehetséges, minden rajtunk múlik?

Avalókitésvara tehát azért tud igazán segíteni, mert teljes mélységéig birtokolja ezt a tudást. Másfelől viszont az a részvét, amit a világban kinyilvánít, nem fogalmi természetű, hanem a valóság kristálytiszta érzékelésén alapul. A saját emberi segítőkészségünkkel ugyanaz a probléma, mint ami a saját életünkkel is: hogy konceptuálisan éljük. Nem úgy érzékeljük se a külső valóságot, se önmagunkat, ahogy az ténylegesen van, hanem az elképzeléseink szerint. Ezeket az elképzeléseket - pl. hogy hogyan kellene élni, mi a helyes stb. - részben szüleinktől vagy az iskolában tanuljuk, részben saját magunk alakítjuk ki őket a vágyainknak megfelelően, majd ezekhez próbálunk igazodni az életben. Ma már gyártanak olyan szemüveget, amelybe egy képernyő van beépítve. Ha ezt felvesszük, akkor nem a valóságot látjuk, hanem egy televízió képeit, amelyek bizonyos koncepciókat közvetítenek. Ugyanígy közvetítjük mi magunk is saját magunk számára a különféle elképzeléseket. Alapvetően minden problémánk abból adódik, hogy nem a valóságban élünk. Szenvedés általában akkor keletkezik, amikor az elképzeléseink összeütközésbe kerülnek a valósággal.

Segítő szándékunkkal és együttérzésünkkel ugyanez a probléma. Egyrészt meg van bennünk a jószándék, a szeretetteli odafordulás mások felé, de ezt is átkonceptualizáljuk. Nemcsak saját életünket éljük az elképzeléseink szerint, hanem akkor is ezek szerint járunk el, amikor másokon próbálunk segíteni. Márpedig a valóság és az elképzeléseink ezen a téren is gyakran kerülnek ellentmondásba egymással.

Például van önmagunkról egy olyan elképzelésünk, hogy "segítenem kellene egy szerencsétlen beteg rokonomnak". A valóság azonban az, hogy éppen nem segíteni szeretnénk, hanem mondjuk eleget tenni valamilyen vágyunknak. Az elképzelésünk szerint azonban "inkább az a helyes, ha a beteg rokont ápolnám". Természetesen erkölcsi értelemben jobb az, ha valaki a beteg rokont választja. Azonban amit teszünk, az mégis csak egy elképzelésen alapul. Már maga ez az egyszerű alaphelyzet is egy egész problémahálót gerjeszt. Miközben ott vagyunk és segítünk, halálosan frusztrál bennünket, hogy nem csinálhatjuk azt, amire tulajdonképpen vágyunk. A frusztráció miatt ingerültek vagyunk, ez az ingerültség pedig különféle újabb elképzeléseket gerjeszt, amelyek az eredeti elképzelésünkhöz képest egészen más következményekhez vezetnek. Például megtesszük ugyan a másikért, amiről úgy gondoljuk, hogy meg kell tennünk, de közben szúrós megjegyzések csúsznak ki a szánkon anélkül, hogy észrevennénk azt. Tovább menve: amit a beteg rokonnal teszünk, azt is az fogja meghatározni, hogy az elgondolásunk szerint mi lenne jó az ő számára. Miközben igyekszünk mindezt megtenni, gyakran nem vesszük észre, hogy mire is volna ténylegesen szüksége. Lehet, hogy igazából csak annyi kellene, hogy megfogjuk a kezét, és naponta meleg ételt főzzünk neki. Miközben nem vesszük észre a valódi szükségletet, az elgondolásunk alapján sok mindent megteszünk, amire pedig nem volna semmi szükség.

A megvilágosodott tudatot úgy jellemzik, mint a fogalmi elképzeléseken túli tudatállapotot. Ez azt jelenti, hogy a dolgokat, a lényeket és saját magát nem az elképzelései szűrőjén keresztül érzékeli, hanem közvetlenül és egyszerűen úgy, ahogy ezek vannak. Amikor Avalókitésvara megvilágosodott tudatáról beszélünk, akkor ez a közvetlen érzékelés a teljes elfogadást is magában foglalja. Ez nem is lehet másképp. Ha valaki nem fogadja el, amit tapasztal, akkor az érzékelésében már egy minősítés van jelen. Olyasmik futnak át a tudatán, mint pl. "ez nekem nem tetszik", "ez helytelen" vagy "ez undorító". A hétköznapi emberben állandóan működnek ezek a minősítő mechanizmusok.

Saját magunkon is jól megfigyelhetjük ezt, amikor pl. megyünk az utcán, s látunk egy a földön fetrengő embert. Az első töredék másodpercben, amikor még tisztán érzékeljük őt, felmerül bennünk valami szánalom vagy együttérzés, a következő pillanatban azonban már megjelenik a gondolat, hogy "biztosan részeg". Lehetséges persze, hogy az illető tényleg részeg, ám amikor megállapítjuk ezt, attól kezdve elindul bennünk egy egész minősítési láncolat, melybe bekapcsolódik a részegséggel, lecsúszással stb. kapcsolatban kialakult egész nézetrendszerünk. Ettől a pillanattól kezdve nincs többé bennünk együttérzés, hanem az elfojtódik, s helyébe a minősítés páncéljába bújó védekezés lép.

Ugyanez a védekező mechanizmus működik bennünk olyankor is, amikor pl. nagy szerencsétlenséggel vagy tragédiával találkozunk. Ilyenkor is megfigyelhetjük, milyen nagyszabású magyarázkodás indul el a fejünkben, amsivel megpróbáljuk megmagyarázni, hogy miért nem segítünk, vagy ha nem is várható el tőlünk segítség, akkor azt, hogy miért nincs közünk a dologhoz. A védekezés amiatt van bennünk, mert szorongunk attól, hogy a világunkban jelenlévő szenvedést a maga teljes mélységében érzékeljük. Inkább feltesszük a fogalmak és megítélések szemüvegét, amivel átszínezzük ezt a valóságot. Ami nem fér bele a szép és jó életről alkotott elképzelésünkbe, azt nem akarjuk látni, arról inkább elfordítjuk a tekintetünket. Ezért kellemetlen látvány a hajléktalan. Valójában nem kellene, hogy az legyen. Nem kellene bűntudatunknak lennie attól, hogy nekünk van hajlékunk, neki meg nincsen. De hitelesebben látnánk az életet, ha ez az oldala is tudatos volna bennünk.

Avalókitésvara úgy lát, hogy nincs rajta ilyesfajta szűrőszemüveg. Nincs koncepciója, hanem egyszerűen úgy látja a dolgokat, ahogy vannak, és így is fogadja el őket. Ha mi is így, mindenfajta előítélet tudnánk látni és elfogadni másokat, akkor ez önmagában is hihetetlen segítő erő tudna lenni, még akkor is, ha ezen túl nem csinálunk semmit. Talán magunk is átéltük már olykor, mennyire sok erőt vagyunk képesek meríteni abból, ha valaki teljesen elfogad bennünket úgy, ahogy vagyunk, elvárások és elgondolások nélkül; ha nem kell megjátszanunk magunkat, nem kell takaróznunk, nem kell másmilyennek mutatni magunkat, hanem vállalhatjuk magunkat akár gyengeségeinkkel és problémáinkkal együtt is. Sajnos ez viszonylag ritkán fordul elő az életben, mint ahogy mi magunk is ritkán vagyunk képesek mások számára ezt a fajta elfogadást nyújtani. Ha azonban megkapjuk valakitől, akkor ez önmagában is meg tudja nyitni azokat a korlátokat vagy sorompókat, amelyek miatt szenvedünk. Adott esetben ez a fajta elfogadás többet segíthet, mint a sürgölődés vagy az aktív beavatkozás. Az ugyanis, aki ezt kapja, megérti, hogy nincs egyedül. Rádöbben, hogy valaki megérti őt, s ebből fölismerheti, hogy a helyzete nem reménytelen. S abból a tudásból, hogy ő is egy szerethető és elfogadható lény, erőt tud meríteni a problémája megoldásához.

Az itt közölt tanítás 2000. március 24-én hangzott el
 egy szombati meditációs foglalkozáson.

facebook

A vonal és a beavatás jelentősége a szellemi úton

A vonal és a beavatás jelentősége olyan kérdések, amelyek valószínűleg mindenkit érdekelnek, aki úgy dönt, hogy szellemi útra lép. Egy ilyen úton a kereső ember többször kerül olyan helyzetbe, amikor elbizonytalanodik. Nem tudja, hogy merre menjen tovább, esetleg nagyon magányosnak érzi magát, s ilyenkor segítségre, támogatásra, jó tanácsra van szüksége. Ilyenkor különösen fontossá válik a guru és tanítvány közti viszony, s hangsúlyossá válik a beavatás és a vonal szerepe.

Személy szerint magam is nagyon erősen kötődöm tanítómhoz, Govinda lámához. Első pillantásra talán különösnek tűnik, hogy a buddhista hagyományban ilyen nagy súlyt fektetünk a tanító és tanítvány közötti személyes kapcsolatra. Még különösebb ez annak a ténynek a fényében, hogy valójában az egész buddhista hagyomány Shákjamuni Buddhára vezethető vissza – egy olyan emberre, aki tanítóját, miután egy ideig mellette tanult és gyakorolt, önszántából elhagyta. Ezután teljesen egyedül, magányába vonulva fedezte föl azt az igazságot, amely meg tudta őt szabadítani a szenvedésteli létezéstől. Buddha saját útjából és önnön tapasztalásából tehát inkább arra következtethetnénk, hogy a buddhizmusban a személyes tanító, illetve a tanítóhoz való viszony nem játszik meghatározó szerepet, hiszen maga Buddha is egyedül érte el a Megvilágosodást.

Ezzel szemben a tanítóhoz fűződő viszony a buddhizmus későbbi korszakaiban, különösen a mahájána buddhizmusban, kiemelt jelentőségre tett szert. Ez az ellentmondás azért is érdekes, mert maga Buddha állandóan arra figyelmeztette tanítványait, hogy: „Legyetek önmagatok támasztékai; a Megvilágosodottak, a Tathágaták maguk is csak útjelzők”. Amikor így beszélt, egy nagyon mély igazságot mondott ki. Egy olyan figyelmeztetést adott ezzel, amit napjainkban is érdemes megfogadni: azt, hogy bármily fontos legyen is egy jó tanító, ő csak az irányt tudja számunkra megmutatni. Bár segíthet bennünket abban, hogy az úton jelentkező veszélyeket el tudjuk kerülni, az önmagunkon végzett érdemi munkálkodást nem vállalhatja át tőlünk.

Ennek értelmében minden szellemi úton járó embernek már az út korai szakaszában meg kell értenie, hogy azokat a feladatokat, amelyeket neki magának kell elvégeznie, nem testálhatja át másra. Olyan ez, mint amikor valaki nagyon éhes: nem tudunk azáltal jól lakni, hogy valaki helyettünk eszik. Bármilyen útról legyen is szó, a szellemi táplálékot nekünk magunknak kell elfogyasztanunk. Az pedig igazán gyerekes viselkedés volna, ha egy felnőtt ember azt szeretné, hogy valaki kérés nélkül megetesse. A tanításokat tehát nekünk magunknak kell kérnünk.

Mindezek az alapelvek nemcsak a buddhizmust, hanem valamennyi keleti hagyományt jellemzik. Így a keleti tradíciókban létezik egy íratlan szabály, melynek értelmében egy igazi tanító kizárólag akkor mond valamit, ha kérdezik. Ennek a szabálynak a betartása már ősi időkben is a hagyománytisztelő és hagyománykövető tanítók ismertetőjegye volt. Ezek a mesterek ugyanis jól tudták, hogy igazi tanítvány csak abból lesz, aki őszintén, érzékenyen, valódi lelkesedéssel és nyitott szellemmel törekszik a tudás megszerzésére. Tisztában voltak azzal is, hogy aki a szellemi úton járva kérdéseket tesz fel, annak számára e kérdések minden bizonnyal nagyon fontosak. Fogalmazhatnánk úgy is, hogy a válaszadásnak csak akkor van értelme, ha a tanítványnak életbevágóan szüksége van rá, hiszen csak ekkor fog ebből bármit is profitálni.

Mit jelent szellemi értelemben az, hogy profitálni? Profitálni egy tanítói-tanítványi kapcsolatból annyit jelent, hogy a tanító által nyújtott tudás, ismeret vagy gyakorlatanyag arra ösztönzi a tanítványt, hogy az adott utat teljesen végigjárja. A tanítás átváltoztatja, s abba az irányba ösztökéli őt, hogy éberebbé és nyitottabbá váljon, s együttérzőbben forduljon embertársai felé. Képessé teszi őt arra, hogy olyan erények bontakozzanak ki benne, amelyeket minden vallási hagyomány fontosnak és értékesnek tart. Ez a belső átalakulási folyamat azonban a tanítvány számára nem mindig kellemes; épp ellenkezőleg, sokszor igen kényelmetlen, zavarba ejtő vagy kínos élményekkel is jár.

Nézzünk például magunkba, és vizsgáljuk meg, hogy tényleg mindig szívesen változunk-e? Legtöbbször jól elrendezzük az életünket – de csak a régi megszokásaink keretein belül. Ahhoz, hogy át tudjuk törni szokásaink falát, s el tudjuk engedni évtizedek óta rögzült mintáinkat, vagy nagyon nagy erőfeszítésre, vagy fékezhetetlen kalandvágyra van szükségünk. A kereső embert ezek közül – karakterétől függően – vagy az egyik, vagy a másik jellemzi, és természetesen mindkét úton sok türelemre is szüksége van önmagával szemben. Mindenesetre a tanítvány csak akkor fog valóban eredményt elérni, ha az út, amit követni kíván, valóban egzisztenciális jelentőséggel bír számára, és ez válik a legfontosabb dologgá az életében. Az apró kíváncsiság, néminemű érdeklődés, vagy az egzotikumok iránt érzett könnyű izgalom ehhez az úthoz kevés.

Amikor fiatal voltam, Európában éppen divatba jött a zen, és sok értelmiségi utazott Japánba, hogy közelről is tanulmányozza ezt a valóban csodálatos, izgalmas kultúrát. Közöttük volt egy híres egyetemi professzor is, aki rettentően vágyott arra, hogy egy igazi zen mester fogadja őt. Egy zen mesterhez nem olyan egyszerű bejutni; nehéz meghívást kapni tőle, az pedig egyenesen elképzelhetetlen, hogy az ember csak úgy betérjen hozzá egy beszélgetésre. A professzor azonban összeköttetései révén elhárította ezt az első akadályt. Miután a kölcsönös udvariaskodást követően leültek egymással szemben, az angol professzor lelkesen elkezdte a roshinak magyarázni, hogy mennyire csodálatos ez a japán kultúra, milyen sok könyvet olvasott erről, s hány érdekes kiállítást tekintett már meg. Csaknem fél órán át locsogott, majd végül azt mondta: „Most pedig itt vagyok, és már alig bírom türtőztetni a kíváncsiságomat, hogy Öntől a japán kultúra tekintetében még mélyebb felvilágosításokhoz juthassak.” Erre a roshi megkérte, hogy várjon egy pillanatig, s udvarias házigazdaként fogta a teáskannát, és elkezdte a teát a vendég csészéjébe tölteni. A professzor legnagyobb meglepetésére azonban akkor sem hagyta abba a műveletet, amikor a csésze már csurig telt, és a tea elkezdett kifolyni a gyönyörűen megmunkált, míves asztalra. Tudnunk kell, hogy az ilyen figyelmetlenség Japánban durva modortalanságnak számít. A professzor tisztában volt ezzel, s megdöbbenve figyelmeztetni akarta a roshit, hogy figyeljen oda, mert minden csupa tea lett. Ekkor a mester így szólt: „Csak annyira van tele, mint az Ön tudata. Így talán jobb is, ha ezen a ponton befejezzük e kellemes beszélgetést, mivel ön is láthatja, hogy egy tele csészébe már nem lehet semmit beletölteni.”

Ez a történet szépen ábrázolja, hogy mi is a szellemi úton az, amit nekünk nyugatiaknak különösen fontos volna megtanulnunk. Meg kellene tisztítanunk magunkat az előítéleteinktől, merev elképzeléseinktől, kiforrott véleményeinktől, és teljesen meg kellene nyitnunk magunkat egy újfajta szemléletmód, egy másfajta tudás felé. Ezen a ponton valaki azt az ellenvetést tehetné, hogy ez igazából nem lehetséges, és nem is akarhatjuk komolyan, hogy csak úgy egyszerűen mindent elfelejtsünk, amit eddig tanultunk. Lehetetlen magunk mögött hagyni mindent, amit eddig magunkénak vallottunk, és ugyanakkor kritikátlanul elfogadni valamit, amiről azt sem tudjuk, hogy voltaképpen micsoda. Ebben van némi igazság, ám amire itt szükség volna, az semmi esetre sem valamiféle kritikátlanság, hanem inkább egy olyasfajta nyitottság, aminek az éberséghez és a tudatossághoz van köze. Azt a fajta odafigyelést kellene megtanulnunk, amely olyan fokú nyitottsággal irányul rá a tanító mondanivalójára, hogy valóban képes azt megérteni, s nem a saját sémáinkból fakadó, múltra emlékeztető spekulációinkat erőlteti arra rá.

A régi Indiában igen nagyra becsülték a hallgatást. A hangokat a régi indiai filozófia az éter elemmel kapcsolta össze, az ember mikrokozmoszában pedig az éter elemnek elsősorban a tudathoz van köze, ez mintegy a tudat hordozója. A régi időkben a szellemi ismeretek és tudás átadása főként szájhagyományon alapult, tehát hallás útján ment végbe. Az indiaiak még ma is képesek arra, hogy ilyen módon hallgassanak valakit. A feltétel nélküli nyitottság és igazi odafigyelés révén számunkra elképzelhetetlen mennyiségű, élőszóban elmondott anyagot képesek megjegyezni. Ennek a különleges hatékonyságnak az a magyarázata, hogy amikor hallgatnak valakit, akkor kizárólag ezzel foglalkoznak, semmi mással.

A mai emberre inkább az a jellemző, hogy ha hall valamit, akkor a hallottak hatására rögtön bevillan a tudatába egy emlék, azonnal keletkezik egy benyomás, amiből aztán kialakul egy vélemény, megfogalmazódik egy ítélet – s ezek a folyamatok elterelik őt attól, amit éppen hallgat. Ezáltal a hallottakból csupán azokat a dolgokat veszi észre – azokra a részletekre koncentrál, és ennek megfelelően kizárólag azokat a gondolatokat fogja fel –, amelyek megerősítik saját, már megcsontosodott nézeteit és meglévő vélekedéseit. Ehhez azonban nincs szükségünk tanítóra. Csak az az ember igazán befogadóképes, aki valóban valami teljesen újat szeretne hallani, tapasztalni, megtudni, és aki ezzel a nyitottsággal és tudásvággyal fordul a tanítóhoz. Szellemi téren a tanító és tanítvány közötti kapcsolat egzisztenciális fontosságú, vagyis az a tudás, ami egy ilyen kapcsolatban átadásra kerül, nem technikai jellegű. Nem valamilyen szakismeret kerül közlésre, amit le lehetne egy papírlapra írni, és utána ezt a jegyzetet haza lehetne vinni. Természetesen a tanításban szükség van információkra is, tehát mintegy mellékesen bizonyos ismeretek is átadásra kerülnek. Ennél azonban sokkal lényegesebb, hogy a szellemi tanításban olyan tudás átadására kerül sor, amely a tanítványban valódi megértést idéz elő, s ez a felismerés az ő saját útját, és őt magát is alapvetően átváltoztatja. Az ezzel foglalkozó történetek alaphelyzete egyforma: a tanítványok nagyon nagy ragaszkodással és igyekezettel törekszenek kipréselni a tudást a tanítóból, akinek viszont jellemző magatartása a hallgatás.

Egy szellemi kapcsolat azonban nemcsak a tanítvánnyal, hanem a tanítóval szemben is támaszt feltételeket. Talán a legfontosabb, amire szüksége van ahhoz, hogy jogosult legyen tanítványa bizalmára, hogy olyan ember legyen, akitől tényleg van, mit tanulni. Méghozzá valami olyasmit kell, hogy kapjon tőle az ember, amit saját maga még nem tudott megtapasztalni vagy megvalósítani.

Minden szellemi út valódi önmagunk megismerésére irányul, ezért a tanítónak mély önismerettel kell rendelkeznie. Természetesen nem minden tanító élő Buddha, azonban minden tanítótól elvárható – és erről nem lehet lemondani –, hogy önmagával szemben kíméletlenül őszinte legyen. Olyan embernek kell lennie, aki legalább saját maga előtt nem játssza meg magát, és aki lankadatlanul fáradozik azon, hogy egyre mélyebb önismeretre tegyen szert. Egy tanító esetében nem az a legfontosabb, amit mond – hiszen beszélni sokan tudnak –, hanem az, hogy mit tesz.

A tanítványok régen az úgynevezett gurukulában együtt éltek a mesterrel, vagyis ott laktak a mester családjánál, így alkalmuk volt látni, hogy tanítójuk hogyan él, miként cselekszik a mindennapokban. Manapság erre ritkán van alkalmunk, de azért legtöbbször még ma is van mód arra, hogy össze tudjuk hasonlítani: mi az, amit egy tanító csak mond, és mi az, amit valóban úgy is tesz. A legtöbb ilyen híres tanítót – egyebek mellett – az jellemezte, hogy nagyon ritkán nyitotta ki a száját.
A tibeti hagyomány egyik legnevesebb tanítója, Tilopa például a később ugyancsak híressé vált Naropa nevű tanítványának tizenkét éven keresztül egyetlen szellemi tanítást sem mondott. Az első tizenkét évet leginkább azzal töltötte ki, hogy kifutófiúként kezelte őt, és különböző feladatokkal bízta meg. Annak ellenére, hogy Tilopa a buddhizmus történetének talán leghíresebb mesterévé vált, valójában egész életében ez az egyetlen tanítványa volt. A külső szemlélő számára egyébként e mester csak egy egyszerű, hétköznapi embernek látszott, aki szezámmag-sajtolóként dolgozott. Még csak barlangban meditáló jógi sem volt, ennek ellenére elindított egy olyan mozgalmat, amely mindmáig fennmaradt, és az idők során az egyik legjelentősebb buddhista iskolává vált.

A buddhizmusban a tanító-tanítvány kapcsolatok egymásra következését hívjuk áthagyományozási vonalnak. Ez egy olyan láncolat, ahol a tanítóknak a legkülönfélébb módszerek segítségével – nem feltétlenül szóbeli tanítás útján – sikerült tanítványaik számára lehetővé tenni a mély belátást önnön valódi természetükbe.
Szellemi téren csak olyan módszereknek van értelmük, amelyek előkészítik a talajt ahhoz, hogy megtörténhessen a tanítványban a legmélyebb felismerés vagy megvilágosodás. Aki keresztül kíván menni ezeken a gyakran embert próbáló kihívásokon és erőfeszítéseken, annak számára a guru vagy tanító rendkívüli szerepre tesz szert. Általa tud ugyanis megszabadulni azoktól az illúzióktól, amelyek a valóságot vagy annak lényegét eltakarják.

Azt a folyamatot, amelyen egy tanítvány keresztülmegy, olvasztótégelyhez szokták hasonlítani. Az olvasztótégelyben a fémet addig hevítik, amíg az meg nem olvad, és ki nem válik az ércből az arany. Nyilvánvaló, hogy aki egy ilyen folyamaton végigment, az mély hálát érez az iránt a tanító vagy vezető iránt, aki segített rátalálnia önmaga nemesebb természetére, aki megszabadította őt a saját magáról alkotott hamis képtől, és levette válláról a világról alkotott téves elképzeléseinek terhét. Általában nagyon sok illúziót dédelgetünk magunkban, ám amikor eljutunk a valóság tapasztalati felismeréséhez, mégis nagyon nagy megkönnyebbülést érzünk.
Ahhoz hasonlít ez, mint amikor egy idős házaspár már ötven éve él együtt békés házasságban. A házastársi megbecsülés és szeretet következtében minden reggel, amikor leülnek reggelizni, mindkét fél a zsemlének azt a felét kínálja oda a másiknak, amit a legfinomabb falatnak tart, és legszívesebben saját maga fogyasztana el. Az ötvenedik házassági évfordulón – amikor az ember már hajlamos felhagyni a szerepjátszásokkal –, a férj egyszer csak azt mondja a feleségének: „Te ötven éve szerető feleségként állsz mellettem. Ez alatt az idő alatt mindig odafigyeltél arra, hogy reggelente a zsömlének a fölső, ropogósabb felét add nekem. Ezt én eddig sohasem utasítottam el, mert nem akartalak megbántani, s mert láttam, hogy milyen szeretettel adod. De az igazság az, hogy valójában sokkal jobban szeretem az alsó felét.” Az őszinte vallomást rövid meghökkenés, majd felszabadító nevetés követi. A valóság igazi megtapasztalásakor ilyesfajta megkönnyebbülést érezhetünk.

Ha egyszer megtörténik ez az áttörés, akkor rájövünk, hogy mennyire felszabadító érzés a valóságot tapasztalni, még akkor is, ha az illúzióktól való megszabadulás folyamatát olykor gyötrelmesnek találtuk. A valóságra vonatkozó hamis elképzelés fenntartása ugyanis mérhetetlenül sok energiát kíván. Ez az, amit szamszárának, vagyis az újjászületési feltételek körforgásának nevezünk. Állandóan ebben kötjük meg energiáinkat, s minden erőnket arra fordítjuk, hogy fenntartsunk egy olyan világképet vagy élet-elképzelést, amiről a szívünk mélyén magunk is érezzük, hogy nem igaz. Milyen egyszerű volna az élet – és ezt sok mester példája mutatja, akik egyszerűen visszavonultak a hegyekbe –, ha képesek volnánk mindent elengedni, ha képesek volnánk önmagunkat is olyannak látni, amilyenek valójában vagyunk.

A jó tanító-tanítvány kapcsolat első lépése az, hogy a tanító olyannak fogadja el a tanítványát, amilyen az valójában. Ez a fajta elfogadás mindkét félnek óriási szabadságot ad. Ennek következtében tudnak ugyanis olyan viszonyba kerülni egymással, ahol nem kell állandóan színjátékot játszaniuk egymás előtt. A tanító – bölcsessége folytán – azért tudja elfogadni a tanítványt jellemző összes tulajdonságot, mert tudja, hogy ezek önmagukban is értékesek.

A valódi tanító még azokat a tulajdonságainkat is elfogadja, amit saját magunk a legrosszabbnak gondolunk, amit nem fogadunk el magunkban, vagy amivel elégedetlenek vagyunk. Ezek a jellemvonások sokszor egyáltalán nem kellemesek, épp úgy, mint ahogy a kertbe hordott trágya szaga is facsarja az ember orrát. Mégis, ha az ember ezt a trágyát okosan elteregeti, majd némi fáradságot fordít arra, hogy beforgassa a földbe, akkor abból a legszebb virágok fognak sarjadni. Pontosan ebben az értelemben képes a valódi tanító a tanítvány összes tulajdonságát elfogadni mint tényt, mint a tanítvány egyik összetevőjét, anélkül, hogy vádaskodásokba bocsátkozna, vagy elítélné őt. Ám e tulajdonságok segítségével a tanítványban felismeréseket provokál ki, és ezt a tanítványnak bizony nem mindig könnyű elviselnie. Az igazi guru egyik ismérve, hogy tanítványában a megvalósításnak ezt a fajta lehetőségét is képes meglátni.

Manapság sokat beszélnek arról, hogy ki az „autentikus” vagy „hiteles” tanító, és mit is értünk valójában ez alatt. A felületes megközelítés olyasvalakit tart hiteles tanítónak, aki valamilyen áthagyományozási vonalba tartozik, vagyis része egy tradíciónak. Különösen a tibeti hagyományban fordítanak a buddhista közösségek sok gondot annak bizonyítására, hogy az általuk követett áthagyományozási vonal megszakítatlan, tehát egészen a Buddha személyéig visszakövethetően, törés nélkül adódott át tanítványtól tanítványig. A különböző vonalak felállították saját „családfájukat”, vagyis fontosnak – és az utókor számára is megőrzendőnek – tartják, hogy a tanító-tanítvány láncolat milyen elágazásokon keresztül maradt fenn napjainkig. A tibetiek ezen keresztül igyekeznek bizonyítani, hogy az a tanítás, amelyet az ember egy bizonyos tanítótól kap, valóban hiteles és megbízható.

A buddhizmus történeti kutatása azonban gyakran azt mutatta ki, hogy bizonyos áthagyományozási vonalak esetében lyukak mutatkoznak, s a vonal egyik tanítója már rég meghalt, amikor a neki tulajdonított tanítvány még meg sem született. Sőt az olyan esetek sem ritkák, amikor a mester halála és a tanítvány születése között száz-százötven év telt el. A tudományosan gondolkodó nyugati ember nehezen tudja felfogni, hogy ha tényszerűen ilyen szakadások léteznek, akkor mit is jelent a „megszakítás nélküli” áthagyományozási vonal?

Az egyik leghíresebb modern tibeti tanító, Dudjom Rinpoche – aki a legrégebbi tibeti buddhista vonalba, a nyingmapa iskolába tartozik –, frappáns választ ad erre a kérdésre. Szerinte a vonal tulajdonképpen csak akkor szakad meg, ha valamelyik vonalhordozó – akár rövid időre is – feladja azt a tiszta, éber állapotot, amelyet a buddhizmusban bódhicsittának nevezünk. A bódhicsitta az a fajta tudatállapot, amely a megvilágosodásra irányul, a felébredés irányába törekszik és mozog. A szellem e legmagasabb fokú belső világossága magában foglalja az összes cselekedetünkre és azok következményeire vonatkozó éber tudatosságot. Ezen keresztül válunk képessé arra, hogy más lényekre jótékony és segítő befolyást gyakoroljunk, és ne ártsunk többé másoknak.

Tudatlanságunk és figyelmetlenségünk miatt ugyanis állandóan nagyon sok kárt okozunk másoknak. Nyilván csak akkor tudunk olyan életet élni, amely ezt elkerülhetővé teszi, ha birtokában vagyunk ennek a tiszta, éber, körültekintő és világos tudatosságnak. Ennek révén válunk képessé magunk körül egy olyan világot teremteni, amelyben érdemes élni. Olyan világot, melyben az önzést az egymás iránti tapintat, részvét és együttérzés váltja fel. Magam is úgy vélem, hogy ez a fajta tiszta és segítő, jótékony hatású tudatállapot az alapfeltétele egy hagyomány továbbvitelének. Ha valaki valóban megérti egy ilyen tudati tartás nélkülözhetetlenségét annak minden összefüggésével együtt, s teljes élességgel felismeri annak következményeit, akkor tulajdonképpen nincs is módja többé másképpen cselekedni. Nem is tehet mást, mint hogy egyszerűen éberen él, és ezen keresztül üdvös hatást gyakorol a világra.

A vonallal kapcsolatban nem kerülhetjük meg, hogy legalább röviden ne szóljunk a beavatás jelentőségéről, illetve arról, hogy milyen szerepet játszik a beavatás saját hagyományunkban. A fentebb elmondottak adják meg a kulcsot annak megértéséhez is, hogy mit jelent a beavatás a maga valódi értelmében. A beavatás lényege nem valamiféle külső szertartás, jóllehet a buddhista beavatásokban különféle szertartásokat is alkalmazunk. Utóbbiaknak természetesen megvan a maguk jelentősége: a szertartások készítik elő szellemünket, vagyis ezek tesznek bennünket kellőképpen nyitottá és befogadóképessé. Egyfajta teret hoznak létre, tehát közvetítő szerepet játszanak. A tulajdonképpeni beavatás azonban szellemi síkon, tehát tisztán a tudat síkján történik. Igazi beavatásról csak abban az esetben beszélhetünk, ha a tanító és a tanítvány tudata összetalálkoznak. Ilyenkor a tanítvány bepillantást nyerhet abba a tiszta és éber tudatba, ami a mestert jellemzi, és ami a tudat voltaképpeni lényege. A tanítvány ebben az aktusban egyfajta kinyílást, mély fölismerést, „aha” élményt él meg. Villámcsapásszerűen hatalmas világosságot érzékel, s bár ez a felvillanás mindössze egy pillanatig tart, mégis olyan felejthetetlen élményt jelent számára, ami az út további részében tévedhetetlenül jelzi a követendő irányt.

Ráébred, hogy az útnak tulajdonképpen olyannak kellene lennie, mint amilyennek azt a beavatás pillanatában tapasztalta. És ha az embernek van már erről egy megélt, személyes élménye, akkor a gyakorlatait ettől kezdve nagyobb bizalommal és áldozatkészséggel végzi, hiszen sokkal világosabban látja, hogy mi is az, amit meg akar valósítani. A beavatás tulajdonképpeni értelme abban áll, hogy az embernek lehetősége legyen – még ha csak nagyon rövid időre is –, felismerni valódi célját. Csak ekkor lesz képes ugyanis komoly áldozatokat hozni, és türelmesen, minden akadályt leküzdve fáradozni egészen addig, amíg a szelleméből el nem tűnik minden merevség. S aztán egyszer csak eljön majd a nap, amikor egy felszabadult nevetéssel egyszerűen el tudja engedni a görcseit. Minthogy ez az esemény egy nagyon vidám, örömteli dolog, az igazi tanítók között igen sok a vidám, jókedvű ember. Ők ugyanis a világ legtermészetesebb dolgának tekintik ezt.

Azt kívánom, hogy egy csodás napon mindez Önöknek is sikerüljön. Ennek az útnak természetesen ugyanúgy megvannak a mélypontjai, mint a tetőpontjai, s néha szédítő mélységek nyílnak meg a törekvő előtt. De az biztos, hogy soha, egyetlen pillanatra sem lesz unalmas. Minden szinten valami újat, értékeset és különlegeset fog megnyitni számunkra, s minden apró lépéssel képessé válunk arra, hogy elengedjünk valamit mindabból, ami terhes és nyomaszt bennünket.

Az írás alapjául szolgáló tanítás 
1995. október 29-én hangzott el Veszprémben.

facebook

Meditáció a résztvevő Istenről II.

A tantrikus buddhizmus szádhanáiban (meditációs gyakorlataiban) általában egy istenséget vizualizálunk. Vizualizálni azt jelenti, hogy képzeletben magunk elé idézni. Minden ilyen istenség egy bizonyos tudatállapotot fejez ki. Valójában ezek az istenségek nem kötődnek egy meghatározott formához. Nincs két fülük, két karjuk és okos tekintetük, mint az embereknek, hanem – minthogy tudatállapotokat jelentenek –, alapvetően formátlanok. Másfelől viszont bármilyen formában megjelenhetnek, hiszen mint istenségek nem annyira kötöttek, mint az alsóbb anyagi szférákban élő lények.

A buddhista istenségek mindegyike olyan tudatállapotot képvisel, amelyet megvilágosodott vagy fölébredett állapotnak nevezünk. A formák, amelyekben magunk elé idézzük őket, nem az istenség anyagi testét jelentik, hanem olyan formákról van szó, amelyek elsősorban szimbolikus jelentéssel bírnak. Olyan szempontokat idéznek fel az ember tudatában, amelyek megkönnyítik számunkra, hogy saját magunk is átéljük ezt a megvilágosodott tudatállapotot, vagy legalábbis kapcsolatba kerüljünk azzal. Éppen ezért a vizualizált istenségeket nem sűrű testben kell elképzelni, hanem inkább úgy, mintha fény testük lenne – egy teljesen szabad, tetszés szerint feloldható és alakítható megjelenés.

Másrészt azonban – eltérően a pszichológiában használatos egyes imaginációs eljárásoktól – minden ilyen istenség-meditációnak van egy bizonyos iránya. Ezért nem lehet teljesen spontán vagy önkényes az, ahogyan elképzeljük őket. Bár minden gyakorló saját egyéniségének megfelelően bontakoztatja ki ezeket a belső képeket, az alapvető szimbólikus elemeket azoknak minden esetben tartalmazniuk kell.

A szádhana gyakorlatok végzésének ezenkívül vannak bizonyos előfeltételei. Ezek részint tudati, részint formai feltételek. A legfontosabb tudati előfeltétel az, hogy a gyakorló mélyebben lásson, mint a legtöbb hétköznapi ember. Ki kell látnia saját hétköznapjainak zárt sémáiból és rögeszméiből, és igénye kell, hogy legyen a szellemi útra. Meg kell értenie, hogy a valóság mélyebb annál, mint amivel az életünket közönségesen eltöltjük. Ezt a tudati előfeltételt más vallásokban megfordulásnak vagy megtérésnek nevezik; mi a buddhizmusban a szemlélet megfordulásáról beszélünk. Ennek hatására értjük meg a valódi problémákat, és lépünk rá egy olyan útra, ahol ezekre kezdünk megoldást keresni. A szemléletnek ez az átfordulása természetesen hosszú folyamat, de azt minden egyes meditáción belül is külön gyakorolnunk kell. Ezért végezzük el a szádhana gyakorlatok keretében is mindig a Négy Előkészítő Gondolatról folytatott elmélkedést.

Egy másik gyakorlat, amit előkészítésképpen mindig végrehajtunk, a menedékvétel gesztusa. Ahhoz hogy egy meditáció hatékony legyen, bizonyos elköteleződés szükséges. Máskülönben könnyen úgy tekinthetnénk a meditációt, mint egyfajta szórakozást. Olyanná válna, mint az újság, amit elolvasunk, aztán eldobjuk. Ma megnézünk egy filmet, holnap egy másikat – nem sok marad meg belőle. A meditációs gyakorlatainkat azonban értékesebbnek tartjuk annál, mintsem hogy hagyjuk csak úgy átfolyni magunkon. Ezért e gyakorlatokat a tanító csak akkor adja át, ha megbizonyosodik a tanítvány elkötelezettségéről és odaadásáról. Ez szavatolja, hogy a tanítvány a gyakorlatot tényleg komolyan veszi. A menedékvételt egy formális gesztussal juttatjuk kifejezésre, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a keresztények keresztet vetnek, ezzel fejezve ki, hogy szellemileg a kereszt jegyében kötelezik el magukat.

Mivel a hétköznapi életünk sok rossz szokásra épül, ezen úgy tudunk változtatni, ha átszoktatjuk magunkat, vagyis gyakoroljuk a jó szokásokat. Gyakorolni annyit tesz, mint ismételni. Minél többször ismétlünk valamit, az annál erősebben szokásunkká válik. Hogy a szellemi út iránti elköteleződésünk erős legyen, azt sokszor kell megismételnünk. Az istenség-meditációk előtt legalább 108-szor kell menedéket vennünk. Ennek naponkénti ismétlése erős belső tartást hoz létre. Ez segít abban, hogy a gyakorlásban kitartóak maradjunk. Sokunkra jellemző, hogy nagyon lelkesen elkezdünk különböző gyakorlatokat, de aztán jön egy csábító ötlet, egy másik tanítás, vagy pusztán egy új szórakozás, s ilyenkor könnyen elcsábulunk, és valami mást kezdünk el csinálni. Nem vesszük észre, hogy ez sem tart sokáig, és megint valami másba kezdünk. Ilyen módon egyszer csak eltelik az életünk, s meghalunk anélkül, hogy bárhová is eljutottunk volna. Ezt belátva az ember bölcsen jár el, ha óvintézkedéseket tesz, s az elköteleződését éberen tartja. Külön gyakorlást igényel az, hogy ne térüljünk el, hanem amit elhatároztunk, azt végig is járjuk. Ez az oka annak, hogy a menedékvételt ilyen intenzíven kell gyakorolni. Ez fejleszti ki azt a belső erőt, ami tartósan rajta tud tartani bennünket az úton.

Jóllehet mindegyik buddhista istenség a megvilágosodott tudatállapotot fejezi ki, ezek között azért mégis vannak árnyalati különbségek. Lényegét tekintve valamennyi istenség azonos, azonban a megvilágosodott tudatállapotnak különböző aspektusai vannak, és a különféle istenség-meditációk más-más aspektus fejlesztésére helyezik a hangsúlyt.

Például a megvilágosodott tudatállapot egyik jellemzője az, hogy kristálytiszta. Ha valaki ezt az aspektust kívánja hangsúlyozni, akkor Vadzsraszattván meditál, mert főleg az ő ábrázolása és szimbolikája hangsúlyozza ezt az aspektust. Ha valaki az együttérzést, a szeretetet, az egymás felé való nyitottságot kívánja erősíteni, akkor Avalókitésvaráról meditál. Az is előfordulhat azonban, hogy valaki ennek az együttérzésnek az aktív aspektusát helyezi előtérbe. Egy megvilágosodott ugyanis nemcsak nagy együttérzéssel eltelve üldögél a párnáján, hanem az igazi részvét aktivitásra is sarkallja őt. Fel kell, hogy keljen párnájáról, és részt kell vállalnia a világ életében. El kell kezdenie az életben olyan módon tevékenykedni, hogy tudása mások számára is hozzáférhetővé váljék. Ilyenkor Táráról vagy Amóghasziddhiről meditálunk, akik ezt az aspektust hangsúlyozzák.

Avalókitésvara tehát az együttérzést és a nyitottságot fejezi ki – az egymás iránti érzékenységet, amit nem árnyékol le az ego , nem záródik be saját egyéni éntudatunk falai közé, nem fojtja le az egyéni érdekek, görcsök, függőségek szövevénye. Amilyen mértékben nyitottá és együttérzőbbé válunk, olyan mértékben közeledik a tudat a megvilágosodáshoz, mert a megvilágosodott tudatot ezek a tulajdonságok jellemzik. A meditáció annak gyakorlására szolgál, hogy ezeket a képességeket fejlesszük. Ezáltal oldjuk fel a saját tudatunkban lévő gátakat és falakat, s válunk érzékenyebbé mások problémáira és szenvedésére – s természetesen saját szenvedésünkre is. Ezek a falak ugyanis, amelyek koncepcióinkból, szokásainkból és életelképzeléseinkből épülnek fel, saját valódi szükségleteink irányában is ugyanolyan vakká tesznek bennünket, mint mások szükségletei irányában.
Az együttérzés buddhista felfogásban nem mártíromságot jelent, tehát nem önmagunk feláldozását másokért. Inkább arról van szó, hogy megnyitjuk magunkat, megnyitjuk a szívünket minden lény valódi szükségletei felé. Ebbe a »minden lénybe« azonban mi magunk is beletartozunk. Magunk is legtöbbször azért szenvedünk, mert úgy élünk, hogy saját szükségleteinkre sem vagyunk tekintettel. Úgy élünk, ahogyan azt mások előírták vagy megtanították számunkra, társadalmi környezetünk valamely receptje szerint. Vagy mi magunk alakítunk ki bizonyos rögeszméket arról, amit helyesnek és helytelennek gondolunk, s ezeknek megfelelően igyekszünk élni. Legtöbbször olyan életcélokat hajszolunk, amelyek sem testünknek, sem lelkünknek nem valódi szükségletei, hanem valamilyen, a tudatunkban elültetett koncepción alapulnak. A részvét buddhista értelemben azt jelenti, hogy mások és saját magunk vonatkozásában egyaránt nyitottá válunk a valódi szükségletekkel szemben, és segítőleg odafordulunk ezek felé.

Ez két lépésben történik meg. Először azáltal fejlődik bennünk a meditáció által megcélzott képesség, hogy kapcsolatba kerülünk egy ilyen megvilágosodott tudatállapottal. Az életből is ismerjük, hogy ez hogyan működik. Amikor találkozunk egy olyan emberrel, akinek megnyerő egyénisége vagy valamely rendkívüli képessége mély benyomást gyakorol reánk, akkor ösztönösen is elkezdjük őt utánozni. Mi magunk is megpróbálunk olyanná válni, mint ő, s megpróbáljuk ellesni tőle, hogy ő hogyan csinálja. Ez egyébként nemcsak megnyerő tulajdonságok esetében működik így. Sokszor negatív vonások is el tudnak bűvölni bennünket, és azokat is szívesen utánozzuk. Az emberben nagyon erős ez az utánzási késztetés. Valószínűleg nem is egyszerűen utánzásról van itt szó, hanem inkább arról, hogy a személyiségünk nem annyira elszigetelt, mint ahogyan azt hisszük. A külső dolgokhoz hasonlóan az énünk sem önmagában, hanem csak a viszonylataiban létezik. Ez azt jelenti, hogy ha környezetünkben egy tudati rezdülés vagy megnyilatkozás történik, akkor ez olyan, mint amikor egy követ a vízbe hajítunk, és az tovahullámzik. Amikor megjelenik egy erős tudati impulzus, akkor ez az egész szellemi környezetben tovább rezeg. Ha valaki indulatos és agresszív megnyilatkozást tesz, akkor észrevehetjük, hogy mindenki feszültté és indulatossá válik a környezetében. A lények között nincsenek valódi határok.

Ez azonban pozitív irányban is így működik. Ahol nagyon erős pozitív energiák – szeretet, együttérzés, segítőkészség, türelem, figyelem, odafordulás – jelennek meg, ott ezek is ugyanúgy tovahullámzanak. Akik voltak már Őszentsége a Dalai Láma előadásain, azok átélhették, hogy neki olyan erős kisugárzása van, ami még egy hatalmas tömeget is a megvilágosodott impulzusok hatása alá tud vonni. De például a templomokban tapasztalható pozitív szellemi energiák is abból származnak, hogy ilyen helyeken mindenki a legtisztább impulzusait igyekszik kinyilvánítani. Hasonlítsuk ezt össze azzal, mint amikor bemegyünk egy kocsmába, ahol az emberek részegen üvöltöznek, s ködös tudattal durván és butaságokat beszélnek. Ha megfigyeljük, hogy mi magunk milyen tudatállapotba kerülünk a kétféle helyzetben, rögtön megérthetjük, hogy a tudat mennyire nem elszigetelten létezik. Mindez természetesen fordítva is így van. Azok az ösztönzések is, amelyeket mi magunk bocsátunk ki, ugyanúgy tovahullámzanak.

Ezen az elven alapul a gyakorlás első fokozata. A meditációban nem látjuk ugyan fizikailag az istenséget, de legalább a lelki szemeinket igyekszünk megnyitni abba az irányba, ahogyan ez az istenség megnyilatkozik. Megpróbáljuk érzékelni az ő pozitív energiáit, hogy azután ezeket önmagunkba felvéve saját magunk is ugyanabba az irányba fejlődjünk.
A gyakorlás első szakaszában ezért az istenséget önmagunk előtt a térben vizualizáljuk. Elképzelünk egy olyan istent, aki tökéletesen megért bennünket, akiben nincs semmilyen egyéni érdek, elvárás és hátsó szándék. Nem minősít és nem büntet, még nevelni sem akar bennünket. Egyáltalán semmit sem akar – egyszerűen megért bennünket, teljes nyitottsággal érzékeli problémáinkat és szerencsétlenségünket. Hasonló érzéseket természetesen konkrét emberekkel vagy akár állatokkal kapcsolatban is átélhettünk már. A meditációnak ebben a szakaszában segíthet, ha felidézünk olyan emlékeket, amikor valaki valóban elfogadott bennünket, nem állított falakat közénk. Az emberek között azonban viszonylag ritka, amikor valaki ennyire nyitottan és érdek nélkül elfogad és maradéktalanul megért bennünket, ezért képzeljük el ezt isteni formában. Egy istennél könnyebben el tudjuk ezt képzelni, mivel neki nincsenek sem belső, sem külső korlátai. Ha mégis abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy az életben is tapasztaltuk ezt a fajta elfogadást, akkor az illető személyt is úgy tekinthetjük, mint az istenség egy arcát, mint Avalókitésvara testet öltését egy konkrét lényben.

Amikor átéljük, hogy megértenek és elfogadnak bennünket, s együttéreznek velünk, akkor mi magunk is megértjük és elfogadjuk önmagunkat. Ez az önmagunk iránti elfogadás lesz az alapja annak, hogy magunk is képessé váljunk a mások iránti őszinte együttérzésre. Az adott istenség által képviselt tudatállapot azáltal tud maradéktalanul kibontakozni, hogy magunk is felvesszük ezt a tudatállapotot. Ha mások segítőkészek, türelmesek, odafordulók, szeretetteliek és nyitottak felénk, akkor ezáltal magunk is ilyenné válunk, mi is átélünk ebből valamennyit. Tudniillik még ha ez az impulzus látszólag egy másik lény felől érkezik is, nem tudnánk azt átélni, ha nem a tudatban történne, ha nem élnénk át magunk is bizonyos értelemben ugyanezeket a tulajdonságokat. Amikor valaki őszintén együttérző velünk, ezt csak azért tudjuk »fogni«, mert ezen az aktuson keresztül magunk is átéljük az önmagunkkal szembeni együttérzést. Mindez nem kívül, hanem saját tudatunkban történik. Ami nem felel meg saját tudatállapotunknak, azt lehetetlen átélni. Ebből a szempontból közömbös, hogy léteznek-e egyáltalán külső dolgok. Akár léteznek, akár nem, tudatosan átélni csak azt vagyunk képesek, ami a saját tudatunkban is jelen van.
Gondoljuk meg pl., milyen érzés volna lófarkú nyúlnak lenni. Át tudjuk ezt élni? Nem nagyon, mert egyelőre még nincs ilyen létforma a tudatunkban. Ha valaki szeret bennünket, azt viszont át tudjuk átélni, pontosan azért, mert erre a szeretetre rezonálva saját magunkban is tudatosodik, hogy mit jelent önmagunkat szeretni vagy elfogadni. A külső szeretet mintegy katalizátorként működik, ami ezt a tudatállapotot saját magunkban is felébreszti.

A meditáció második részében tudatosan azonosulunk ezekkel az önmagunk irányában megélt pozitív attitűdökkel, és azokat most mások felé irányítjuk. Én leszek az, aki szeret, aki odafordul mások felé, aki együttérzést gyakorol. Ez nem is kíván olyan nagy váltást, mint ahogy első pillantásra látszik. Egyszerűen csak a fókuszt kell áthelyeznünk saját tudatunkon belül arról, aki az együttérzést kapja, arra a személyre, aki azt adja. Valójában mindkét fázisban mi magunk vagyunk azok, aki ezt az együttérzést megéljük.

Azon keresztül, hogy – az isten segítségével – megértettük és elfogadtuk magunkat, fölfedezhettük önmagunkban a képességet, hogy mi is nyitottan és sorompók nélkül érzékeljünk. Miután azonosultunk azzal a részünkkel, amelyik ezt a megértést önmagunk felé átélte, most mi magunk fordulunk az egész világ felé ezzel az attitűddel. Ezt a meditációban azzal juttatjuk kifejezésre, hogy képzeletben azonosulunk az istenséggel. Elképzeljük, amint belénk olvad, áthat bennünket és eggyé válunk vele.

Amikor így kezdünk létezni – akár csak a meditációban is –, akkor mi magunk is Avalókitésvara kifejeződésévé válunk. Ugyanazt a megvilágosodott attitűdöt juttatjuk kifejezésre, mint amit ő képvisel, mégpedig most már nemcsak önmagunk, hanem az egész világ felé. Úgy képzeljük el, mintha mi magunk is ennek az istenségnek egyik arca lennénk. Ezen keresztül fölismerjük, hogy mi is képesek vagyunk belső falak nélkül, nyitottan és szeretettel fordulni minden létező felé. Felidézzük a világunkban uralkodó mérhetetlen szenvedést, de most már az istenség attitűdjével próbálunk meg viszonyulni ezekhez a problémákhoz, s nem pedig úgy, ahogyan azt a hétköznapi életünkben szoktuk – szorongással, előítélettel, tekintetünket elfordítva, fenyegetettnek érezve magunkat. Nyitott szemmel és sorompók nélküli elfogadással látjuk a szenvedést és a problémákat, de ugyanakkor Buddha-természetünkkel látjuk azt is, hogy azok nem végső soron valóságosak, és ezért nem képeznek abszolút köteléket. Van reményünk arra, hogy meg tudjuk ezeket oldani, a közvetlen együttérzés átélését alapvető optimizmus kíséri. E meditáció minden ismétlésével ténylegesen is egyre hasonlóbbá válunk az istenséghez.

A buddhizmusban a megvilágosodott tudatra jellemző szeretetet és együttérzést – akár az istenség-jógán keresztül, akár önállóan gyakoroljuk azt –, a hétköznapi ember együttérzésével szemben »határtalannak« vagy »mérhetetlennek« szoktuk nevezni. Vajon miért nevezzük ezt így? Az egyik magyarázat szerint azért, mert az ilyen szeretet az egész világot betölti, vagyis mindenkire kiterjed. Biztosan van a szóhasználatnak egy ilyen értelme is, szerintem azonban nem ez az igazi lényege, és a gyakorlást semmi esetre sem itt kell elkezdeni. Sokkal fontosabb, hogy a saját szomszédunk, társunk, vagy akár a környezetünkben felbukkanó idegenek iránt együttérzők tudjunk lenni, mint hogy kialakítsunk magunkban egy olyan koncepciót, mely szerint „én az egész világgal együttérzek”. Ha egyből az egész világgal akarnánk együttérzővé válni, akkor nagy a veszélye annak, hogy végül is csak egyfajta fogalmi elképzelést fejlesztünk ki. S amikor a valóság próbák elé állít bennünket, akkor kiderül, hogy mindennek nagyon kevés a valódi tartalma, vagy nagyon könnyen felborul. Fontos tehát, hogy a gyakorlásban konkrét emberek iránti tényleges együttérzésről legyen szó, egészen konkrét szituációkban. A határtalanság elsősorban nem arra vonatkozik, hogy milyen messzire, milyen kozmikus távolságokba terjed ki az együttérzés, hanem arra, hogy nincsenek benne azok a bizonyos belső sorompók, amelyekről a Métta-szutta is beszél. Vagyis a jelző arra szólít minket, hogy ne méricskéljük, s ne konceptualizáljunk! Ez a határtalanság nem az országhatárok, hanem az önmagunkban lévő határok átlépését fejezi ki. E határok a saját fogalmaink és elképzeléseink, melyeken keresztül minősítjük a jelenségeket és a többi embert. A határtalan együttérzés azt jelenti, hogy nem méregetünk többé, nem ítéljük meg a másikat, nem erőltetjük őt bele gondolati struktúráinkba, hanem egyszerűen kinyitjuk magunkat a létezésnek a maga elevenségében és közvetlenségében, belső határok nélkül. Nem a külső határokat kell lebontani, hiszen azok valójában nincsenek is. Önmagunkban kell lebontanunk azokat a belső falainkat, amelyek elszigetelnek bennünket másoktól, és akkor határtalanná válunk.

Még két motívumról szeretnék néhány gondolatot felvetni, amelyek szerepet játszanak ebben a sádhanában. Az egyik az istenség neve.
Avalókitésvara neve szó szerint azt jelenti, hogy »fölülről lefelé tekintő Isten«, pontosabban nem is Isten, hanem »Úr«. Ebben egy olyan attitűd fejeződik ki, amely lefelé néz. Nem a »lenézés« értelmében, hanem úgy, hogy lefelé tekint. Ha tehát mi magunk is Avalókitésvarává szeretnénk válni, hogy megjelenítsük őt a világban, akkor tudatosítanunk kell ennek jelentését, és fel kell vennünk ezt az attitűdöt. Ez elengedhetetlen ahhoz, hogy át tudjuk lépni az énünk határait. Legtöbbször ugyanis az önképünk akadályoz meg bennünket abban, hogy nyitottak és megértőek legyünk mások problémái iránt, és segítőkészek tudjunk lenni. Azért nem vagyunk elég nyitottak, mert félünk. Félünk attól, hogy elveszítünk valamit, hogy hátrányba kerülünk, hogy az érdekeink valahol sérelmet szenvednek. Félünk attól, hogy mi magunk nem kapunk eleget, vagy kevesebbhez jutunk azáltal, hogy másoknak több odafordulást adunk.

Az Avalóka, tehát a lefelé tekintő attitűd segíthet áttörni a saját egoizmusunkat, önközpontúságunkat, s az ebből adódó görcsöket. A lefelé tekintés abban nyilvánulhat meg, hogy a tekintetünket mindig arra irányítjuk, ami hozzánk képest jobban szenved, ami nálunk rosszabb helyzetben van, nagyobb problémákkal küzd, amit az élet egy nehezebb kátyúja ejtett foglyul. Ez segít oldani saját fogságunkat azon a magasabb szinten, ahol mi tartózkodunk. Példa lehetne erre saját szituációm. Előző héten betörtek hozzám, és elvittek kétszázezer Ft-ot. Ennek a pénzügyi részén nagyon gyorsan túl tudtam tenni magam azáltal, hogy ezt gondoltam: „Tőlem most elvittek kétszázezer Ft-ot, de mennyi ember van, akinek még fedél sincs a feje felett. Ehhez képest az engem ért veszteség teljesen jelentéktelen.”

Tehát ha a tekintetünket arra irányítjuk, ami a saăsárán belül lejjebb vagy rosszabb helyzetben van, az segít saját görcseink elengedésében. Ha ezt az attitűdváltást meg tudjuk tenni, akkor ez nem csak azt szabadítja fel, aki felé fordulunk, hanem saját magunkat is. A megvilágosodott tudatállapot a szabadság irányába mozgó tudatállapot. Felszabadít másokat, és ebben a mozgásban egyben saját maga is felszabadul. Ha alkalmazzuk ezt a módszert, és Avalókitésvarával azonosulva megpróbálunk mindig lefelé nézni, akkor észre fogjuk venni, hogy még ha nagyon súlyos helyzetben (súlyos depresszió, hajléktalanság stb.) vagyunk is, még mindig lehet lefelé nézni. Lefelé nézve pedig meg fogjuk látni a lények millióit, akik még nálunk is sokkal súlyosabb szenvedésekkel küzdenek.

A másik motívum, amelyre fel szeretném hívni a figyelmet, az a bizonyos maĄ kő, amelyet Avalókitésvara a szíve előtt tart. Erre utal az istenség mantrája is, amit a meditáció közben énekelni szoktunk: ÓM MANI PADMÉ HÚM. Ez a kő nem más, mint a minden kívánságot teljesítő drágakő. Vajon mi a titka annak, hogy ez a kő minden kívánságot teljesít? S mi magunk a hétköznapi életünkben miért nem tudunk minden kívánságot teljesíteni? A probléma gyökere abban rejlik, hogy a saját kívánságaink nagyon korlátozott kívánságok. Mi egyáltalán nem akarunk »minden« kívánságot teljesíteni. Valójában csak a saját kívánságainkat akarjuk teljesíteni, s még azok közül is csak bizonyos jól megszűrt, speciális kívánságokat. Ezért aztán nem is szokott sikerülni. Ez egy igen lényeges különbség köztünk és az Isten között. Az istenség ugyanis nem tesz különbséget a kívánságok között. Nem rangsorolja őket és nem szelektál, hanem minden kívánságot teljesíteni akar. Ezért teljesíti is őket. Ez arra tanít bennünket, hogy ne válogassunk a kívánságok között úgy, ahogyan szoktuk, mint pl. „ez a gyerek kívánsága, ez a szomszédé, ez a koldusé, ez a főnöké” stb. Arra kell törekednünk, hogy minden kívánságot teljesítsünk, függetlenül attól, hogy az kié, s ne minősítsük azokat. Ha így teszünk, akkor a kívánságok sokkal gyorsabban fognak teljesülni. Ez azt jelenti, hogy mások kívánságaira is ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint a sajátunkéra. Továbbá saját valódi kívánságainkra ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint az elgondolásainkra.

Hogy miért a kő jelképezi a kívánságok teljesülését? A kő a gyémánt egy sajátos formája. A gyémánt pedig azt a tudatállapotot fejezi ki, amely tökéletes tisztasággal fölismeri minden dolog valódi természetét, vagyis realizálja minden jelenség ürességét. A jelenségek üressége azt jelenti, hogy azok végső soron szabadok. A gyémánt tehát egy olyan tudatot fejez ki, amelyik az életet és a világot nem kötöttnek – nem struktúrákból vagy dolgokból állónak – érzékeli, hanem olyannak, mint egy álom, mint egy mindent tartalmazó és mindent kibontó végtelen áradás.
Az Avalókitésvara kezében tartott kő egy rubin. Ez a kő annyiban különbözik a gyémánttól, hogy piros színt sugároz. Az alapszimbólumnak megfelelően ez is magában hordja a tisztaságot, a világos érzékelést, a valóságnak megfelelő megismerést; ezen túlmenően azonban egy olyan attitűdre is utal, amit speciálisan a piros szín jelképez. Ez a szín az elfogadás és az igenlés tudati energiáját fejezi ki, mely szennyezett formában mint vágy, kötődés és szenvedély nyilvánul meg, tiszta természete szerint azonban a ragaszkodástól mentes szeretet és együttérzés forrása. A rubin tehát azt jelzi, hogy noha az istenség mindent üresnek, tisztának, szabadnak és álomszerűnek érzékel, mégis maradéktalanul elfogad mindent, ami ebben az álomvilágban áramlik. Mindennel együtt érez, szeretettel fordul minden történés felé, és e szereteten keresztül fenntartja és kibontakoztatja azokat.

A világban valójában minden kívánság teljesül. Ennek a következménye, hogy rossz dolgok is léteznek. Vannak olyan kívánságok – sajnos elég sok –, amelyeknek a következményei nem üdvösek, de ezek is teljesülnek. És természetesen a jó kívánságok is valóra válnak. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, sőt közre tudjunk működni abban, hogy minden kívánság teljesüljön, olyan megvilágosodott tudatra van szükségünk, amely az »énre« és »másra« történő vonatkoztatás korlátai nélkül, tisztán érzékeli a mindenséget, mint végtelen szabadságot, amelyben minden megvalósul. Az a fajta együttérzés, amit Avalókitésvara képvisel, nem érzelmi állapot, hanem a világosságnak, a tisztaságnak, az intenzitásnak, a mindentudásnak, az üresség fölismerésének és az élet igenlésének olyan ötvözete, amelyben minden lehetségessé válik.

Többről van tehát szó, mint puszta sajnálkozásról. Ha valaki csak sajnál egy hajléktalant, azzal még nem szabadítja föl se saját magát, se a hajléktalant. Ha nem csak sajnálja, hanem szállást is ad neki, akkor ez már egy fokkal jobb. A szenvedése alól azonban még mindig nem szabadítja fel. Igazán felszabadítani csak akkor tudja önmagát is és a hajléktalant is, ha ezt a segítő aktust ki tudja nyitni abba az irányba, ahol realizálja az egész történés játékszerűségét és eredendő tisztaságát, és mindezt valamiképpen meg tudja mutatni a hajléktalannak is. Ha valaki ezt így tudná gyakorolni, akkor megtalálná belső békéjét a szenvedésben és a szenvedésen keresztül is, és meg tudná adni ugyanezt a békét a szenvedő lényeknek is.

Az itt közölt tanítás 2000. december 2-án hangzott el egy szombati meditációs foglalkozáson.

facebook

A vonal ima gyakorlata és a guru mint módszer

Az utóbbi időben többször volt szó a szellemi áthagyományozási vonal jelentőségéről, s az ezzel kapcsolatos gyakorlatról. Megpróbáltam érthetővé tenni, hogy a buddhista hagyományban miért van ennek olyan nagy jelentősége.

Ma Nyugaton a keleti szellemi hagyományok befelé forduló, szubjektív attitűdjét gyakran félreértjük. Sokan azért válnak nyitottá a keleti vallásokra, mert a nyugati kultúra – nem csak spirituális, hanem lélektani értelemben is – rendkívül elhanyagolja az ember belső, lelki életét, ami egyfajta hiányérzetet teremt, és boldogtalanság forrásává válik. Önmagában nem is volna baj, ha a sokféle lelki nyavalyánk és kielégületlenségünk hozzájárulna kultúránk eme féloldalasságának megértéséhez. A lelki gyötrelem segítő, ösztönző erő lehet: az embert mindig a szenvedései viszik előre. Ezek serkentenek bennünket arra, hogy keressünk, s valami magasabb rendű felé törekedjünk.

Vigyáznunk kell azonban arra, hogy ne keverjük össze a különböző szinteket. A szellemi hagyomány elsősorban nem az egyéni lélek boldogtalanságának megszüntetésére, vagy a modern ember neurózisának gyógyítására szolgál. Erről még abban az esetben sem szabad megfeledkezni, ha valaki ilyen értelemben is segítséget kap a keleti hagyományoktól. Ellenkező esetben könnyen megrekedhetünk ezen a szinten. Meg kell értenünk, hogy a szellemi hagyománynak létezik egy mélyebb értelme is. A szellemi hagyományban a szubjektív oldal szerepe arra vonatkozik, hogy a törekvő az egyetemes szubjektumot szeretné megvalósítani, ezt keresi, ennek átélésére vágyik.

Az egyetemes szubjektum önmagunkban való fölfedezéséhez és a vele való kapcsolat megtalálásához viszont túl kell lépnünk a személyes lelki életünkön, meg kell haladnunk a személyes szubjektumunkat. Ha ez nem sikerül, akkor a buddhizmus is egyfajta pszichoterápiává, vagy rosszabb esetben sajátos „ego-trippé” degradálódik. Ez a folyamat sokszor lejátszódik, s valójában nemcsak a modern, de a régi buddhizmusnak is igen sok problémája éppen ebből adódik.
A vonal ima gyakorlása a szellemi tradíció jelentőségének megértését szolgálja. Ennek segítségével fejleszhetjük ki magunkban a készséget, hogy egy adott áthagyományozási vonalba betagozódjunk. A tradícióba való belépés fontosságát e sorozat előző írásában világítottuk meg.(Lásd Mindannyian láncszemek vagyunk.)

Rámutattunk, hogy egy áramlat csak akkor tud zavartalanul kibontakozni, ha nem akad el, nem torkollik zsákutcába. Ehhez nekünk magunknak is láncszemekké kell válnunk, s amit kaptunk, azt tovább is kell adnunk.

A zsákutca az ego, vagyis a személyes én. A fogyasztói attitűd a személyes én működési területéhez tartozik, s ha valaki ilyen hozzáállással viszonyul a buddhizmushoz, akkor benne a hagyomány vonala megszakad, s a tradíció fája elhal. Ezt a hozzáállást olyasfajta kérdések jellemzik, mint hogy „mit kapok én ettől az egésztől, miben segít ez nekem, miként leszek tőle boldogabb”. Amíg fogyasztók maradunk, addig nem tudunk elindulni az egyetemes szubjektum irányába. Nem tudunk oly módon megváltozni, hogy javára legyünk a világnak, képessé váljunk adni, és ezáltal a bennünk is gyökeret eresztett életfát tovább növesszük. Ebben az értelemben mindannyian felelősséggel tartozunk azért, hogy felvettünk egy tanítást, vagy befogadtunk valamilyen gyakorlatot. Saját magunkon múlik, hogy elhal-e bennünk az a pozitív impulzus, amit kaptunk, vagy éppen új élet fakad belőle. Az ember a vonalnak nem csak befogadója, hanem tovább éltetője, növesztője, vagy éppen elpusztítója.
A modern ember számára részben azért jelent nehézséget belépni valamely tradícióba, mert társadalmunk, a jelenlegi kultúránk nagyon individualista. Emiatt félünk attól, hogy valamivel azonosuljunk. Nemcsak egy adott vonalhoz való tartozást nehéz felvállalnunk, de sokan már magától a menedékvételtől is visszariadnak. Pedig ebben az esetben még nem is vállalunk felelősséget, csak ténylegesen elfogadunk valamit. S már ezt is nagyon nehéz megtennünk, mert úgy érezzük, hogy ha elkötelezzük magunkat valami mellett, akkor ez sérti a függetlenségünket, kétségbe vonja az egyéniségünket, korlátozza szabadságunkat, s ezzel társadalmunk központi értékeit sérti.

Az egyéni szabadság és függetlenség természetesen rengeteg pozitív lehetőséget is magában rejt. Ám ha az individualizmus egyoldalúvá és szélsőségessé válik, akkor csak a hátrányos aspektusait tudja kibontakoztatni. Az erősebb egyéniség pozitív lehetősége például a nagyobb felelősségtudat. Az individualizmus éppenséggel arra is sarkallhatna bennünket, hogy nagyobb legyen bennünk a felelősségvállalás, és szilárdabban eltökéljük magunkat arra, hogy magunk is megvalósítsuk, életre keltsük magunkban a szellemi út örök lehetőségeit. Hogy közre akarjunk működni a világ megváltásában, s ne csak passzívan elfogadjunk egy tanítást, bízva abban, hogy majd a szerzetesek meg a tanítók megvalósítják azt.

Keleten, a buddhista országokban például még nem alakult ki ez az erős individualizmus , s ezért az emberek sokkal jobban betagozódnak a társadalmi szerepeikbe, kasztjukba, családjukba, elfogadva azt az életmódot és értékrendet, amit az adott nemzetség ősidők óta áthagyományozott. Ám ez sokszor egyfajta igénytelenséghez, fatalizmushoz vezet. Az emberek úgy vélekednek, hogy „Most ilyen az életem, de majd imádkozom, és ezáltal a következő életemben talán én is szerzetesnek születek, vagy olyan helyzetbe kerülök, ahol könnyebben realizálhatom a Dharmát.” Ehhez képest az individualizmus, mely az egyénnek önálló értéket és szerepkört tulajdonít, inkább megadja a választás szabadságát, s használni tudja az ebből fakadó, nagyobb erőfeszítésekre sarkalló inspirációs erőt. Szélsőséges formájában azonban általában oda vezet, hogy félünk elköteleződni. Vallási téren ugyanis különösen erős bennünk a függőségbe kerüléstől való félelem.
 Ám amikor visszakozunk az elköteleződéstől, valójában továbbra is benne maradunk a modern életmódban, és a függetlenségünk csak látszólagos. Nem ismerjük fel, hogy a fogyasztói társadalom maga is az egyre fokozódó függőségre, a függőségek mindent beborító hálójára épül. Önállóságunk csak délibáb, egyfajta önáltatás. Ennek belátásához elég megvizsgálnunk magunkban, hogy mihez is kezdünk vélt önállóságunkkal: milyen értékeket és célokat valósítunk meg általa. E vizsgálat nyomán nagyon gyorsan rá fogunk jönni, hogy az oly nagyra tartott egyéni céljaink valójában egyáltalán nem egyediek, hanem teljesen hétköznapiak és banálisak.

A modern társadalomban valójában rendkívül csekély az önállóságunk, és nagyon sok látszattal vagyunk körülvéve. Az önállóságunk is ugyanolyan virtuális, mint az eper ízű joghurtban az eper. (Talán kevesen tudják, hogy ezt az ízt például egy ausztráliai fa kérgéből készült anyaggal érik el!) Megetettek bennünket az önállóság ízével, miközben valóságos szabadságról egyáltalán nem beszélhetünk. Az ember – bizonyos keretek között – megválaszthatja ugyan a hivatását, de ha azt nézzük, hogy az életformánkat tekintve van-e valódi választásunk, akkor a kép elég riasztó. A lényeget tekintve ugyanis teljesen mindegy, hogy milyen foglalkozást űzünk, mert az nem érinti alapvetően az életmódunkat. Az egyes foglalkozások által a modern társadalomban kínált életformák árnyalataikban ugyan kissé eltérőek, valóságos tartalmukat tekintve azonban nagyon egyformák. S minél „fejlettebb” egy társadalom, annál kevesebb életmód alternatívát hagy a benne élőknek. Az alternatívák kiszorulnak a társadalmi elfogadottság köréből, a perifériára kényszerülnek, s olyan ember alatti életformákban valósulhatnak csak meg, mint amilyen például a hajléktalanoknak jutott.

A világon mindenütt kipusztulóban van az egyedi, másfajta szemléleten alapuló tradicionális értékrend és kultúra, a modern társadalom pedig egyre inkább élhetetlen térré válik. Papíron, a jelszavak szintjén természetesen mindent szabad, csak a megvalósulás lehetőségétől vagyunk megfosztva. Ahhoz ugyanis, hogy az ember egy önmaga által választott életmódot éljen, nem csak a döntés szabadságára van szüksége, hanem megfelelő – leginkább anyagi – feltételekre is. Az ember nem csak a gondolataiban él. Egy példa: manapság bárki bármit gondolhat, mondhat és publikálhat, s ezért úgy tűnik, hogy a kommunizmushoz képest egy rendkívül szabad rendszerben élünk. Mégis, amit az emberek milliós példányszámban olvasnak, vagy a tv-műsorokban tömegesen néznek, meglehetősen korlátozva van. Nincs különösebb jelentősége annak, hogy valaki mit gondol, mond, vagy akár publikál, mert úgysem jut el az emberekhez. A társadalom olyan mértékben a tömegmédia és a pénz uralma alatt áll, hogy még ha valaki zseniális dolgokat mond is, ám az nem felel meg bizonyos – markánsan megfogalmazható – érdekeknek, akkor szinte senkihez sem fog eljutni. Ami nem válik a rendszer részévé, az izolált marad, s nem tud kibontakozni; lesz is, meg nem is.

A világot meghódító modernizáció nem veszi figyelembe más kultúrák érdekeit, nem is beszélve arról, hogy ki emel szót a kipusztult fajokért, növényekért és állatokért, s egyéb borzalmakért. Az emberi szférában még csak akad egy-két önkorrekciós szervezet – mint például az Amnesty International – jóllehet ők is csak bizonyos korlátok között tudnak működni; újabban pedig a környezetvédők és a zöld szervezetek próbálnak segíteni a természeten. De vajon ki emel szót az elüldözött istenekért? Ma abban a – hindu mitológiában előre megrajzolt – helyzetben vagyunk, amikor az önimádó, égi uralomra törő, s azt bitorolni kívánó emberi szellem már az istenek hatalmát fenyegeti. S úgy tűnik, hogy az istenek szinte tehetetlenek az emberrel szemben. A kiirtott növényfajok, az örökre kipusztított szerencsétlen állatok nem tudnak védekezni, de arra nem vehetünk mérget, hogy az elüldözött istenek nem fogják-e természeti katasztrófák útján, vagy egyéb módon hallatni a hangjukat.

A mai társadalmi, politikai, gazdasági és kulturális rendszerben nagyon függőek vagyunk. E struktúrát az működteti, hogy olyan dolgokra vágyunk, amelyekre valójában nincs is szükségünk, s a rendszer ígérete az, hogy ezeket meg is vásárolhatjuk. Ám ennek eléréséhez nekünk magunknak is termelnünk kell, s amit megtermeltünk, azt el is kell adnunk, tehát nekünk is függőségben kell tartanunk másokat. A fogyasztáson alapuló ördögi kör ezzel bezárul.

Az igazi függetlenséghez először is meg kell értenünk manipuláltságunkat, s el kell jutnunk annak felismeréséhez, hogy a szabad akaratunk csak illúzió. A társadalmunkat mozgató személytelen hatalmak bábjai vagyunk; és amikor azt hisszük, hogy önállóan döntünk, a legtöbb esetben csak média sugalmazásokat követünk. S ha az autonómiát és önállóságot valóban értéknek tartjuk, akkor azt csupán ennek a megértésnek a révén valósíthatjuk meg.

A szellemi vonalba történő belépés sokkal nagyobb szabadságot, igazán szabad és felelős döntést feltételez. Amikor az ember egy szellemi vonal felelős láncszemévé válik, ezt ahhoz lehetne hasonlítani, mint amikor valakit lovaggá ütnek. Egy középkori lovag nem azt tette, amit akart – akkoriban elég szigorú alá-fölérendeltségi viszonyok voltak, s a társadalom erős hierarchiában élt –, mégis csak azt tekintették úrnak, aki lovagi rangra tett szert. Nem véletlen, hogy maga a Buddha is nemesnek nevezi azokat a tanítványokat, akik a szó valódi értelmében a szellemi hagyomány hordozójává váltak. A nemes pedig szabad ember.
Nemesnek és szabadnak lenni nem azt jelenti, hogy azt teszünk, amihez kedvünk van – a kedv ugyanis valójában a függőségeinkből fakad –, hanem azt, hogy megvan az a bölcsességünk és belső erőnk, amivel helyes és felelős döntéseket tudunk hozni.

A másik fontos gondolat, amit az előző tanításból fel szeretnék idézni, a napjainkban divatos „egyéni vallásosságra” vonatkozik. Ez a fajta vallásosság lehet szép és jó, de én még nem láttam olyan egyéni módon vallásos, istenhívő embert, aki – azon a megnyugtató gondolaton kívül, hogy ő egyénileg vallásos –, a hitéért bármiféle komoly erőfeszítést tett volna. Aki időt és erőt fordított volna arra, hogy spirituális értelemben szabadabbá váljon, és ezáltal kiemelkedjen a középszerű, átlagos életetből. A legtöbb ilyen egyéni vallásos ember nagyon is közönséges és konformista életet él. Ez a fajta vallásosság inkább csak egyfajta önigazolásként szolgál: „Nekem nem kell egyetlen élő vallásért sem felelősséget vállalnom, s nem kell elköteleződnöm, mert a saját elképzelésem szerint hiszek.”

Az ilyesmi valójában semmit nem jelent. Az, hogy valaki miben hisz ténylegesen, nem azon múlik, hogy mit gondol, hanem hogy mit tesz és hogyan él. Igaz, a buddhizmus is ismer pratyekabuddhákat, akik önállóan váltak Buddhává, nem pedig egy tradíció követőjeként. Mindez azonban azért volt lehetséges, mert ők is komolyan tanulmányozták a létező hagyományokat, és rendkívüli szellemi erőfeszítéseket tettek azok megvalósítására. Általában nagy aszkéták voltak, s csupán az általuk alkalmazott módszer volt egyéni. Amit megvalósítottak, az nem valamiféle egyéni vallás volt, hanem a tradícióból ismert célt valósították meg egyénileg. Buddhista szempontból ez egy lehetséges alternatíva. Ám ha valaki nem közösségben gyakorol, és nem ott valósítja meg ezeket az értékeket, akkor nem tesz szert azokra a tapasztalatokra, amelyek megmutatnák számára, hogy egy közösségben miként bontakozik ki egy szellemi hagyomány, milyen nehézségekkel jár ez a folyamat, és milyen lehetőségek rejlenek benne. Ha pedig nem szerzi meg ezeket a tapasztalatokat, akkor nem fog tudni tökéletes Buddhává válni. A buddhasághoz ugyanis szervesen hozzátartozik, hogy a szellemi realizáció a társadalomban is megnyilatkozik, és a közösségre is transzformálólag hat. Aki kivonul a társadalomból, az nem tesz szert a buddhasághoz szükséges készségekre és tudásra.
Minden hagyománynak és iskolának megvan a saját vonal imája, melynek segítségével a hívő a saját vonalában lévő tanítókhoz imádkozik. Az ezen való elmélkedés segít tudatosítani szellemi beágyazottságunkat, és támogat bennünket az értelmes, szabad és felelős döntések meghozatalában. Rajtuk keresztül tudunk azonosulni saját iskolánkkal, s tudjuk elfogadni azt, hogy mi magunk is láncszemmé váljunk.

A vonal vizualizációja általában úgy történik, hogy a Menedékfából indulunk ki, tehát a gyakorlatot a megvilágosodás általános szimbólumainak és szellemi lényegiségeinek szemlélésével kezdjük. Majd ezen az általános Menedékfán belül elkülönítjük a térben az elülső oldalt, ahol saját vonalunk tanítói helyezkednek el, és ennek szentelünk különleges figyelmet. A bennünket vezető és inspiráló tanítókat nem egyszerűen csak olyan formán jelenítjük meg, mint akik összegyűltek és beszélgetnek, hanem egy olyan elrendezésben, amelyen képileg is látszik, hogy miként nő ki a gyökérből a törzs, hogyan ágazik sokfelé, és hol találjuk meg ezen az életfán mi magunk azt a pontot, ahol be tudunk ebbe épülni.

Olyasmi ez, mint régen a nemesi dinasztiák családfája, és annak is pontosan az volt a jelentősége, hogy egy – világi értelemben – nemes ember tudja, honnan jött, miért felelős, mit hordoz, és mit kell továbbadnia.
Ebből a szempontból a mi közösségünkben a vonal imán kívül a Maitreya sàdhana is különleges jelentőséggel bír, hiszen rendünk, az Àrya Maitreya MaÊèala alapító eszméje a jövő Buddhájára irányul. Számunkra – bizonyos értelemben – Maitreya Buddha a gyökér, bár sokak számára furcsának tűnhet, hogy egy eljövendő Buddha jelenti a gyökeret. Engem személy szerint viszont az elejétől fogva nagyon inspirált az a gondolat, hogy olyasmiben gyökerezzem, ami ezután lesz – vagyis nem a múltban, hanem a jövőben. Azért inspiráló ez a gondolat, mert a múlton már nem tudunk változtatni, a jövő viszont csak most alakul, a jelenből bontakozik ki, és ebben lehetőségünk van tevékenyen részt venni. És ha egy olyan jövőképünk van, amelyben egy Buddha vezet bennünket, akkor ez nagy energiát adhat saját utunkhoz.

A lam-rim hagyománya szerint, amikor az ember a Buddhákhoz és megvilágosodott tanítókhoz imádkozik, fontos, hogy legyen egy közvetítő, aki összekapcsol minket velük. Magunk is részei vagyunk ugyan a láncnak, de közvetlenül nem a gyökérhez, hanem csak az előző láncszemhez kapcsolódunk. Én például Govinda Lámát személy szerint nem ismertem. Jó könyvei vannak, amelyeket elolvastam, de nem tudok a lényéhez közvetlenül kapcsolódni. De ha olyasvalakihez kapcsolódom, aki ő hozzá kapcsolódott, akkor ezzel már létrejön a láncolat. Ha ez a lánc erős láncszemekből áll, akkor eltéphetetlen lesz, ellenkező esetben azonban eltűnik a történelem süllyesztőjében.

A másik ok, ami miatt közvetítőre van szükség, pszichológiai. A szellemi úton valami olyasmi felé haladunk, amit előttünk már mások végigjártak, vagy legalábbis előbbre jutottak, mint mi. Ez azt jelenti, hogy távolság van közöttünk. Amikor olyasvalakivel kívánunk kapcsolatba kerülni, akitől nagy távolság választ el bennünket, ez komoly pszichológiai nehézséget okoz, amit azáltal lehet áthidalni, ha van egy közvetítő, aki nem áll annyira magasan fölöttünk. Olyan ez, mint egy idősebb testvér vagy patrónus, aki bejáratos a magasabb körökbe, de csak annyival áll fölöttünk, hogy vele még személyes szinten is kapcsolatban tudunk lenni.

Képzeljük el, hogy szeretnénk valamit elintézni, például, hogy tömjék be a kátyúkat a házunk előtt az úton. Ezért kérünk egy időpontot a miniszterelnöktől vagy a főpolgármestertől. Ma már be lehet menni ezekhez a tisztviselőkhöz az „utcáról” is; ha szerencsénk van, kapunk egy időpontot, ám egy perc múlva már ki is tesznek bennünket. Talán tudunk makogni néhány szót, de sokat nem érünk el. Esetleg kapunk egy ígéretet, és aztán nem történik semmi. Aki volt már ilyen helyzetben, hogy kellő előkészítés nélkül egyedül bement egy nagyon magas rangú emberhez , az tudja, hogy ez mivel jár. Még ha meg is tudunk szólalni értelmesen – ami egyáltalán nem biztos –, akkor sincs súlyunk, és ezért teljesen mindegy, hogy mit mondunk. Ráadásul amikor az ember érzi, hogy nincs súlya, ez általában még nehezebbé teszi a megszólalást.

Egészen más azonban helyzet, ha úgy megyünk be, hogy van egy unokatestvérünk, aki a miniszterelnök gyermekkori jó barátja. Ekkor van egy patrónus, aki közvetít, s aki tudja, hogy mi a gondunk. Ilyenkor nekünk szinte nem is kell kinyitnunk a szánkat, hanem elég, ha csak kedvesen mosolygunk, mert a pártfogónk elmondja helyettünk a problémánkat. Ő ugyanis olyan viszonyban van a magas rangú személlyel, hogy ezt könnyen megteheti, és ezáltal képviselni tudja az ügyünket.
Lehet, hogy sokak számára még nem tűnt fel, de a különböző vallásokban ez egy nagyon alapvető és fontos gondolat. A görög Újszövetségben a Krisztust is gyakran hívják paraklétosznak. Ezt általában vigasztalónak fordítják, valójában azonban nemcsak vigasztalót jelent, hanem ügyvédet vagy képviselőt is. A paraklétosz szó használata nem csak azt fejezi ki, hogy Krisztus megvigasztal bennünket, hanem azt is, hogy képvisel bennünket az Isten előtt. Az Isten ugyanis annyival magasabban áll, mint mi, hogy nem is nagyon tudnánk, mit mondani neki, nem tudunk vele relációba kerülni. Még ha találkoznánk vele, akkor is elégnénk vagy összetöpörödnénk. Az Istennel nem lehet közvetlenül kommunikálni.

A kereszténység sikerének – szerintem – éppen ez az ötlet volt az egyik titka, vagyis annak a lélektani problémának a megoldása, hogy ha valaki egy mindenható külső istenben hisz, akkor azzal nem lehet kommunikálni. Természetesen Krisztus is sokkal magasabban áll, mint mi, de ő azért mégis csak ember volt. Isten is volt, de ember is. Született, még ha csak szűztől is, végül pedig meghalt. Krisztushoz lehet személyesen viszonyulni. Meg lehet őt szólítani, mert ő, még ha Isten is, a mi szintünkön is jelen van. Az Isten pontosan azért küldte hozzánk, hogy közvetítsen az ember és Isten között.

Ez a gondolat megvan a buddhizmusban is, azonban mivel ez egy nem teisztikus rendszer, a szellemi tudás és ébredés a vonalon keresztül jut el hozzánk. Nálunk is van azonban egy ilyen ügyvéd vagy képviselő, aki közvetít közöttünk és a Megvilágosodottak között; ő pedig nem más, mint a saját személyes tanítónk.

A buddhizmuson belül a személyes tanítónkhoz való viszonyunk különböző lehet. A theravàdában ez a viszony szinte baráti; a tanítót itt úgy is hívják, hogy kalyànamitra, magyarul „jóbarát”. Egyfajta idősebb testvér ő, aki szigorúan véve nincs is hierarchikusan fölénk rendelve; egyszerűen csak régebb óta járja az utat, több a tapasztalata, ezért tud útba igazítani bennünket. A vadzsrajánában viszont a guru szinte félistenként tornyosul fölénk. Különböző modellek és szerepleosztások lehetségesek tehát, de akármilyen szerepben jelenik is meg a tanító, mindenképpen olyasvalaki ő, akivel személyes kapcsolatunk van, aki iránt bizalmat érzünk, és aki, ha nem is a mi szintünkön áll, mégis gondot fordít ránk, odafigyel a személyes problémáinkra.

A vonal előző láncszemeinek nagy része már nem is él, s hozzájuk csak képzeletben tudunk viszonyulni. A guruval, a személyes tanítóval való kapcsolat ezzel szemben mindig élő. Ennek az élő kapcsolatnak az alapján kérjük meg a személyes gurunkat a vonal imában arra, hogy legyen közvetítőnk a Megvilágosodottak felé. Ő legyen az a közvetlen láncszem, aki megfogja a kezünket, és összekapcsol bennünket a hagyománnyal. Ebből a célból a guru jógának azt a rövid változatát szoktuk alkalmazni, amelyben elképzeljük, hogy a guru a fejünk fölött, egy lótusz trónuson foglal helyet, s miközben velünk egy irányba fordul, minket képvisel, velünk együtt imádkozik.

Természetesen a guruban látnunk kell a Megvilágosodottat is, tehát tisztában kell lennünk azzal, hogy miközben személyes kapcsolatunk van vele, az ő lényege túl van ezen a személyes szinten. Ez a gyakorlatban úgy fejeződik ki, hogy amikor vizualizáljuk a Menedékfát, elülső oldalán saját tanítóinkkal, akik körbeveszik gyökérgurunkat, elképzeljük, hogy a gyökérgurunk megkettőződik , és miközben egyik alakja a helyén marad, a másik átrepül a fejünk fölé, és helyet foglal ott egy lótusz trónuson. Így a mesterünk egyszerre van jelen van a Megvilágosodottak társaságában, ahonnan tanít és inspirál bennünket, s áll ugyanakkor mellettünk, segítve és képviselve minket. E vizualizáció közben recitálhatjuk például azt, hogy „Drága Gyökérgurum, foglalj helyet a fejem koronáján lévő lótuszon és holdpárnán. Nagy együttérzéssel törődj velem, és add át nekem a test, beszéd és tudat siddhijeit.”

Majd utána megismételhetjük ezt még egyszer, elképzelve, hogy a Menedékfán lévő gyökérgururól újabb „klón” válik le, aki fénytestében szintén fölénk lebeg, s belénk olvadva szétoszlik bennünk. Ezáltal képzeletben mi magunk is szert teszünk azokra a tökéletességekre vagy siddhikre, melyeket a Guru személye tett számunkra először láthatóvá az életünkben.
A vadzsrajánában rendkívül fontos a személyes tanító, mégpedig nem pusztán a rendszer részeként, akiben „elvi okokból” kell hinni. A vadzsrajánában maga a guru a módszer. A guruval való kapcsolatunk az, ami ténylegesen átalakít bennünket. Ehhez azonban elengedhetetlen, hogy a kapcsolat személyes szintű legyen. Természetesen inspirálhat bennünket egy nagyon magas rangú vagy nagyon híres tanító is, de látnunk kell, hogy egy ilyen híres tanítóhoz való viszonyban igen korlátozott a kölcsönhatás. Lehetséges pl., hogy valakit nagyon inspirál Őszentsége, a Dalai Láma személyisége és munkássága, és nagyon sok szellemi impulzust kap tőle. A probléma ebben az esetben az, hogy túlságosan nagy a távolság kettejük között. Ha valakinek ilyen tanítója van, akkor hiányzik a közvetítő. Nagyon sok olyan területe van ugyanis az életünknek és a személyiségünknek, amely sohasem fog a Dalai Lámával érintkezésbe kerülni. Vele nem tudjuk megbeszélni a személyes problémáinkat és elakadásainkat, és mivel nem vagyunk a közelében, azt sem látjuk, hogy egy hétköznapi életszituációban ő vajon mit tesz. Nem ismerjük a szempontjait, s az önmagunkon folytatott munkában nem tudjuk az ő szemléletét igénybe venni. Egy ilyen magas rangú tanító inkább csak eszményként tud funkcionálni. Természetesen ha valakinek nincs személyes tanítója, akkor még mindig jobb, ha van egy ilyen eszménye, aki irányt ad az életének. Arra azonban igen kicsi az esélyünk, hogy mondjuk a meditációs gyakorlásunkról eszmét cseréljünk vele. És ha egyszer az életben mégis sikerül bejutnunk hozzá, akkor a nagy szintkülönbség miatt igazából nem is nagyon tudjuk, hogy mit kérdezzünk tőle.

A vadzsrajánában tehát a személyes tanító a módszer; ő az a transzformációs erő, mely pontosan a személyes kapcsolaton keresztül nyilvánul meg. Azok az ébredések és szellemi energiák, amelyeket a személyes tanítónkban érzékelünk, végső soron a saját energiáink. A személyes tanítóval való azonosuláson, vagy a gurujóga gyakorlatain keresztül ezeket az energiákat vesszük fel tőle, lehetővé téve, hogy azok bennünk is élővé váljanak. Fokozatosan felfedezzük saját magunkban is mindazt, amit a Guruban látunk.

A lam-rim gyakorlatában először az időben legkorábban élt tanítókat idézzük fel, mint a szellemi életfa gyökerét és törzsét – azokat, akik nem csak a saját tradíció vagy iskola, hanem az egész buddhizmus vagy az egész mahàyàna ősei. Ezáltal tudatosítjuk, hogy a mi speciális iskolánk nem az egész buddhizmust jelenti, és nem is mindenki számára feltétlenül ez a legjobb. Saját hagyományunk is a buddhizmus nagy fájának egy ága, sok más ág mellett, melyek ugyancsak nagyszerű szellemi gyümölcsöket hoztak.

A vonal imák általános jellegzetessége, hogy mindig meg is nevezi az egyes tanítókat, és felemlíti egy-egy nagyon jellegzetes tulajdonságukat vagy szellemi teljesítményüket. Ennek az a szerepe, hogy a hagyomány e közvetítő láncszemei élő alakokként jelenjenek meg számunkra, s ne pusztán fikciók legyenek. Ha nem is élnek már, és nincs velük személyes kapcsolatunk, akkor is reális emberekként kell tudatosítanuk, megismernünk és megértenünk őket, mint olyasvalakiket, akik szellemi ébredésüket a valóságos életükben bontakoztatták ki. Ez azért fontos, mert máskülönben nem tudnának inspirálni bennünket, nem volna igazán közünk hozzájuk. Ha a vonal tagjai csupán fikciók számunkra, akkor a hozzájuk intézett imának nincs konzekvenciája, s az csak üres recitáció lesz.

Azon keresztül, hogy reális emberekként idézzük fel őket, tudatosítjuk magunkban az általuk megvalósított konkrét értékeket és képességeket, melyek mind beépültek az áthagyományozásba abban a láncolatban, amelynek most mi magunk is tagjává válunk. Amikor felidézzük ezeket a Tanítókat, szemléljük őket és imádkozunk hozzájuk, elképzeljük, hogy az általuk elért realizációk bennünk magunkban is kibontakozásnak indulnak. Képzeletünkben elhárulnak azok a karmikus akadályok és különböző fogyatékosságok, amelyek miatt ezeket eddig nem tudtuk kellőképpen kifejleszteni. Miként a fában is az ágakon keresztül jut el a táplálék a levélhez, mi is azoktól a korábbi láncszemektől, tanítóktól kapunk ilyen módon szellemi táplálékot és energiát, akik életművükkel létrehozták a hagyományt. Ez adódik tovább a vonalban, és ez az értelme annak, hogy mi magunk is belépjünk ebbe a láncolatba, saját magunkban növesztve tovább ezeket a képességeket és energiákat, hogy mi is tovább tudjuk majd adni őket az utódoknak.

Ha valamelyik tanító például rendkívül bölcs és zseniális gondolkodó volt, akkor tudnunk kell, hogy még ha a saját iskolánk esetleg máshová teszi is a hangsúlyokat, azért ez is ugyanabból a fő ágból nőtt ki, mint amelyben ott volt valaha egy Nágárdzsuna. Nem kell újból kitalálnunk és előlről létrehoznunk azokat a gondolatokat és filozófiát, amit az ő neve fémjelez. Ha valaki buddhista úton akar járni, akkor nem feledkezhet meg az örökségről, hanem fel kellene nőnie ahhoz, hogy tovább tudja vinni azt.

A vonal ima természetesen csak akkor fogja kifejteni hatását, ha nemcsak mechanikusan ledaráljuk, hanem tényleg elgondolkodunk rajta. Ha nem tartjuk emlékezetünkben szellemi örökségünket, akkor könnyen elkótyavetyéljük azt, s úgy járunk, mint a bolond, akinek nagy kincs van elásva az udvarában, miközben ő kenyéren és vízen él, mert azt hiszi, hogy szegény.
Mi, modern emberek leggyakrabban az intellektuális erőlködésre és a média hetente változó divatjaira fanyalodunk, és ezekből próbálunk magunknak megértést, bölcsességet, emberséget kovácsolni, miközben nem vesszük észre, hogy legtöbbször csak üzletről van szó. A modern világban ugyanis a kultúra is üzlet. Arra megy ki a játék, hogy megvásároljuk, ezért a csomagolás és a forma a fontos, s nem annyira a tartalom. Nem vesszük észre, hogy ha ezek a modern filozófiák és tudományok valóban annyira mélyek és jók, akkor miért kell őket olyan gyakran cserélgetni?

Amikor a divatot fogyasztjuk – márpedig sokszor ezt tesszük –, valójában egy szellemileg nagyon csekély tápértékű anyagot fogyasztunk, miközben a kertben ott hever elásva a családi örökségünk. Ha kiássuk, hozzájuthatunk az igazi táplálékhoz. A vonal ima szolgál arra, hogy ezt tudatosítsa bennünk.

S ha van időnk, nagyon jót tesz, ha a láncolat tagjainak nem csak a legfontosabb tulajdonságát vagy teljesítményét említjük meg, hanem elolvassuk az életrajzukat, és ezen is meditálhatunk. Fiatal koromban számomra a legnagyobb inspirációs erővel nem a filozófiai munkák bírtak, hanem például Milarepa életrajza. Az ilyen életrajzok mindig tartalmaznak legendás elemeket, mégis kiderül belőlük, hogy valóságosan létezett emberekről van szó. Ma már sok mester életrajza elérhető magyarul is. Olvassuk ezeket!

facebook

Meditáció és béke

Mi, emberek testből, beszédből és tudatból állunk; e három közül azonban a tudatunk tekinthető úgy, mint a "király, aki mindent megteremt", vagy mint "egyetemes rendezőelv" — Kunje Gyalpo —, amely uralja és vezényli a testet és a beszédet. A tudat hozza létre a boldogságot, de a tudat hozza létre a szenvedést is.
Hogyan keletkezik a boldogság? Ha odafigyelünk a tudatunkra, és gondosan ügyelünk arra, hogy a béke állapotában tartsuk, akkor kibontakozik a boldogság.
Hogyan keletkezik a szenvedés? Minthogy a tudat vágyai kielégíthetetlenek, amikor az a vágyott dolgok után sóvárog, zavaró érzelmek élednek — ilyen a harag és az indulat —, amelyek azután számtalan ártalmas gondolatot gerjesztenek. Ez a folyamat késztet minket a végnélküli cselekvések különféle fajtáira, melyek ártó tettekkel keverednek, és így kedvezőtlen karmát idéznek elő. Mindezek eredményeképpen mind a tudat, mind a test a csillapíthatatlan szenvedés fogságába esik, amelyből nem képesek kiszabadulni.
Ez a szenvedés egészen a halálunkig tart; végigkíséri életünket a tudatunk keserves, kimerítő küszködése. Ha a halállal mindennek vége szakadna, az csodálatos lenne, azonban csak a testünk az, ami meghal, a tudat nem. Éppen azokat a dolgokat — azon ártalmas és kedvezőtlen tetteket — kényszerülünk követni az ez után következő életünkben is, amelyekkel a tudat a jelen pillanatban, ebben az életben foglalatoskodik, megtapasztalva azok következményeit.
Így hát a jelenlegi és az elkövetkező életeinkben is azt tapasztalhatjuk, hogy a kedvező hatású és az ártó cselekedetek, a boldogság és a szenvedés is mind-mind a tudattól függenek. A tudatot kell tehát befelé fordítanunk, és összeszedettebbé tennünk. Ha a tudatunkat vizsgáljuk, azt tapasztaljuk, hogy olyan tébolyodott és zavaros, akár egy elmebeteg: kilencszer is végiggondol olyan dolgokat, amelyekről még csak nem is képzeltük volna, hogy felmerülhetnek gondolatként! Fölismerhetjük, hogy az efajta esztelenségért is a tudat a felelős, ezért azt kell befelé fordítanunk és hazaterelnünk. Valami olyan tevékenységre kell a tudatunkat összpontosítanunk, ami lecsendesíti és kiegyensúlyozza azt.
Ha nem tudunk csendet, nyugalmat és elengedettséget létrehozni a tudatban — azaz békéhez és boldogsághoz vezető utat járni, vagy legalábbis ezekről gondolkodni —, akkor sohasem leszünk elégedettek. Még akkor sem, ha a vagyonunk olyan hatalmas, mint a Sumeru hegy, s olyan mérhetetlen, mint az óceán. Ha van valamink, akkor a birtoklás szenvedése kínoz bennünket; ha pedig hiányzik, akkor a hiányé. Amikor belekezdünk valamibe, ott van a szenvedés, hogy sohasem tudjuk befejezni. Bár a szenvedés olykor boldogságként látszik megjelenni, valódi jellege mindig a szenvedés. Szánjuk el magunkat, és nézzünk szembe azzal, hogy minden szenvedések alapvető oka maga a tudat.
Itt merülhet fel a kérdés: akkor milyen is ez a tudat? Ha alaposan megvizsgáljuk, akkor azt tapasztaljuk, hogy nincs formája, amit láthatnánk, és nincs hangja, amit hallhatnánk; olyan mint a szél: hirtelen felmerül egy gondolat, majd éppoly hirtelen el is tűnik. Ezen kívül nem találunk semmi mást.
Ebből az üres tudatból üresség-természetű gondolatok támadnak; ahelyett azonban, hogy hagynánk őket úgy, ahogy vannak, egy következő gondolattal megpróbáljuk őket értelmezni. Az egyik gondolat foglalkoztatja a következőt azzal, hogy megpróbálja megragadtatni vele az előző gondolatot; és ez így folytatódik vég nélkül. Az egymást foglalkoztató gondolatok káprázatot és szétszórtságot idéznek elő, és csak forog tőlük a fejünk.
Fel kell fedeznünk, hogyan hozza létre tudatunk a gondolatoknak e teljesen értelmetlen, vég nélküli láncolatát, és ennek következményeként a szűntelen tevékenykedést. Ha kergetünk egy gondolatot, sohasem csíphetjük el azt, ezért inkább magába a tudatba próbáljunk meg a tudatunkkal betekinteni. Ha a tudat valóban a tudatot figyeli, akkor észre fogjuk venni, hogy e kettőt — a figyelő tudatosságot és a megfigyelt tudatot — egyáltalán nem lehet szétválasztani, megkülönböztetni egymástól.
Minden tévképzetet és káprázatot a gondolatok felmerülése — tibetiül a namtok — idéz elő; ezért ne hagyjuk a tudatunkat a véletlenszerűen felmerülő gondolatokban tévelyegni. Ehelyett amikor feltűnik egy gondolat, nézzünk szembe vele: vizsgáljuk meg hogy milyen, hogyan is néz ki. Ha ugyanis utánamennénk, akkor száz év sem volna elég ahhoz, hogy megfogjuk.
Egyszerűen maradjunk a meditáció természetes, kiegyensúlyozott állapotában, anélkül, hogy szaladnánk a gondolatok után. Amikor a tudatot zavartalanul magára hagyjuk a saját terében, és felmerül egy gondolat: az jó; de ha nem merül fel gondolat, az is jó. Ha közömbösek maradunk a felmerülő gondolatokkal szemben, és nem hagyjuk magunkat azok által kizökkenteni nyugalmunkból, akkor megtapasztalhatunk egy olyan állapotot, ahol nincs sem emlékezet, sem gondolat, csak egy világos, mély, áthangzó üresség-élmény. Ezt úgy hívják, hogy a meditáció "csendje", tibetiül népa.
Ha az éberségünkkel ilyen módon ellazítjuk a tudatot, és hagyjuk, hogy az magától elnyugodjon, akkor a testünkben is vibráló könnyedséget fogunk tapasztalni, a tudatunkban pedig mély békét és tiszta, sugárzó boldogságot élünk át. Miért? Azért, mert a tudat ekkor tud rátalálni önmaga természetes állapotára, és elnyugodni önnön lényegében. Amikor képesek vagyunk természetes elengedettséggel benne lenni a tudat eme őstermészetében: ezt a meditációs állapotot úgy hívják, hogy samatha (shyiné) vagy szamádhi (ting nge dzin).
Ha sikerül ellazítanunk a tudatot úgy, hogy megmaradjon ebben a csendes, kitisztult állapotban, közel kerülünk az igazi békéhez és boldogsághoz. Ha ilyen módon felfedezzük a saját tudatunkban rejlő belső békét, egyszerűen nem lesz okunk rá, hogy erőszakot gerjesszünk külső jelenségekkel vagy személyekkel szemben, és még a legcsekélyebb ok sem merül fel bennünk a féltékenykedésre vagy a versengésre.
Képessé válunk természetes és közvetlen módon békét és boldogságot vinni a külső világba. Ha nem tudjuk kifejleszteni önmagunkban a tudatnak ezt a békéjét és jó közérzetét, akkor a tudatunk állandóan a legkülönfélébb gondolatsorokba bonyolódik, ezért a világban is rendkívül nehézzé válik a béke és boldogság megteremtése. Amint felfedezzük, hogy a béke és a boldogság teljesen a tudattól függenek, akkor ezzel a bizonyossággal és meggyőződéssel mindannyiunknak el kell kezdenünk kialakítani a tudat belső békéjét, ami boldogságot és békét eredményez ebben az életünkben, valamint az elkövetkező életekben is. Mindez tőlünk függ. Ha pedig mi magunk vagyunk azok, akik ki tudjuk ezt fejleszteni magunkban, akkor nem szükséges máshol keresnünk a békét és a boldogságot, és senki el nem lophatja, sem el nem követelheti azt tőlünk. Véssük ezt jól az emlékezetünkbe, és gyakoroljuk!
Amikor ülünk, hagyjuk testünket a maga természetes állapotában, anélkül hogy kimozdítanánk abból; hagyjuk beszédünket is változatlanul, a légzés természetes áramának megfelelően; a tudatot pedig hagyjuk, hogy kimozdítatlanul elnyugodjon saját alaptermészetében.
A Buddhák Bölcsességtudatát úgy hívjuk, hogy az "Üresség Bölcsessége"; az üresség az, amiből saját kisugárzásaként kibontakozik az Öt Bölcsesség, és az összes nemes minőség. Saját tudatunk lényegi természete ugyancsak az üresség. Az üresség nézőpontjából e kettő teljesen ugyanaz. Ám amikor az üresség fénye kisugárzódik, mi magunk nem az Öt Bölcsességet fedezzük fel abban, mint a Buddhák, hanem káprázatba merülünk. E káprázat felmerülő gondolatok formájában nyilvánul meg, amely gondolatok félrevezetnek bennünket, és egyre mélyebbre rántanak bennünket az illúziókba.
Ha fel tudjuk fedezni valódi természetünket, és azt, ahogyan a dolgok valójában vannak, akkor nem lesz szükségünk többé arra, hogy valahol távol, kívül keressük a Buddhát, hanem önmagunkon belül is rátalálunk.
Minthogy ez így van, tartsuk mindezt emlékezetünkben.

Az alábbi cikk a View magazinban jelent meg: Issue 10, 1998, pp. 32-33. A magyar fordítás a kiadó szíves engedélyével készült. A magazin iránt a következő címen lehet érdeklődni: ZAM Publishing, Lerab Ling Retreat Centre; L’Engayresque, 24650 Roqueredonde, Franciaország. © Rigpa 1987.

facebook

Amiről Buddha születése mesél...

A Buddha élettörténetéről írott szanszkrit, páli és kínai források elvarázsolnak szóképeik erejével és teljességével, s a mítoszok és mesék világába vezetik el az olvasót. Buddha történelmi élete — melynek bizonyíthatóságára a Nyugat oly nagy súlyt helyez —, felfejthetetlen egységbe fonódik össze a mítosszal. Az olvasó maga is elcsábul ebbe az álom és valóság közötti világba. E meseszerű világ arra szólítja fel az olvasót, hogy vessen mélyebb pillantást arra az illúziókban gazdag természetre, amelyet az indiai gondolkodás Májának nevez. Májá a Buddha anyja, aki őt szülte.

Májá a "má" szógyökből származik (melynek jelentése: "mérni, formálni, alakítani"), és a csalóka képek alkotására irányuló képességet fejezi ki. Ebben a jelentésben arra a "mágiára" utal, amely az érzéki csalódásokat is kelti. Buddha anyjaként azonban Májá alapvetően pozitív erő, aki előhívja az univerzum sokféleségét, és ezáltal megteremti a világ megtapasztalásának előfeltételeit, még akkor is, ha ezeknek a tapasztalatoknak sok-sok tévedésen kell áthatolniuk.

E tévedések elutasítása az elvakultság jele, mert minden baj és szenvedés okozója az a megszokott, de vak nézet, miszerint e világ dolgai objektumok, melyeket kívánhatunk vagy elutasíthatunk. Májá azonban valójában csupán rendezője a nagy világszínháznak, melyben a gyógyító és az ártó, a felismerhető és az eltitkolt, a látó és vak is megvalósulhat és eljátszhatja szerepét. Májá jelenti a tapasztalatok szerzésének, a meglátásnak és a Nagy Felébredés megvalósításának lehetőségét.
A Buddha születéséről szóló legendákban Májá pozitív aspektusa jelenik meg. A világ itt az »isteni« dinamikus aspektusának soha véget nem érő manifesztációja. Nem lenézett, megvetett, átkozott, hanem magasztalt, csodált és megértett. A beavatott a világot mint az isteni erő kinyilatkoztatását éli meg, mely játékosan és szándéktalanul új meg új jelenségeket produkál. Ez a beállítódás tükröződik a mítosz képeiben, melyek gazdag nyelvezete könnyen felfogható, érzékletes valóságot teremt, amely az ébredő tudat születésével bontja ki magát. Ennek az »illúziónak« és az így tapasztalható alkotó folyamatnak a megértése nélkül nem volna lehetséges az érzéki csalódásaink alapvető okát képező kettősség megszüntetése.

A félreértés abban van, hogy Máját a szándékos érzéki csalással azonosítják. E félreértés — melyet a buddhizmus is gyakran elkövet — abból fakad, hogy figyelmen kívül hagyja a nőiség természetét, mely a világ szamszára -szerűségét és az alkotói folyamatot állandóan mozgásban tartja. Láma Anagarika Govinda világosan fogalmaz: „Ő az illúzió oka, aki azonban maga nem illúzió; ő a folyamatokban a teremtői szerep, valamint a végtelen kapcsolat és az átalakító erő. Amikor azonban valamely alkotása mellett megállunk, és megpróbáljuk őt a létezésben lehatárolni, illúzióba esünk, az okozatot összecseréljük az okkal… Aki őt tanulmányozza, annak számára közel van a felszabadulás lehetősége.“ A keletkezett forma Májának az a fajta megjelenése, amelyet saját illúzióink idéztek elő, amennyiben ezek kiragadták őt élő összefüggéséből, és akadályt gördítettek folytonos átalakulása elé. Májá csak a lét dinamikájában nyilvánítja meg Buddha-léthez vezető felszabadító erejét. Így a képi gazdagságban, melyet a mítosz mozgalmas előadásmódja idéz fel az olvasóban vagy a hallgatóban, az ember hiteles útjelzőket fedezhet föl a felébredés felé vezető saját útján.

Tanulhat tehát e legendákból az, aki a felébredés felé vezető útján kerülni akarja a világgal való kapcsolatot. A bódhiszattva anyja, Májá testébe — a világ közepébe — kerül, anélkül azonban, hogy e világról való lenne, majd 10 boldog (hold) hónapot tölt ott. Májá ezen idő alatt — míg a bódhiszattvával terhes —, képes meggyógyítani minden betegséget, mindenekelőtt a legsúlyosabbat: az elvakultság betegségét, mely okozója a többi betegségnek is. Ezért a felébredés okai között Májá illúziószerű valóságát is tekintetbe kell venni.

A Bódhiszattva születésétől kezdve felmutatja a buddhaság fennállásának valamennyi jelét, még akkor is, ha erről nem mindegyik szöveg tesz említést. Születése nem apja palotájában történik, hanem öreg fák ligetében, melyet anyja — az ébredő természet szépsége utáni vágyában — felkeres. "Állandó lakhely" nélkül jön erre a világra, mégis, ebben az otthontalanságban biztonságot talál, mert a fák ágaikkal lehajlanak hozzá, az istenek gondoskodóan felemelik és drága ruhákba öltöztetik őt. A felébredés nem szűken lehatárolt térben és az ember alkotta konstrunkciók biztonságában történik, hanem a burjánzó természetben, mely teljes szépségét, bőségét és gazdagságát megmutatja.

A Bódhiszattva úgy születik meg, hogy teljesen öntudatánál van, mert egy felébredett tud az ébredéséről, és ezt nem is leplezi. Nem marad meg a karmikus nyomok "szennye" sem, mely az érző lényeket az anyaöl elhagyásakor szokásosan belepi, s rájuk tapad, csakúgy, mint a virágok: Buddha egyik prédikációja alkalmával az összegyűlt bódhiszattvákra esőként hullottak a virágok, azonban nem álltak meg rajtuk, hanem leperegtek róluk, mert a bódhiszattvák mindenfajta ragaszkodást és kötődést feladtak.
A Magasztos közvetlenül születése után a földre csúszott, és így teremtett — a Tusita-mennyből jövet — kapcsolatot a Legfelsőbb és a Legalsóbb között. A Föld később, a bódhi-fa alatt történt megvilágosodás idején is hátán hordta őt, és igazolta bódhiszattvaként végrehajtott önfeláldozó tetteit. A föld az az elem is, mely az emberek testének anyagát adja. Benne, a földben bízik a meditáló is, amikor elmélyültségében rajta ül. A legenda szerint a Földet az ébredő szellem óriási lótuszvirága öleli körbe. És ezen a virágon állva a bódhiszattvát két nága meleg és hideg vízforrással fürdette meg. Kinek ne jutna eszébe e kép alapján a jóga energiacsatornákról és energiaáramokról szóló tanítása, melyek szabad áramlása a lelket a felébredésre stimulálja?

Az újszülött bódhiszattva hét lépést tesz a négy világtáj irányába — a hét a mindenség számszimbóluma —, és a világ urává teszi magát; ámde nem azért, hogy uralkodjék felette. Mert ahová ő lép, lótusz nyílik a lába alatt. Olyan figyelemmel és gyengéden érinti a világot, hogy a lények szívüket és lelküket mint lótuszt nyitják meg, és felismerik képességeiket a megvilágosodásra.

Így mesél Buddha életének legendája a megvíilágosodás mítoszáról, ahogyan az újra és újra megtörténhet, és ezért mindig és mindenhol igaz. A képek és szimbólumok — anélkül hogy profanizálnák — láthatóvá teszik a titkot, hogyan fordíthatja az ember életét a megvilágosodás felé. Az elmondhatatlant, mely minden szótól különbözik, sohasem lehet konkrétan megragadni, akkor sem, ha a szavak között újra meg újra fel is csillan egy-egy érzékelhető tapasztalat.
Ha zavartalanul belemerülünk a csodálatraméltó dolgok e világába, akkor itt-ott még ma is érvényes és használható útbaigazító jeleket fogunk találni.

Fordító: 
facebook

Menedékvétel a buddhizmusban

Ki-ki személy szerint gondolja át, hogy vajon ő maga miben keres menedéket? A foglalkozásában? Családjában, vagy partnerében? Baráti körében? Saját képességeiben, vagy társadalmi feladataiban? Bármelyiket választjuk is, ilyen, vagy olyan módon valamennyien tapasztaltuk már az ilyesfajta menedékek törékenységét és mulandóságát: szembesültünk azzal, hogy munkahely és partner egyaránt elveszíthető; át kellett élnünk szeretett hozzátartozók, vagy barátok távozását, ami szétszakította a látszólagos biztonságot nyújtó kapcsolati hálót. S mégis, minden ilyen irányú tapasztalatunk ellenére nem kérdőjelezzük meg magunkban az ilyesfajta menedékek megbízhatóságát, hanem ha egyiket elveszítjük, igyekszünk azon nyomban a következőt megragadni. Nem tesszük világossá a magunk számára, hogy ezek ugyanúgy nem lehetnek tartósak, s el fog jönni az idő, amikor az újonnan választott menedék is szükségszerűen szenvedések forrásává válik. Létezik-e egyáltalán olyan biztos menedék, ahová veszély esetén teljes bizonyossággal menekülhetnénk?
Mindannyian biztonságos és boldog életre vágyunk, s e sóvárgásunkat kihasználva gazdagszik meg még ma is sok ügyes szélhámos és üzletember. A nem biztosított élet ugyanis az emberekben szorongást idéz elő: nem képesek fölismerni az ebben rejlő szabadságot, vagy legalábbis nem bíznak abban.
Gautama herceg, aki annak idején eleinte maga is palotája aranyketrecében élt, a legenda szerint megdöbbenéssel »élte át« az igazságot, amikor élvezetekkel és szépséggel kipárnázott, túlbiztosított életébe az öregség, betegség és halál hirtelen a maga meztelen valóságában betört. Ekkor látta át saját helyzetének csalóka csillogását — és levonta a következményeket. Ezt követően kora különböző szellemi útjaihoz fordult menedékért, és azok hatékonyságát saját magán próbálta ki. Gyors előrehaladást ért el e különféle utakon és fontos belátásokhoz jutott; s mégis, még amikor tanítója biztosította őt arról, hogy immár mindent elért, ami egyáltalán elérhető, az sem tudta őt visszatartani, hogy fel ne adja és maga mögött ne hagyja e gyakorlatrendszerek látszatbiztonságát is, s útra ne keljen ismét még a legközelebbi tanítványtársaitól is elhagyatva. A Buddha útja tehát tulajdonképpen saját megismerésének bizonytalan és kiszámíthatatlan szabadságába vezetett. S ha átmenetileg menedéket vett is különféle tanítóknál, tanrendszerekben és módszerekben, mindig csak addig maradt meg ezek mellett, amíg tovább tudott jutni általuk. Ha zsákutcába került, nem habozott visszafordulni, s föladni addigi fáradozásainak összes gyümölcsét.
A Buddha példáját nekünk magunknak sem szabad szem elől tévesztenünk, akik még ma, 2500 év elteltével is a Buddhában, az ő tanításában és közösségében veszünk menedéket. Számunkra a menedékvétel ünnepi szertartást jelent, amelynek keretében hosszabb gondolkodási időt követően megerősitjük elhatározásunkat. Ez azonban nem volt mindig így. Buddha első tanítványai sokkal inkább olyan emberek voltak, akik nehéz életkrízisbe kerültek, vagy akiket életbevágó kérdések nyugtalanítottak. Ebben a helyzetben a Buddha elé tárták problémájukat. S amikor ő beleérző képességén és szavain keresztül elérte, hogy egy pillanatra, mint akinek hályog hull le a szeméről kinyíljék a szemük a valóságra, s ennek hatására fölismerték, hogy minden nehézségükre a Buddha tanítása kínálja a megoldást, akkor hozták meg magukban az elhatározást, hogy beállva a tanítványok közösségébe kövessék ezt a tanítót és annak tanításait. A Szangha első időszakában még magába a szerzetesek közösségébe történő belépés is úgy zajlott, hogy a jelentkező egyszerűen elismételte a menedékvétel szavait és ezzel hátat fordított a világi életnek. E súlyos lépés megtételére azonban mindig a saját helyzetük belső összefüggéseinek mély átlátása indította a jelentkezőket. Ez a belátás volt a menedékvétel döntő mozzanata, s nem pedig valamiféle szertartás. E szembesülés, valamint az ebből következő spontán és egyszerű szándéknyilvánítás alapvetően megváltoztatta a tanítvány életét, akár bhiksuként a szerzetesi életet választotta, akár, mint upászaka a családi környezetében élt tovább.
Miben is állott mármost ez az alapvető változás? Érdemes felidéznünk azokat a szavakat, amelyeket a menedékvétel alkalmával mind a mai napig ki szoktunk ejteni:
Buddham szaranam gaccshámi. 
A Buddhához folyamodom oltalomért.
Dhammam szaranam gaccshámi.
 A Dharmához folyamodom oltalomért.
Sangham szaranam gaccshámi.
 A Szanghához folyamodom oltalomért.
Vajon valóban folyamodunk-e még ma is ezekhez? Nem lehet-e, hogy többnyire inkább kényelmesen maradunk saját megszokott és kedvünkre való elméleteink és foglalatosságaink közegében? Különben is, hol van ma a Buddha, akihez állítólag menekülnénk? Nem csak valamiféle távoli, magasztos alaknak képzeljük-e őt leggyakrabban, akinek legfeljebb csodálattal és tisztelettel adózunk? Hol vannak saját, alapvető egzisztenciális kérdéseink, amelyek megoldása a körmünkre ég? Hogy a menedékvétel az évszázadok folyamán egyre inkább szertartásba ágyazódott, maga is hozzájárulhatott ahhoz, hogy lassanként feledésbe merült e lépés sorsdöntő egzisztenciális jelentősége.
A páli szarana (szanszkrit: sarana, seml. n.) szó a sai gyökből származik, amely a »védeni, óvni, védelmezni« jelentésekkel rendelkezik. A sarana tehát eredetileg védelmet, oltalmat, menedéket jelent. Ezért tulajdonképpen csak azok lelhetnek valóban menedékre, akik fölismerték, hogy sehol máshol nem létezik igazi biztonság, mint e Három Drágaság védelme alatt. A gaccshámi (»menni szándékozom«) szó pedig a gam gyökből vezethető le, amelynek jelentései: (1) menni, mozgásban lenni, mozogni, továbbmenni, (2) [tárgyesettel] valahová odamenni, hozzáférni, elérni a mozgás, vagy a szándék célját. Átvitt értelemben azt is jelenti, hogy valamit tapasztalni, megvalósítani.
Mint oly gyakran, a nyelvi kifejezésmód ebben az esetben is mélyebb megértéshez vezet bennünket. Megmutatja számunkra, hogy a naponta megújított menedékvétel buddhista országokban művelt, s általunk gyakran csak ájtatoskodó szokásnak tekintett gyakorlata mély értelmet rejt magában. Nem a mindig ugyanazon szavak sztereotip ismételgetését jelenti, hanem az állandó felémozgás szükségességének tudatos fölismerését. A szaranam gaccshámi ugyanis semmi esetre sem egy egyszeri elhatározás aktusa. Sokkal inkább az állandó úton levés tudatosítását igényli. A menedékvételben tehát ez a »folyamodom« (szó szerint: megyek) egy olyan hitvallás is egyben, mellyel lemondunk minden megnyugvásról és belenyugvásról. E gyakorlat segítségével naponta útra kelünk, s mindent magunk mögött hagyunk, amit addig elérni véltünk. Eltántoríthatatlanul haladunk a Buddhaság felé, mert megsejtettük, hogy ez egy olyasfajta lét, amit sohasem lehet végérvényesen elérni. Állandóan újra közeledünk a Dharmához, s lemondunk arról, hogy megpróbáljunk berendezkedni abban. Együtt haladunk azok közösségével, akik hozzánk hasonlóan, örök vándorokként ugyanerre a célra függesztik tekintetüket.
Amikor a menedékvétel alkalmával feladjuk sok apró életcélunkat, mert tudatára ébredünk azok korlátozottságának és átmenetiségének, akkor ez semmi esetre sem a passzivitásba történő visszahúzódást jelenti. Éppen ellenkezőleg, egy olyan új élet elindítására szánjuk el magunkat, amely nem tud megalkudni a lehetőségeink korlátozottságával. A menedékvételre ezért tulajdonképpen csak azok állnak teljesen készen, akik számára semmilyen világi tevékenység nem ígér többé végső beteljesülést; akik számára a társadalmi kapcsolatok, a hivatásbeli siker, a családi élet, a különféle szórakozások, az ismeretek és vagyontárgyak megszerzése nem tudnak többé életcélul szolgálni; akik képesek túllátni saját szűk horizontjukon és felfedezni a messzi távolban saját valódi lehetőségeiket. Ekkor vonja csak maga után a Buddhában, a Dharmában és a Szanghában történő menedékvétel életcélunknak és életünk értelmének a teljes átfordulását, s vezet el bennünket a teljes irányváltáshoz egy olyan új cél irányába, amely a lehetőségeink tartományában látomásunk erejénél fogva maga is egyre előrébbnyomul.

facebook

Az élet színei

Egy problémás gyerekekkel foglalkozó speciális iskola vezetője kísérletképpen egy rövid metta-meditációt (az egyetemes szeretet meditációja) is beépített a tantervbe. Hogy könnyebb legyen kialakítani a szerető odafordulás szép és jótékony légkörét, arra kéri a gyerekeket, hogy először idézzék fel egy olyan élményüket, melynek során mélyen és maradéktalanul boldogok voltak. Egy fiú az osztályból minden igyekezete ellenére sem tud ilyen eseményre visszaemlékezni. A tanítónő biztatja, hogy nézzen körül jobban tapasztalatainak kincsestárában. “Biztosan a te életedben is volt olyan pillanat, amikor nagyon boldognak érezted magad…” Néhány napig nem történik semmi, aztán a fiú egyszer csak diadalmasan beront a tanáriba: “Tanító néni, tanító néni, megvan, megvan! Tavaly volt egy, amikor a haverokkal felgyújtottuk a kis dohányboltot a pályaudvaron!”

Így van ez. Az öröm nem függ közvetlenül bizonyos helyzetektől, nincs meghatározott tárgyhoz kötve. Sokkal inkább spontán módon jelenik meg a felmerülő tudatállapotokkal és az azokat kísérő érzésekkel együtt. A tudatunkban szűntelenül váltakozó kellemes és kellemetlen érzések olyanok, mint a festőpaletta színei, ezek alkotják az élet gazdagságát. Sőt maga a ‘gazdagság’ is inkább egy érzés, mint külső, objektív tény.

A kellemes és kellemetlen érzések nagy mértékben befolyásolják életünket, mindazonáltal nem állnak közvetlen kapcsolatban életünk minőségével. Ezeknek az érzéseknek a mérlege az egyes embereknél nagyon különböző lehet: vannak, akik inkább boldognak, mások boldogtalannak érzik magukat. Ám ez a tény önmagában még keveset árul el életünk valódi minőségéről. A spirituális ösvény követői tisztában vannak vele vagy éppen sejtik, hogy e mérlegnél sokkal fontosabb, miként fogadjuk a kellemes és kellemetlen érzéseket, és mennyire vagyunk képesek felhasználni őket saját fejlődésünk érdekében.

A karma hozadéka
Kellemes vagy kellemetlen életkörülményeinkért nagyrészt karmánk a felelős. Így némely örömteli élményünket akár saját múltunkból adódó, jól megérdemelt ajándéknak is tekinthetjük.

Ha jó karmánk hoz gyümölcsöt, akkor boldogság, bőség és jóllét lesz osztályrészünk – legyen ez az érzések vagy a történések, esetleg mindkettő szintjén. Talán még átfogóbban is értelmezhetjük a karma befolyását és életünkre gyakorolt hatását: a jó karma örömteli eseményekkel és körülményekkel való kapcsolatot eredményez, és megnyitja számunkra az utat ezek felé. A negatív vagy nem üdvös karma visszavet bennünket, és megnehezíti számunkra azt, hogy örömöt és megelégedést tapasztaljunk. (Tulajdonképpen itt a "karma" szó helyett a "vipákát" kellene használnunk, ami a karma következményét jelenti). Nem igaz, hogy a körülöttünk lévő világ nem teremt elég lehetőséget mindenki számára, vagy hogy állandó hiány volna ezen a téren. Az univerzumban minden elegendő mennyiségben van jelen. Karmánk miatt azonban gyakran képtelenek vagyunk kihasználni előnyeinket, kapcsolatot teremteni saját boldogságunkkal, vagy befogadni azt. A körülöttünk lévő sokféle lehetőség közül a homályos, tökéletlen, szenvedéshez vezető és nem üdvös utakat vesszük észre és választjuk ki – ha van egyáltalán választásunk. A karmának meghatározó szerepe van életünk alakulásában. Ezért érdemes jó karmát teremteni. Hogyan? A gyerekek sokkal jobban tudják ezt, mint a filozófusok: nem hagyni, hogy negatív érzések, mohóság, tudatlanság, lustaság vagy restség motiváljanak bennünket, hanem áttérni a pozitív, együttérző és értelmes gondolkodásra, beszédre és cselekvésre. Mégpedig most azonnal, a jelenlegi pillanattól kezdve!

Bárhogyan is van, az öröm gyakran tapasztalt élménye fontos balzsam a tomboló saãsàra ütötte sebeinkre. Ám legyünk tisztában vele: az öröm önmagában még nem az igazi orvosság.

A minőségi szintek
Tudnunk kell: az érzéki örömökben semmilyen bölcsesség nincsen, csak homály. Ilyenkor pusztán az történik, hogy ideig-óráig nem veszünk tudomást az evilági valóság másik oldaláról: arról, hogy mindez nem kielégítő. Ezért olyan korlátozott az így szerzett öröm, ezért olyan múlékony és felszínes. Az ilyesfajta örömök egyáltalán nem segítik elő lényünk kiteljesedését. Inkább a prétákhoz (éhező lelkek) tesznek minket hasonlóvá.

Az "égi" öröm ezzel szemben valami egészen más. Utóbbi felüdít és tisztítja a tudatot. Olyan, mintha újra visszatalálnánk az élet forrásához, mintha valóban hazatalálnánk, mintha megfürdenénk a kiáradó fényben, amely lecsillapítja és megerősíti a szívünket; ekkor lazul az ego fojtogató szorítása. Pillantás egy kisgyermek szemébe, egy virágba borult mező, egy szeretett költő versei, a természet szépsége, egy jó barát… Az ilyen örömök által mélyebb szinten érintkezünk az élet gyökereivel, s belső térhez, megelégedettséghez, lelki nyugalomhoz és frissességhez jutunk.

Az isteni boldogság pedig minden effélét messze maga mögött hagy. Ez a szubtilis, magasztos, önfeledt boldogság egy másik dimenzióba tartozik, ahol minden példázat és hasonlat kudarcot vall. A gyönyör szűnni nem akaró áradása elsodor minden finom anyagit…

A csípős pizsama
Adzsahn Buddhadásza az öröm témájának kapcsán igen szemléletesen fogalmaz: „Van olyan öröm, amelyik csípi a tulajdonosát, és van öröm, amelyik nem csípi.” Az érzéki örömöket a buddhizmusban gyakran hasonlítjuk ahhoz, mint amikor valaki eladósodik: a tartozások úgy csípik az adóst, mint egy csalánból készült pizsama. Annak az örömnek viszont, melynek forrásai az önfegyelem, az erkölcsi megfontolás és az elmélkedés, mindenféle jótékony hatása van.

Az önzetlenségből fakadó öröm, legyen bár csupán alkalmi vendég nálunk, senkit sem csíp. A nagylelkűség öröme, vagy amit akkor érzünk, ha elősegíthettük mások boldogulását, valamint a tiszta, világos és összeszedett tudat öröme valóságos áldás erre az életre, sőt azon túl is.

Így van ez akkor is, amikor kibontakoztatjuk a szívünkben a négy brahmavihárát: az egyetemes szeretetet, az egyetemes részvétet, az egyetemes együttérző örömöt és a felülemelkedett egykedvűséget. E négy belső attitűd mérhetetlen áldás forrása lehet. Az ego páncélja áteresztővé válik, és a tudatot eltölti az egyűvé tartozás, egység és határtalanság érzése. Ilyenkor akár még emberi mivoltunkon is felülemelkedhetünk. Itt azonban az öröm fogalma már egyre kevésbé találó és helytálló.

Az emberi tudat által megtapasztalható örömök skálája rendkívül széles, az érzéki élvezetektől egészen a legmagasabb, világon túli boldogságig. Mindazonáltal az örömnek ezek a fajtái – legyenek mégoly sugárzóak és önfeledtek is –, egyvalamiben mégis megegyeznek: feltételekhez kötöttek, s valamilyen világi vagy világon túli érzés kíséri őket.

Cirógatni a világot
A Buddha tana mindenütt a megszabadulás szubtilis örömét értékeli a legnagyobbra. Ez a gyógyulás, a kiteljesedés és a mindent felölelő elengedés leírhatatlan állapota. Nem azért leírhatatlan, mintha valamiféle idegenszerű és egzotikus állapot volna, hanem mert annyira váratlanul és elképzelhetetlenül magától értetődő és természetes, s mert homlokegyenest ellentétes a megragadással és a fogalmi gondolkodással. Ha végleg begyógyul a feltételekhez kötöttség szamszárai sebe, akkor szertefoszlik a fogalmakkal való megragadás minden módja –s egyúttal az erre irányuló vágy vagy szükséglet is.

Tökéletesen felismerni és elfogadni a dolgokat úgy, ahogyan vannak, nagyon állhatatosan és szelíden újra és újra elengedni őket, panorámaszerű egyensúlyban lenni… Az elengedés természetesen vonatkozik az észlelt tárgyakra is, de még inkább a lappangó ösztönökre és hajlamokra. A valódi megszabadulás nagyon mélyről fakad. Kifejlődik a biztos és ösztönös hit abban, hogy a dolgok maguktól hajlanak rá, hogy mindig megfelelőképpen alakuljanak. Ez az új látásmód mérhetetlen megkönnyebbüléssel jár. Ennek nyomán a szabadság szöge 360 fokosra nő, és megjelenik egy alig észrevehető mosoly. Cselekvésünket és az elengedést ekkor a tökéletes szabadság hatja át.

A szubtilis öröm, szabadság és béke ehhez hasonló élményei – intenzitásuktól függően – akár egy egész életen át is inspirálhatják az embert. A viszonylag rövidebb ideig tartó élmények azonban, legyenek bár mégoly sugárzók (pl. szotápatti), a gyakorlásban inkább az út kezdetét, mintsem annak végét jelzik. Bizonyára jó ideig eltart még, amíg a megízlelt szabadság, az átfogó megértés, a valódiság, világosság, együttérzés, határtalan türelem, sugárzó béke és mindent felölelő meg nem ragadás a hétköznapi élet legkisebb zugát is átjárja majd. Sőt, a történet akár még drámai fordulatot is vehet. De ezerszer is megéri! Egyre izgalmasabb lesz. S ha egyszer majd az út gyümölcse teljesen áthatja a hétköznapok felszínét is, akkor elérjük lényünk végső kiteljesedésének csodálatos állapotát. Ez lesz a Buddhák öröme.

facebook

Miért vagyok buddhista

• A Buddha nem lépett fel azzal az igénnyel, hogy őt magasabbrendű természetfölötti lénynek vagy olyasvalakinek tekintsék, aki egy ilyen lény kinyilatkoztatásában részesült. Ezért mindenki előtt nyitva áll a lehetőség, hogy az ő útját járja és üzenetét kövesse, anélkül, hogy hinni kényszerülne olyasfajta dolgokban, amelyek ellentmondásban állnak az értelemmel vagy a természeti törvényekkel.

• A Buddha nem ígért tanítványainak sem mennyei gyönyöröket, sem jutalmat, s nem biztosította a megváltásukról azokat, akik vakon hittek benne. Számára a vallás nem üzlet volt, hanem a megvilágosodáshoz vezető út. Nem vakon hívő vazallusokat, hanem gondolkodó tanítványokat akart, vagyis olyan híveket, akik tiszta belátásból követik őt.

• Megvolt a bátorsága ahhoz – és ez a vallások történetében egészen egyedülálló –, hogy megkövetelje a kritikát, és saját tanítását is kitegye követői ítéletének, miáltal az önbecsülést a szellemi fejlődés és szellemi szabadság alapjává tette.

• Minthogy a Buddha fejlesztette az önbecsülést, más embereket is tiszteletre és toleranciára tudott tanítani. A buddhizmus kezdettől fogva toleráns vallás volt, mégpedig nem gyengeségből vagy közönyből, hanem a szellemi szabadság bennerejlő alapelve folytán. A toleranciának ugyanis két fajtája van, egy negatív és egy pozitív. A negatív a gyengeségen, ill. szellemi tehetetlenségen alapul, pl. amikor valaki ezt mondja: „Na jó, csinálja csak, úgysem tudok változtatni rajta”, miközben lenézi a másikat, mint bűnöst vagy eretneket. A pozitív tolerancia viszont az emberi psziché természetébe való belátáson alapul, és a másik ember megértésének kívánságából születik.

• A Buddha tana és etikája nemcsak az emberekre korlátozódik, hanem minden élőlényre kiterjed. Ez pedig egy olyan pont, ami nyomatékosan valamennyi művelt ember érzésére appellál. Erre példaként elég Hans Driesch német filozófus néhány gondolatát idézni: „Számomra az összes vallás közül a buddhizmus tűnik a legfilozófikusabbnak. Úgy is mondhatnám, hogy egynémely metafizikai meggyőződésem nagyon közel került a buddhista eszmékhez, különösen ami az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelést illeti. Minden élet egy, s az állatok és növények a lényegüket tekintve egyenlőek az emberrel, és csupán a formájukat tekintve különböznek tőle. Ezért az etikai érzés nem korlátozódhat kizárólag az emberre, hanem minden más lényre is ki kell terjednie. A buddhizmusban és a kereszténységben sok közös van, ami miatt semmi okuk sincs a kölcsönös ellenségeskedésre, az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelés azonban a buddhizmusban jobban kifejezésre jut. Reménykedjünk benne, hogy a buddhista bölcsesség köztünk nyugatiak között is tért fog hódítani. Hisz’ mennyire vágytak rá mindig legjobbjaink, hogy megszabaduljanak az élet nyüzsgésétől! Nyugalomra és elmélyedésre volna szükségünk. Röviden szólva: a buddhizmusra van szükségünk.”

• A Dharma egyetemessége nemcsak az erkölcs és etika vonatkozásában mutatkozik meg, hanem magában foglalja a természeti törvényeket is. Nincs benne kivételes szellemi törvény vagy a lények egy meghatározott osztályának járó privilégium, sem egy teremtő önkénye vagy „kegyelme” számára nincs benne hely. A Dharma a kozmikus rend, amely éppúgy alkalmazható az emberre, mint a világmindenségre, és így az egyént összeköti az egésszel.

• A buddhizmus egyetemes attitűdje megakadályozza a dogmatizmust és a szűklátókörűséget. Nem létezik benne abszolút érvényű erkölcsi kódex, amely a világot „jóra” és „rosszra” osztaná, vagy előírná, hogy mit kell és mit nem szabad tenni. A buddhista erkölcsiség a szabadságon, vagyis az egyéni fejlődésen alapul. Emiatt szükségszerűen viszonylagos. Valójában nem is létezhetne semmiféle erkölcs vagy etikai elv, ha valamiféle rajtunk kívül álló hatalom kényszerének vagy előre elrendelésének engedelmeskednénk. Emiatt az olyan elképzelés, mely szerint a világnak létezne egy ura vagy teremtője, az alapjától fosztja meg az erkölcsiséget és etikát; hogyan lehetnénk ugyanis felelősek a hibáinkért, ha egyszer valaki ilyennek teremtett bennünket, vagy olyan tökéletlenre alkotott, hogy nem tudunk ellenállni a gonosznak?

• Egy buddhista – miután megértette az erkölcsi viszonylagosság törvényét – sohasem néz le másokat, mint „bűnösöket”. A „bűnre” vonatkozó elképzelés a buddhizmusban nem is létezik, és senki sem „rossz” a lényege szerint. Csupán kisebb vagy nagyobb fokú tudatlanság létezik. Mindenki saját fejlődési szintjének megfelelően cselekszik. Ami az egyik ember számára jónak látszik, az a másik számára rossz lehet. Minél magasabban fejlett egy individuum, annál nagyobbak – nem a kiváltságai, hanem a kötelességei (bár meglehet, hogy a kötelességeket az ember ekkor már kiváltságoknak érzi). Emiatt egy buddhista gyakorló nem ítélkezik mások fölött, hanem saját kötelességeinek teljesítésére korlátozódik. Többet követel saját magától, mint másoktól. Másokat inkább megérteni igyekszik, semmint hogy saját erkölcsi elképzeléseit próbálja rájuk kényszeríteni.
• Minthogy a buddhizmustól idegen a „bűn” fogalma, nem hisz örök kárhozatban sem. Pokol és mennyország saját magunkban rejlik, és minden élőlény előtt nyitva áll a megszabadulás lehetősége.

• A buddhizmus nem táplál híveiben fantasztikus reményeket valamilyen más világbeli Paradicsom iránt, hanem egy olyan megszabadulást tanít, amely itt, ebben a világban elérhető, és amelyből meditáció révén már most is ízelítőt kaphat.

• A buddhista meditációs rendszer, mely mélyreható pszichológiai ismereteken alapul, nemcsak a célt mutatja fel, hanem egyszersmind járható utat is kínál annak megvalósításához.

• A karmára vonatkozó elképzelés összekapcsolja az igazságosságot és az önrendelkezést. E tanítás mélyebb értelmet ad az egyén életének, amennyiben összeköti azt a múltbéli és jövőbeli létezésekkel. Ez az emberi méltóság alapja, ami megvédi az embert egy kívülről beavatkozó hatalom zsarnoki önkényének rémálmától.
• A karma* buddhista értelemben semmiképpen sem valamiféle mechanikus törvényszerűség szerint érvényesülő egyetemes igazságszolgáltatás, amely egy rögzített törvénykönyv szerint jutalmakat és büntetéseket osztogat, hogy ezen keresztül tegyen eleget a legtöbb ember viszonzási törekvésének. A karma a tudatos cselekvés törvénye, és azt jelenti, hogy „tenni”. A buddhizmusban azonban a tett tudatos, motivált cselekvés, amely megfelelő pszichés reakciót von maga után a jellemváltozás értelmében.

*A karma másik megfelelője a csétaná, ami akaratot, szándékot, elhatározást jelent. Ha valaki szándéktalanul rálép egy útját keresztező rovarra, amit nem vett észre, akkor ezért nem tekinthető hibásnak. Ha azonban szándékosan megsemmisít egy élőlényt, vagy örömét leli az ölésben, akkor gyilkos. Nem az eredmény, hanem az indíték, a szándék a mérvadó: ez határozza meg, hogy egy gondolat, szó vagy cselekvés üdvös-e, vagy sem. Ehhez persze föl kell tételeznünk, hogy egy buddhista gyakorolja az éber tudatosságot, és nem a hanyagságot használja mentségként. Egy másik kérdés az önvédelem. Minden lénynek joga van a védekezésre. Egy szent vagy egy tökéletesen fölébredett azonban dönthet úgy, hogy lemond erről, miután szellemi fölényénél fogva nincs szüksége többé védelemre.

A buddhizmusnak más vallásoktól eltérően nem kell rettegnie a tudománytól, mivel kizárólag az igazságra törekszik – ez a legerősebb fegyver, amely a dogmák eltűnése után meg fogja hódítani a világot.
Ezek voltak számomra a legfontosabb érvek, amelyek megszólítottak, amikor elkezdtem a buddhizmussal foglalkozni, és úgy gondolom, a legtöbb közülük minden más előítélettől mentes szellemre is hatással van. Ahhoz azonban, hogy világos képet tudjunk alkotni a helyzetről, fel kell ismernünk azokat a nehézségeket is, amelyekkel egy modern nyugati neveltetésű nem buddhista szembetalálja magát.

A nyugat vagy valamilyen „én” valóságosságában hisz, vagy az anyag valóságosságában az én valóságos volta nélkül. Más szóval: a nyugati ember általában arra hajlik, hogy vagy spiritualista, vagy materialista legyen. Mindazok, akik egy „én” halhatatlanságában hisznek, nem tudnak egyetérteni a buddhizmus anattá-tanával, azok pedig, akik az anattá-tant helyeslik, nem tudnak mit kezdeni az újjászületés eszméjével, mivel számukra az én-entitás tagadása egyet jelent a materializmussal. A buddhizmus azonban sem nem spiritualizmus, sem nem materializmus. A buddhizmus valami egészen más, valami egészen egyedülálló: nem hisz semmiféle maradandó én -entitásban (vagy én-lényegiségben), és ugyanakkor mégsem tagadja, hogy az emberben van valami örökkévaló. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, ki kell hajítanunk az ablakon megszokott elképzeléseinket és fogalmainkat, és teljesen új kiindulási pontokat kell találnunk.

A Buddha sohasem állította, hogy nincs lélek, hanem csupán azt állapította meg, hogy nincs örök, változatlan lélek.
A legtöbb ember a „lélek” szó alatt csupán az ember szellemi tulajdonságait érti. Ha a léleknélküliség tanáról hall, akkor arra hajlik, hogy ezt a materializmus egy fajtájának tartsa, és a legtöbb vallásos felfogású ember ezek után alig akar bármit is megtudni egy ilyen tanról. A léleknélküliség számukra szinte az érzéketlenséggel azonos.

Valójában a buddhizmus nagyon sok tanítást tartalmaz a lélekről, görögül „pszichéről”. A pszichológia a buddhizmus lényegéhez tartozik. A Buddha csupán egy bizonyos „átman” -elméletet utasított el, amely azt tanította, hogy létezik egy változatlan én-szubsztancia, amely testről testre vándorol, amíg el nem éri a létesülések körforgásából való végső megszabadulást . Ez az elmélet ugyanis a vallást tisztán önző üggyé tette, mert követői csak a saját megváltásukkal voltak elfoglalva; ezenkívül az elmélet filozófiailag is tarthatatlan.

Ezért amikor a Buddha anattáról beszél, ez alatt saját kora egy világosan definiált filozófiai fogalmát érti, s nem pedig egy olyasfajta általános megjelölést, mint amilyen a „lélek”, amit bizonyos alkalmakkor ő maga is használt. Ezen túlmenően nem szabad elfelejtenünk, hogy a Vedák, ill. a vedánta nem egy egységes filozófiai rendszert képviselt, hanem a legkülönfélébb filozófiai és vallási elképzelések gyűjtőmedencéje volt, és ezért az irodalom és az ortodox brahmanista tudósok magát az átman fogalmát is igen különböző értelmezésben használták. Ha viszont mi az átmanra megkülönböztetés nélkül az „önmagunk” fogalmát, az anátmanra pedig a „léleknélküliség” fogalmát használjuk, akkor eléggé összekuszáljuk az egész problémát , s egyiket sem fogjuk tudni helyesen megítélni – se a buddhizmust, se a vedantát. Nem lehet ugyanis az egyik tan filozófiai nyelvét (paramattha vacsana) egyenlősíteni a másik tan által használt köznyelvvel (vohara vacsana), mint ahogy nem használhatjuk az egyik rendszer terminológiáját sem a másik magyarázatára. És ha ez már az olyan történetileg szorosan összefonódott rendszerek esetében is igaz, mint amilyen a hinduizmus és a buddhizmus, mennyivel inkább érvényes kell, hogy legyen a nyugati és a keleti gondolkodásmód közti különbségre.

Mármost ez a probléma nemcsak tudományos szempontból érdekes, hanem a buddhizmus egész jövője annak helyes értelmezésétől függ. A valóságban ugyanis itt nemcsak a buddhizmus problémájáról van szó, hanem a modern világ problémáiról is. És mivel a buddhizmus képes ezeknek a problémáknak a megoldására, ki merem jelenteni, hogy pontosan a buddhizmus az a vallás, amely minden más vallásnál inkább korunknak való.

Egyes olvasóim talán azt gondolják, jobban tenném, ha úgy fogalmaznék, hogy a buddhizmus már megoldotta ezeket a problémákat. Ezzel tulajdonképpen egyetértek. De az a véleményem , hogy a problémák megoldására való képesség fontosabb, mint egy, a múltban kidolgozott megoldás. Manapság nem előregyártott megoldásokra van szükségünk – hiszen a világ tele van már ilyenekkel, mint ahogy a „kinyilatkoztatott igazságokban” sincs hiány. Ellenben amire szükségünk van, jobban mint valaha, az a szabad és előítéletmentes kutatás szelleme, ami képessé tesz bennünket arra, hogy mi magunk újból felfedezzük az igazságot. Az igazság viszont önmagában nem érték. Csak akkor válik értékké, ha mi magunk megtapasztaltuk azt.
Amint már az elején említettem, a nagy vallásalapítók közül egyedül a Buddha követelte meg híveitől a kritikus kutatásnak ezt a szellemét, és óvta őket attól, hogy vak hitből fogadják el tanát. Ezért nem túlzás, ha azt mondom, hogy a buddhizmus az egyetlen olyan világvallás, amely modernnek, jobban mondva időtlennek nevezhető, mert minden korban és az élet minden helyzetére alkalmazható, miután lényege szerint állandóan a jelenre vonatkozik.

Ezzel persze semmiképpen sem akarom azt jósolni, hogy egyszer az egész világ buddhista lesz. Ez éppoly lehetetlen, mint ha azt akarnánk, hogy minden ember váljék matematikussá, mert e tudomány időtlen, és ezáltal mindig „modern”. Ahogy azonban a matematika is mindig szerepet játszó tényező lesz az ember intellektuális életében, ugyanúgy a buddhizmust sem lehet az emberiség további szellemi fejlődésétől elválasztani.
Fordította: Lílávadzsra

facebook

Az etika alapja a mások iránti legmélyebb szeretetünk

Az üdvösen etikus viselkedésnek nem feltétele a steril belső tisztaság és az életellenes önmegtartóztatás. Ellenkezőleg: csak aki "izzani képes", az hordozza magában azt a belső intenzitást, ami az önmagunkon túlemelő szellemi fejlődés lángját be tudja gyújtani.

A vallás és a morál közötti egyenlőségtétel az emberiség legvégzetesebb tévedése [volt], a ”jó” és ”rossz” dolgok közötti különbségtételnek pedig semmi köze sincs a valláshoz. Így a buddhista etika a mindenkire kötelezően érvényes előírásokat sem ismeri: minden egyes ember saját magáért felelős annak mértékében, hogy a belátás és szellemi fejlődés mely fokán áll. A múlt vallásai messzemenőkig megkövetelték a hívőktől, hogy vakon elfogadják bizonyítatlan hittételeiket. A Buddha ezzel szemben nem akarta, hogy a hívek vakon kövessék útmutatásait, anélkül, hogy belátnák azok okát és szükségességét. Számára nem az volt a fontos, hogy az emberi cselekedetek kifelé milyennek látszanak, hanem hogy azoknak mi a mozgatórugója, milyen tudati irányultságból és attitűdből fakadnak.

A legmagasabb felismerés felé vezető út kezdetén a valóság megismerésére való őszinte törekvés és az élet törvényeinek elfogulatlan elfogadása áll, már amennyire ezek a normális emberi tapasztalás körébe esnek. Ezt jelenti tulajdonképpen a szamjag dristi (valódi/tiszta szemlélet), a Nemes Nyolcrétű Ösvény első lépése. A buddhista szellemi attitűd szempontjából döntő jelentőségű, hogy ez a felismerést és a belátást tekinti a megvilágosodás felé vezető út első lépésének, és nem pedig a tradíció vagy vallási előírások által rögzített erkölcsi törvények követését. Egy buddhista számára az erkölcsösség az általa elért felismerési szint kifejeződése. Hiszen ha csak azért tartana be bizonyos erkölcsi szabályokat, mert büntetéstől tart, vagy mert jutalmat vár, akkor az ilyen úgynevezett morál minden erkölcsi értéket nélkülözne.
Amint belül, úgy kívül

Buddhista nézőpontból az erkölcsösség a szellemi attitűdünknek nem oka, hanem következménye. Eme attitűd és a cselekedeteink közötti összhang, vagyis saját belső hitelességünk a síla igazi jelentése, ami szó szerint lefordítva ”gyakorlatot“ jelent. Emiatt aztán a szamádhi - a belső integráció és teljessé válás - sem lehetséges síla nélkül, mert nem valósítható meg az összeszedettség és az eggyéválás, ha hiányzik a belső harmónia. S ahogy a sílát a meggyőződéseink és cselekedeteink közötti összhang eredményének tekinthetjük, úgy a bölcsesség (pradzsnyá) a tudatunk és a valóság törvényei közötti harmóniából, a szamádhi pedig az érzéseink, a tudásunk és a szándékaink harmóniájából keletkezik. Utóbbi tehát az összes bennünk lévő teremtőerő összhangját feltételezi egy magasabb valóság átélésében.

Milyen belátás szükséges mármost ahhoz, hogy egy buddhista magára vállalhassa az öt sílát? Elsősorban a felelősség belátása, ami abból fakad, hogy minden érző lénnyel azonosul, vagy ahogyan ezt az írások megfogalmazzák, egyenlővé teszi magát minden lénnyel. Fölismerte, hogy azokkal a cselekedetekkel, szavakkal és gondolatokkal, amelyek nem felelnek meg ezeknek a szabályoknak, szenvedést okoz más lényeknek. Ezáltal diszharmóniába kerül a környezetével, és ennek visszahatásaként ő maga is szenvedést fog tapasztalni, illetve gátakat emel saját fejlődése útjába. Ezért az olyan cselekedeteket, amelyek a řělákkal ellentétben állnak, nem-üdvösnek nevezzük, mert ezek nemcsak másoknak, hanem saját magunknak is nagy károkat okoznak.

Minden mindennel összefügg
Ahhoz, hogy a sílákat a megfelelő módon gyakorolhassuk, be kell látnunk emberi létünk feltételekhez kötöttségét, és fel kell ismernünk, hogy e világban semmi sem létezik elszigetelten , hanem minden mindennel egymásba fonódik a kölcsönhatások végtelen játékában, ami a pratítjaszamutpádában (függő, kondicionált keletkezésben) nyilvánul meg számunkra. A végtelen, egyetemes kölcsönhatásokba való beágyazottságunk e belátásából születik meg bennünk a szolidaritás érzése minden élőlény irányában, és fölismerjük, hogy mindannyiukért felelősek vagyunk.

Olyan időket élünk, amikor az emberek által teremtett tudomány magának az emberiségnek a megsemmisítésével fenyeget. Erre a pontra annak következtében jutottunk el, hogy olyan erőket szabadítottunk fel, amelyek egyre inkább kivonják magukat az ellenőrzésünk alól. Így az ember az intellektus uralma alatt - holott ő maga hozta létre ezt a tudást - részévé vált annak a mechanizmusnak, amely elpusztítja az individuumot, kioltva abban az ”emberiesség“ és az ”isteniség” utolsó nyomait, vagyis éppen azt, ami emberré tesz bennünket. Hiszen az emberlét köti össze az individuum egyszeriségét és egyedülállóságát egy olyan numinozitással, ami kiemeli őt elszigeteltségéből, és egyszersmind lehetővé teszi számára, hogy átélje, ahogyan az élete beleszövődik a mindenség egészébe.

A Buddha tanítása szerint ez az önmagunk fölött álló ”isteni” megvalósítható számunkra a négy úgynevezett mérhetetlen meditációs szemlélődés (brahmavihára) felébresztése által: a szeretet (maitrí), az együttérzés és könyörület (karúna), az együttes öröm (muditá), valamint a minden létező felé való megkülönböztetés nélküli és határtalan odafordulás (upéksa) gyakorlásával, mely utóbbiból az önmagunkat érintő dolgokkal szembeni egykedvűség is fakad.
Az ”isteni állapotban való időzés” e négy módszere közül az első, vagyis a maitrí az a kulcs, amely megnyitja a szabadulás útját önzésünk börtönéből, és egyidejűleg megnyitja számunkra a világtér végtelenségét. Minden pszichológiai szőrszálhasogatás és tudálékos okoskodás ellenére a maitrí többet jelent, mint a puszta ”barátságosság”, ”jóindulat”, ”jóság”, ”kedvesség” vagy ”segítőkészség”. Csak egyetlen olyan megfelelője van nyelvünkben, mely sokértelműsége ellenére képes rátapintani a dolog lényegére: ez a legtisztább és legmagasabb értelemben vett odaadó szeretet.

Ami a világot legbelül összetartja
Az a tény, hogy a szeretetnek végtelen sok fokozata van és végtelenül sokféle kombinációban képes megjelenni, semmit sem változtat annak legbelső lényegén. A szeretet olyan, mint a láng , amely minden tisztátalan dolgot felemészt, s melegséggé és fénnyé változtatja azt át. Aki a Buddha által magasztalt maitrínek ezt a melegségét kétségbe vonja, az nem értette meg sem a buddhizmus, sem a melegség lényegét.

A buddhistáknak semmi okuk arra, hogy visszariadjanak a ”szeretet“ szótól, és kicsinyes szorongásból semmitmondó erkölcsi fogalmak vagy elvont etikai elvek mögé sáncolják el magukat. Inkább tisztában kellene lennünk azzal, hogy egy olyan ember, aki a személyes életében nem képes a szenvedélyes szeretetre, az egészen biztosan nem fog tudni a szellemi fejlődés magasabb fokán sem igazi odaadást kibontakoztatni magában, s valódi önfeláldozásra sem lesz képes. Óvakodjunk ezért a ”klinikai tisztaságot”, steril morált és életellenes önmegtartóztatást képviselő hamis prófétáktól, és adjuk szívünk egész melegét, sőt legmélyebb szeretetünk izzását embertársainknak - alkudozás és perlekedés nélkül, s anélkül, hogy ezért cserébe bármit is elvárnánk. Tegyük mindezt annak a Nagy Szeretetnek a kibontakoztatása érdekében, amit a Magasztos - a szív és a szellem felszabadítójának - nevezett, s amely a saját lényünkben lobogó legtisztább, minden önzést felégető tűz.

Így dicsőítette a Buddha kétezerötszáz évvel ezelőtt - 500 évvel Pál apostolnak a szeretetről szóló magasztos éneke (1 Kor. 13) előtt - a szeretetet, mint azt a képességet, mely minden más nagyszerű és magasztos vallási és etikai tettnél sokkal inkább képes meglágyítani a megkeményedett énstruktúrát, illetve meglazítani az én rögeszméjét. - Ha valaki képes arra, hogy akárcsak egyetlen élőlényt is tiszta szívből szeressen, már ez is üdvére válik. A nemes ember azonban, aki minden lény iránt szeretetet ápol szívében, mérhetetlen szellemi érdemeket hoz létre - (Itivuttaka 27).

[Láma Anagarika Govinda 1898. május 17-én született a szászországi Waldheimben. Filozófiát, pszichológiát és archeológiát tanult. Már fiatal korában a buddhista útra lépett . 1928-ban utazott először Ceylonba, hogy ott a páli buddhizmust tanulmányozza. Érdeklődése később a vadzsrajána felé fordult, s több expedíciót vezetett az az akkor még elzárt és ismeretlen Tibetbe, amelyek megnyitották a Nyugat számára az utat a gyémántút buddhizmus tanaihoz. 1933-ban Darjeelingben megalapította az Árya Maitreya Mandala rendet, melyhez 1956-ban a magyarországi Buddhista Misszió is csatlakozott. Láma Govindát tehát rendünk alapító mestereként tiszteljük. Önmagát közvetítőnek tekintette Kelet és Nyugat között, és ezt az utat követve tudósként, íróként és gyakorló misztikusként is kiemelkedőt nyújtott. Számtalan könyve közül - A fehér felhők útja - aratta a legnagyobb sikert, melyben tibeti expedícióiról számol be. Misztikus meditációs élményeit versekben és festményeken is megörökítette. 1985. január 14-én, a kaliforniai Mill Valley-ben ment át a Nagy Átváltozáson. A fenti cikk a Német Buddhista Szövetség folyóiratában jelent meg (Lotusblätter, 2002, 2, 28. o.). - A szerk.]

Fordító: 
facebook

Mindannyian láncszemek vagyunk

Az elmúlt alkalommal arról volt szó, hogy milyen nagy jelentőséget tulajdonítunk a buddhizmusban a szellemi hagyományvonalnak. A hagyományvonal tiszteletben tartása és folytatása különbözteti meg a szellemi úton járót attól, aki a szellemi javakat pusztán „elfogyasztja”. Utóbbi meghallgat bizonyos tanításokat, vagy esetleg gyakorlatává is teszi azokat, de azzal az attitűddel, ahogyan megnéz egy színdarabot, vagy megkóstol egy egzotikus ételt. Lehet, hogy kacérkodik egyes tanításokkal, ismerkedik velük vagy kíváncsian érdeklődik irántuk, de semmi esetre sem jár szellemi úton. Nem lehet róla elmondani, hogy komoly praxist folytatna, vagy valóságos értelemben gyakorolna – még akkor sem, ha esetleg naponta egy órát üldögél a párnáján. Valóságosan gyakorolni ugyanis azt jelenti, hogy az ember elkezdi valóra váltani a tanítást, amit kapott.
A hagyományvonal lényege, hogy a szellemi úton az ember nem puszta végállomás, vagyis nem csak befogadója a tanításoknak, hanem hordozója és továbbadója is egyben. A vonal az ebből fakadó felelősségre figyelmeztet bennünket. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy minden buddhista hívőnek vagy gyakorlónak feltétlenül Dharma-tanítóvá, pappá vagy lámává kell válnia, hiszen utóbbi speciális tehetséget és küldetést feltételez. A legtöbben megmaradnak egyszerű hívőnek, s hétköznapi szakmát űznek. Ám azzal, hogy valaki saját életét egy buddhista vonalba állítja, belemeríti magát ebbe az áramlásba, s a tanítás a saját életében, testében, személyiségében, gondolkodásában és viselkedésében élővé válik. Ez azt jelenti, hogy hatni kezd a környezetére, még akkor is, ha nem ad közvetlenül tanításokat. Az átadásnak ugyanis nem a formális tanítás az egyetlen, kizárólagos csatornája.

Például ha valaki megérti a nem-ártás elvét, és elkezdi azt komolyan gyakorolni, vagyis valóságosan életre kelteni önmagában, akkor fokozatosan kifejleszti magában azt a képességet, hogy a konfliktusokra békésen, másokat megnyugtató módon tudjon reagálni. Ezáltal – még ha nem Dharma-tanító is, s nem tudja megmagyarázni másoknak viselkedése okait –, a reakcióival kommunikálja, és saját társas környezetében jelenvalóvá teszi a fenti elvet. Az igazi gyakorlás tehát nem csak passzív befogadást feltételez; a gyakorlás által bekövetkező változások aktívan ható tényezőkké válnak, és továbbadódnak. A vonalról szóló elmélkedés, illetve a vonal guruihoz, azaz fontos láncszemeihez intézett imádságok célja, hogy ezt a tényt tudatosítsa bennünk. Ezek a meditációk és mantra-recitációk segítenek megértetni velünk, hogy mi is láncszemek vagyunk, tagjai annak a láncolatnak, amely összeköti a múltat és a jövőt. Kaptunk valamit, amit nekünk is tovább kell adunk. Nem elszigetelt énként kell önmagunkat megélnünk, hiszen mi magunk, a személyiségünk, az egész Földön eltöltött életünk csupán egy végtelen áramlás egyik állomása.
Valójában az életünkkel mindig átveszünk és továbbadunk különböző vonalakat, még ha ez többnyire nem tudatos választás alapján történik is. Ha valaki az idegességet, az agressziót, a mohóságot, az ostobaságot valósítja meg és terjeszti, akkor azt is átvette valahonnan. Ez hatott rá, ezt tanulta meg, és ő is ezt adja tovább. Érdemes mérlegre tennünk, hogy vajon mi mit akarunk továbbadni, hiszen ezek a környezetünkből jövő negatív ösztönzések ránk is ugyanúgy hatnak. Mi is kísértéseknek vagyunk kitéve, hogy legyünk mohók, agresszívak, idegesek, nyugtalanok vagy éppen szétszórtak. Vajon ezt akarjuk mi magunk is továbbépíteni és továbbvinni? Nem volna-e érdemesebb ezt a rövid életet arra szánni, hogy valami olyan hagyományt vagy áramlást segítsünk kibontakozni a társadalomban, amitől mindenki tisztábbá, nyugodtabbá, boldogabbá és békésebbé válik?
Alapvetően kétféle áramlásról lehet beszélni. Az egyik a bháva-csakra áramlása, vagyis a „létkerék” forgása. Ez egy alapvető buddhista szimbólum: az újjászületések és elmúlások körforgása. A bháva-csakrát a negatív ösztönzések, a tudatlanság, a mohóság és az ellenszenv mozgatják. Ez is egy vonal: a legtöbb ember ebben áramlik, ennek a láncszeme. A hétköznapi tudat ezeket az ösztönzéseket erősíti, ezért az ember foglya marad ennek a láncolatnak. Ez az örvény jellegű áramlás ugyanis önmagába zárul, megkötöz, kalodába zár és ezáltal blokkolja az energiáinkat, egészen addig, amíg az energiák végül a semmibe hullanak szét.
Másrészt létezik a Dharma-csakra, a „tankerék”, vagyis egy olyan áramlás, amely az előbbivel épp ellentétes. Nem megköt, hanem old, tisztít, kinyit, felszabadít és az energiákat szabaddá teszi.
A létkerékben található tizenkét tényező vagy küllő egyike az upádána, amit tapadásnak szokás fordítani. Ez valami olyasmit jelent, mint amikor az ember nagyítóval nézi a dolgokat és a problémákat, s ezáltal azok a valóságosnál nagyobbnak mutatkoznak, és eltakarják a létezés teljességét. Valójában nemcsak a problémákhoz ragaszkodunk, hanem ugyanilyen módon tapadunk a vágyainkhoz, konfliktusainkhoz, ellenszenveinkhez, elképzeléseinkhez, kedvenc elméleteinkhez is. E tapadásból születik azután a káprázat. Ha például valaki nagyon erősen tapad a saját értelmezéséhez, akkor ugyanarról a dologról még csak megfontolni sem képes más lehetséges értelmezéseket. A tapadás olyasmi, mint amikor látcsővel nézzük a Holdat: ilyenkor a hatalmasra nőtt világító korongtól még a körülötte lévő csillagokat sem látjuk. Ugyanígy, ha valaki konvencionális életmodellekhez vagy életcélokhoz tapad, el se tudja képzelni, hogy más értelmes életmódok és életcélok is vannak, mint az, amit ő megtanult vagy már meg is valósított.
A felszabadulásnak fontos eleme az ilyen tapadások feloldása. A szabad, megvilágosodott tudat végtelenül nyitott és tágas. Akkor közelítünk ehhez a megvilágosodott tudathoz, ha minél nyitottabbá válunk. A megvilágosodott tudat azért mindent tudó, mert mindenre nyitott, bármit képes felfogni és elképzelni. Semmilyen emberi lehetőség nem idegen tőle. Mindent meg tud érteni – ez a nagy együttérzés.
A buddhista út lényegében nem más, mint az elengedés megtanulása. Az út során az elengedettség és az oldottság egyre nagyobb fokát érjük el, és ennek gyümölcseként a béke, nyugalom és tisztaság érzését tapasztalhatjuk meg.
Visszatérve a vonalra, fontos tehát megértenünk, hogy mindenképpen láncszemek vagyunk. Ha nem vállaljuk, hogy a Dharma valamelyik hagyományvonalának láncszemei legyünk, és saját életünkön keresztül a dharmikus áramlást, vagyis a felszabadulás áramlását közvetítsük, akkor a létkerék valamelyik vonalát fogjuk továbbvinni . És így – még ha ez öntudatlanságból vagy ostobaságból történik is –, felelősek leszünk azért, hogy a világ egyre rosszabb lesz. Ugyanakkor elszenvedőivé is válunk ennek a világnak, hiszen magunk is e romló világban vagyunk kénytelenek élni.
A hétköznapi ember hajlamos abba az illúzióba ringatni magát, hogy ha ő maga tudatosan és tevékenyen nem vesz részt a korrupcióban, akkor tiszta tud maradni. Valójában ez nem így van; senki sem tud kívül maradni, mégpedig azért, mert külön nem is létezünk. Nincs önmagában vett „én”, hanem mindannyian az áramlás részei vagyunk, mi magunk is az áramlásból formálódunk ki. Mindent másoktól kapunk, és mi magunk is elkerülhetetlenül továbbadunk valamit. Például amikor Németországban a 30-as évek elején a náci párt 17 százalékkal hatalomra jutott, akkor abban a többi 83 százalék nagy részének igenis szerepe volt. Aki látszólag kívül maradt, az a passzivitásával, állásfoglalása elmaradásával, gyávaságával ugyanúgy építette és megteremtette az akkori áramlásból kibontakozó borzalmak alapjait. Akkor és ott nagyon sokan azzal hitegették magukat, hogy ők kívül tudnak maradni a politikán és a történelmen. Hogy lehetne a történelmen kívül maradni, amikor mi magunk vagyunk a történelem? Ha valakiben ez nem tudatosodik, akkor ez csupán annyit jelent, hogy nem önként dönti el, melyik oldalra akar állni, és mit akar választani. Természetesen az a tény, hogy nem lehet kívül maradni a történelmen, nem jelenti azt, hogy feltétlenül le kell ereszkednünk a napi politikai érdekharcok szintjére. A történelem ugyanis nem csak ezekből a kicsinyes torzsalkodásokból áll, sőt nagyon fontos volna felmutatni egy olyan alternatív történelemformáló lehetőséget, amely meghaladja ezt a szintet. A spirituális út, és az ebből fakadó impulzusok éppen ilyen alternatívát jelentenek.
A vallás, a legújabb kort kivéve, mindig legalább annyira meghatározó, sőt gyakran még erősebb történelemformáló tényező is volt, mint a politika. A szekularizáció annak a következménye, hogy az emberiség spirituálisan meggyengült, méghozzá azért, mert a szellemi vonalak megtörtek. Csökkent az emberekben a tartás, a tisztaság utáni vágy, a bölcsesség, az erőfeszítés, ami ahhoz kellene, hogy az életükben a világi áramlatokkal szemben a spirituális áramlatoknak nyissanak teret.
A vonalra vonatkozó tanítás nagyon fontos és mély tanítás. Meg kell értenünk, és tudatosan fel kell vállalnunk a felelősségünket, akár tetszik, akár nem. Ráadásul nem csak önmagunkért vagyunk felelősek, hanem mindannyian felelősek vagyunk mindenkiért, az egész világért. És ha ezt nem vállaljuk fel, akkor semmi esélyünk sincs arra, hogy olyan áramlat láncszemeivé váljunk, amely a felszabadítás, az üdvözülés és a boldogság irányába visz. Az ilyen utak természetéből következik ugyanis, hogy csak tudatosan lehet őket választani. A létkereket mozgató egyik gyökérenergia az öntudatlanság, a vakság. S aki a vak véletlenre bízza magát, vagyis hagyja, hogy esetlegességek alakítsák az életét, tulajdonképpen a legfőbb rosszra bízta rá magát. A buddhizmusban ugyanis ez a fő rossz, a „fő gonosz”.
Természetesen sokféle vonal létezik. Az általános spirituális vonalakon túl a vajrayàna buddhizmusban olyan speciális irányzatok is létrejöttek, amelyek egy-egy sajátos gyakorlatrendszerbe avatják be az embert. Ha valaki kapcsolatba kerül egy ilyen vonallal, akkor annak is láncszemévé válik, tehát az ő felelőssége is lesz, hogy az adott vonal továbbél-e, vagy éppen elhal.
A speciális vadzsrajána vonalak olyan energiákat és módszereket tartalmaznak és adnak át, amelyek nagyon erősek, és igen nagy hatékonyságú, felszabadító életet tesznek lehetővé. Természetesen nem szükségszerű, hogy valaki éppen ezt válassza. Más vallások is jelentős spirituális energiát hordoznak, olyan értékeket, amelyeket érdemes megvalósítani, és lehet valaki másként is buddhista, például úgy, hogy a buddhizmus általános eszméit vagy alaptanításait teszi magáévá és valósítja meg az életében. Ha valaki ezt választja, rendjén van. De ha valaki a vadzsrajánába lép be, és ott vesz fel egy vonalat – például elfogad egy beavatást valamely gyakorlatba –, akkor attól kezdve ez a speciális vonal is a felelősségévé válik. Felelős lesz azért, hogy életre kelti-e azt, vagy pedig a vonal meghal benne.
Aki a gyémánt utat választja, annak el kell döntenie, hogy milyen vonal láncszemévé akar válni, mit akar az életében valóra váltani. Az életünk nagyon korlátozott. Irrealitás azt gondolni, hogy ebben a rövid életben valaki egyszerre ki tudja bontakoztatni a karma kagyü, a nyingma és az Árya Maitreya Mandala speciális inspirációit, sajátos árnyalatú, az adott útra jellemző vonalát. Természetesen ez olykor előfordul, hiszen mindig is éltek különleges képességű emberek. Ismerünk a történelemből néhány olyan nagy tanítót, aki egyszerre tudott hordozójává válni több különböző szellemi áthagyományozásnak. Ez azonban rendkívül ritka, pontosan az életünk végessége miatt. Ha belegondolunk abba, hogy eddigi életünkben milyen keveset tudtunk akár csak egyetlen hagyományból is nem csupán megvalósítani, hanem egyáltalán megtanulni és megérteni, akkor belátjuk, hogy legtöbbünk számára ez nem reális alternatíva.
Ráadásul nem biztos, hogy ennek nagyon sok értelme lenne. Korábban a Dharmát egy életfához hasonlítottuk, ami egy közös gyökérből, a Shákjamuni Buddha által elindított felszabadulási áramlásból nőtt ki. Ez a fa attól hoz sok gyümölcsöt, és tudja az egész világot benőni, hogy rengeteg különböző ága van, és ez a sokféle ág el tud találni mindazokhoz a lényekhez, akiknek pont az adott sajátos módszerre, stílusra, megvalósítási irányra van szükségük. Ha ennek a fának az ágai összenőnének, és csak egy nyúlvány ágazna ki a közepéről, akkor milyen fa lenne az, és hány gyümölcs teremne rajta?

Ha összehasonlítjuk a különböző tantrikus iskolákat, megfigyelhetjük, hogy a fő különbség nem is annyira a doktrínában van. Bár ebben is léteznek árnyalatnyi különbségek, például a gelug hagyományban és a lam-rimben nagyon erős a relatív valóságra, a függő keletkezésre, és a karmára vonatkozó tanítás. Ha ezt összehasonlítjuk a nyingma tradícióval, akkor utóbbiban sokkal jobban kidomborodik a Dharma azon oldala, amely a karmát és a függő valóságot nem a végső igazsághoz tartozónak mutatja. Ez utóbbi irányzat jobban hangsúlyozza a Dharma abszolút igazságát. De ez csak hangsúlybeli különbség, hiszen a gelug irányzat is tud az abszolút ürességről, és a nyingma is bemutatja a karma törvényét, csak máshová teszik a hangsúlyokat.
A valóságos és lényeges különbségek nem ezekben a doktrinális eltérésekben rejlenek, hanem sokkal inkább a gyakorlás stílusában, vagyis elsősorban módszertani különbségekről van szó. Ilyen különbség többek között az, hogy milyen erős a szerzetesi élet az adott hagyományban, mekkora szerepet játszik benne a világi közösség, mennyire formális a meditáció, mennyire játszanak benne szerepet spontán módszerek, és így tovább.
Nyilvánvaló – különösen azon a szinten, ahol mi vagyunk –, hogy érdemben nem lehet különböző stílusokban egyszerre gyakorolni. Általában elmondható, hogy aki összekeveri a stílusokat, az tulajdonképpen egyiket sem gyakorolja. És ha a buddhizmus tantrizmuson kívüli egyéb iskoláit is bevesszük ebbe a körbe, a stílusbeli és módszerbeli különbségek még nagyobbak lesznek. Nagyon nehezen elképzelhető, hogy valaki egyszerre komolyan gyakorolja például a tantrajána és a zen buddhizmus módszereit.
A szellemi út szépsége azonban éppen ebben a sokféleségben rejlik. A buddhizmus erejét és vitalitását is az adja, hogy sok ága van, és ezáltal sok gyümölcsöt hoz. A monoteisztikus vallások azon törekvése, hogy a spirituális utat uniformizálják, buddhista szemszögből nézve értelmezhetetlen. Elképzelhetetlen ugyanis, hogy egy minden lényre rákényszerített, azonos világnézet, felfogás, hit, gyakorlatrendszer és stílus miként eredményezhetne felszabadulást. Szerencsére ez az uniformizáció – bár a történelem során így is sok szenvedés származott belőle –, soha nem tudott tökéletesen megvalósulni, mert amikor egy élő rendszer nagyon merevvé válik, ellenenergiákat gerjeszt saját magával szemben, és ez feloldja a merevséget. Ám az életnek ez az oldó, lazító ereje gyakran harc formájában nyilatkozik meg, és a harcot a lények szenvedésként élik át. Ez az oka annak, hogy például a monoteista vallások oly sok harcot generáltak, és ezen keresztül annyi szenvedést zúdítottak a világra.
Szerencsére az élet nem tűri el a túlzott egyformaságot, még harc árán sem. Gondoljuk el, hogy mi lett volna, ha mondjuk az egész világ azonos hitűvé válik, és mindenkinek ugyanazt kellene gondolnia, csinálnia, hinnie? Milyen volna az életünk, miként működne a társadalom? Jóllehet a következmény nyilvánvalóan falanszter, fasizmus és szellemi diktatúra lenne, egyes vallások hívei mégis megszállottan hisznek benne, hogy azzal üdvözítenék az emberiséget, ha mindenki megtérne az adott nézőpontra vagy módszerre.
A sokféleség tisztelete mellett azonban saját magunk számára mégis csak kell valamilyen utat választanunk. A különféle iskolák különböző gyakorlatainak összekeverése nem csak teljesen értelmetlen, hanem káros is. Ha valaki két iskolában vesz menedéket, az sokkal kevesebbet ér, mintha csak egy iskolában vett volna, hiszen amikor a másodikban is menedékért folyamodik, akkor az elsőt megöli. Lehet, hogy egy újabb Dharma -vonalat felvett, de ugyanakkor meg is ölt egyet. A szellemi turizmus során – amikor az ember ide-oda csapódik –, valójában semmilyen spirituális áramlást nem visz át a személyes életébe, hanem ehelyett öntudatlanul bizonyos világi áramlatokat generál tovább: szétszórtságot, csapongást, tudatlanságot, a megértés hiányát, és tévedésen alapuló attitűdöket áramoltat.
Ezt a jelenséget gyakran összekeverik a tanítások meghallgatásával. Természetesen az embernek mindenkitől tanulnia kell, akitől van mit, de ezt nem szabad összetéveszteni azzal, hogy milyen vonalat képviselünk, és milyen úton járunk. Miközben mindenkitől érdemes tanításokat hallgatni, konkrét gyakorlatot nem kell mindenkitől felvenni. Sőt, már az is nagyon kérdéses, hogy egy tanítótól hány gyakorlatot érdemes az embernek felvennie. Sokan, főleg a nyugatiak közül, azt hiszik, hogy minél több beavatást kapnak, annál előbbre tartanak, vagy annál értékesebb emberré válnak. Ez azonban nem így van. A legértékesebb az, aki egyetlen egy gyakorlatot valósít meg, de azzal eljut a megvilágosodásig. Aki egy beavatást valóban életre kelt, vagyis önmaga számára megvilágosodott életet fakaszt belőle, az másokat is éltető áramláshoz juttat. Ha azonban valaki kap mondjuk húsz beavatást, vagy felvesz húsz gyakorlatot, amelyeket ráadásul még össze is kever, hányat fog ezekből ténylegesen gyakorolni? Márpedig ha a húszból csak hármat gyakorolunk, akkor tizenhetet megölünk, tizenhét ígéretet nem váltunk be. Ugyanis még ha ez nem is mindig tudatosodik bennünk, a beavatással a tanítvány egyfajta ígéretet tesz.
S ezek az ígéretek gyakran olyanok, mint a vetetlen magok. Vajon egy nő számára értékesebb-e, ha húsz férfival van egyszerre futó viszonyban, mint eggyel igazi kapcsolatban? Vajon hány gyermeket tud szülni húsz férfitől? Ha három különböző férfinak szül három gyereket, már az is elég nehéz sors lesz számára. Az élete eléggé szét fog esni, ráadásul a másik tizenhét férfi magja terméketlenné válik.
Mindannyian olyan nők vagyunk, akik a szellem bizonyos magjait, impulzusait befogadjuk. Ha a húsz szádhanából hármat gyakorlunk rövidebb-hosszabb ideig, ez azt jelenti, hogy tizenhét mag elvetélt bennünk, tizenhetet kivágtunk magunkból. És az a három is életképtelenül jön a világra.
Amíg az ember csak fogyasztó, addig ez a probléma nem látszik igazán lényegesnek. Csakhogy éppen arról van szó, hogy addig nem is történik semmi változás, csupán építjük a szamszárát, és rongáljuk az életet. Mindaddig, amíg fogyasztók vagyunk, csupán világi vonalakat adunk tovább.
A vonallal kapcsolatos tanítások és az azokon való elmélkedés ennek megértésére szolgálnak. Minden meditáció végső célja, hogy megszabadítson bennünket az illúzióinktól, és az egyik alapvető tévképzetünk, hogy nem értjük meg a felelősség kérdését. Ha a mag, amit a Tanító belénk vet, nem nő ki, és nem terem újabb magokat, akkor az terméketlen földbe hullott, és nem megy rajta keresztül tovább az élet. Ebben az esetben a Tanító élete is terméketlenné válik, és mindaz, amit tett, értelmetlen volt.
Ezért kötötték régen, amikor még a tradíciók élők és erősek voltak, a beavatást szigorú feltételekhez. Kemény követelményeket állítottak a tanítvánnyal szemben, amelyek teljesítésével mintegy előre próbára tették őt. Megmérettetés volt ez, válasz arra a kérdésre, hogy valóban képes lesz-e a kapott magot meggyökereztetni, és kifakasztani a saját szívében.
Ami ebből a modern világban lett, az sokszor önmaga paródiájára emlékeztet. A tömeges beavatás szinte marketingfogássá vált, s legtöbben még azzal sincsenek tisztában, hogy amikor egy tanító ezeket a díksákat adja, valójában nem beavatást, hanem csak áldást oszt.
Tudatosítanunk kell magunkban, hogy spirituális szempontból miként lehet az életünk termékenyebb, s mivel tudjuk saját üdvünket elősegíteni úgy, hogy ezzel másoknak is segíthessünk. Ennek az is része, hogy komolyan vegyük önmagunkat abban a szerepkörben, amit a választott vonal egyik láncszemeként töltünk be. Ezáltal tudunk igazán segíteni másoknak, akár más iskoláknak is. Nehogy azt gondoljuk azonban, hogy itt valamiféle konkurenciaharcról van szó! A konkurencia-szemlélet rendszerint pontosan a fogyasztói beállítottságban megragadt tanítványok gondolkodásmódja. A tradíció felől nézve egyértelmű, hogy egy fa akkor életképes, ha minél több ága van, és ezért természetes módon segítenünk kell más hagyományokat is. Hasonló úton járó testvéreinket azonban sokkal jobban tudjuk támogatni, ha a saját utunkat komolyan vesszük. Ha szellemi aktivitásunk a turistáskodásban, az ide-oda szaladgálásban merül ki, akkor nem lesz semmink, amit másoknak érdemben adhatnánk, mert ebben az esetben nem tudjuk realizálni a Dharmát.
Még egy gondolatot szeretnék ezzel kapcsolatban elmondani. Olvastam egy nagyon érdekes tanulmányt, amit egy, a buddhizmust jól ismerő nem buddhista írt. Ebből a szövegből sok mindent megértettem azokból a deformációkból, fura vadhajtásokból, amelyekkel mi nyugatiak a buddhizmushoz viszonyulunk. Már Jungnál megfogalmazódott, hogy a nyugati és a keleti szellemi/lélektani attitűd között alapvető különbség áll fenn. Míg a keleti attitűdöt az introverzió, a befelé fordultság, addig a nyugati szemléletmódot az extraverzió, a kifelé irányultság jellemzi. Minthogy a két világrész társadalmilag, politikailag és kulturálisan évszázadokon keresztül viszonylag elszigetelten fejlődött, ez a különbség a történelem folyamán szélsőségessé vált. A gyökérokok valószínűleg spirituálisak. A nyugati ember az Istent eleve valahol önmagán kívül képzelte el, és ezzel szemléletét teljesen kifelé fordította. Ez az attitűd az idők során rögzült, és amikor az Istennel már elveszítette a kapcsolatot, az attitűdje továbbra is extrovertált, kifelé forduló maradt, csupán az Isten helyét az érzékek töltötték be. Megjelent a materializmus, amely az érzékek alapjaként elképzelt anyagot hiposztazálta, vagyis tételezte valóságosan létező lényegként.

A keleti spiritualitás a szellemi lényeget mindig önmagában kereste. Nemcsak a buddhizmus, hanem bármilyen keleti spiritualitás, még a teisztikus utak is. Ez az oka annak, hogy a hindu monoteizmus, vagy a hindu panteizmus nem vethető össze a kereszténységgel vagy az iszlámmal – még csak egy nevezőre sem lehet őket hozni. A hindu teisztikus rendszerekben ugyanis mindig egészen egyértelmű, hogy az Isten önmagunkban van. Ezek a rendszerek azt tanítják, hogy a szellemi lényeg, az átman Te magad vagy. Az érzékekben megjelenő valóság végső lényege pedig az Isten vagy brahman, de ez az Isten valójában nem más, mint az átman, a Te saját lényeged. A világ lényegéhez csak úgy tudunk eljutni, ha befelé fordulunk, és felfedezzük saját valódi természetünket.
Hasonló gondolatok egyébként a keresztény misztikában, például Angelus Silesiusnál vagy Eckhart Mesternél is megjelentek, ám az egyház számára többnyire nem voltak szalonképesek, hiszen ezek a nézetek tulajdonképpen átlépték a kereszténység kereteit.
Általában véve úgy tűnik, hogy a keleti tradíció a szubjektum útját, a szubjektum megismerésén keresztül vezető ösvényt képviseli. A nyugatiak számára nagyon nehéz megérteni a keleti ember szinte fatalizmusig menő beletörődését, azt a „Pató Pál” attitűdöt, ahogyan nem fektet elég energiát a világi dolgok átalakításába. Hatalmi harcok Keleten is voltak, de senkinek nem jutott eszébe, hogy a fennálló rendszert átalakítsa. Kínában például gyakran tört ki parasztlázadás. És mi lett ennek a következménye? Vagy megölték a lázadókat, vagy ők győztek. Ám ha győztek, a parasztvezérnek nem jutott eszébe, hogy átalakítsa a politikai rendszert, hanem ehelyett császárrá koronáztatta magát. A nép úgy fogta fel, hogy ha Isten akaratából ő győzött, akkor ő lesz az Istentől származó új császár. Új dinasztia vette át az uralmat, de maga a rendszer évezredeken keresztül nem változott, egészen addig, amíg a fehér ember be nem tette a lábát. Ez az állandóság valószínűleg inkább a mentalitásból, semmint politikai vagy társadalmi tényezőkből fakad. A keleti ember régen nem akarta átrendezni a világot, hanem elfogadta azt úgy, ahogy van.
Egészen más a nyugati történelem a maga állandó nyugtalanságával, változás utáni igényével, és az ennek következményeként létrejövő rendkívül heveny átrendeződéseivel. Elég fellapozni egy történelmi atlaszt, s jól látszik, hogy akár csak a 20. század változásai is mennyire átrajzolták Európa térképét. A nyugati ember állandóan a történelem menetének átalakításával küszködik, s e hektikus, nyugtalan viselkedése akár egy nemzedéken belül is radikális társadalmi kísérletekhez, átrendeződésekhez vezet. A politikai élet stabilitásának hiánya is a nyugati ember extravertált mentalitásából fakad, vagyis abból a mély meggyőződésből, hogy a dolgokat kívül lehet megoldani.
Ennek megfelelően a nyugati kultúrában a társadalmilag cselekvő embernek van egyfajta ethosza. Keleten ez ismeretlen: ott ethosza csak a jóginak, a remetének, az aszkétának van – annak az embernek, aki hátat fordít a világnak, és az Isten szemlélésébe merül, mivel tudja, hogy a többi csak kulissza.
Bizonyos értelemben mindkét fejlődési irány végletessé vált, és a Keletnek emiatt kellett behódolnia. Nem tudott ugyanis ellenállni a nyugati inváziónak, mivel a keleti mentalitás saját egyoldalúsága miatt elveszítette az életerejét. Esélye sem volt arra, hogy egyfelől a nyugati mohóságnak és agresszivitásnak, másfelől a nyugati szervezettségnek és haditechnikának ellent tudjon állni. A Kelet azáltal, hogy elhanyagolta a külsőt, vagyis a világi szférát, olyanná vált, mint egy élő szervezet, amely nem táplálkozik rendesen, elhanyagolja a testét, ettől az immunrendszere legyengül, és amikor kórokozók támadnak rá, nem tud védekezni. A Kelet sem tudta magát megvédeni. A nyugati kultúra oly módon pusztítja el a hagyományos keleti társadalmakat, ahogyan a parazita eszi meg a testet: behatol, és saját magát kezdi sokszorosítani benne, mint a vírus.
A másik oldalon viszont a nyugati kultúra is kitermelte a maga válságát az egyoldalú extravertáltságával, melynek fő tünetei a szellemi úttévesztés és kiüresedés. A nyugati tradíció spirituális értelemben elbukott, s ma már nem képes az emberek életét szellemi tartalommal megtölteni. Ahol a nyugati vallások még élnek, ott is legtöbbször pusztán az üres forma maradt meg. Érdemes megfigyelni például, mennyire lerövidült a szentmise ideje az elmúlt évtizedekben. A tradicionális misét az emberek már nem tudják befogadni, s a liturgiai reform szentesítette is annak leegyszerűsítését.
A realitás az, hogy ma már maga a vallás is csak egy szűk kisebbség ügye. Az emberek többségének látszólag nincsenek szellemi igényei – vagy nyíltan materialisták, vagy egyszerűen elfogadják a fogyasztói életet, és nem is foglalkoznak ezekkel a kérdésekkel. Érdekes megfigyelni, hogy sokan azt mondják: ők a maguk módján istenhívők. Nem valamely egyház tanítása szerint hívők, hanem privát hitük van, vagyis mintha kialakult volna egyfajta „egyéni” vallásosság. De milyen vallás valójában az egyéni vallásosság? Milyen tradíciót képvisel, és milyen vonalat visz az, aki a maga módján istenhívő? Ha pedig nincs vonal, akkor mit képvisel, mit fog továbbadni, milyen forrás válik belőle?
A legtöbb egyéni vallást követő embernél a „nekem saját istenem van” kijelentés inkább csak önmaga megnyugtatására szolgál. Érzi, hogy valami nem stimmel, mert a materializmus túl sok kínos kérdést vet fel, s nem vehető igazán komolyan. Ezért megfogalmazza magában, hogy „Igen, kell, hogy legyen valamilyen Isten, és én hiszek ebben a saját istenemben”, ebből a hitből azonban az égvilágon semmi nem következik. Pusztán attól ugyanis nem változik meg valakinek az élete, hogy a maga módján gyanítja: van valamilyen Isten. Ez önmagában még nem sarkallja az embert semmilyen változásra, tettre, arra, hogy valamit képviseljen a társadalomban, mégpedig azért nem, mert nincs mögötte közösség. Közösség pedig azért nincs, mert nincs vonal. Nincs áramlás, nincs áthagyományozott tradíció, és ezért nincs is, mit továbbadnia. Ahhoz ugyanis az ilyen egyéni vallásosság többnyire erőtlen, hogy el lehessen belőle jutni egy olyan egyéni istenélményhez, amellyel meg lehetne nyitni egy új vonalat. És mivel nincs vonal, s nincs igazi gyakorlat, ezekből az egyéni hitekből ritkán sarjad komoly erőfeszítés.
Nyugaton, az egyoldalú extraverzió miatt, nem csak szellemi, hanem lélektani értelemben is kialakult egyfajta elsivárosodás vagy hiányállapot. Az ember elveszítette a kapcsolatot önmaga szubjektumával és belső életével. A pszichológia mint tudomány éppen e hiányállapot miatt jött létre, amikor a vallás hanyatlásával végleg eltűnt a szubjektum megismerése felé vezető belső út. Valaminek ki kellett elégíteni ezt a szükségletet, és ennek tudható be, hogy nagyon sok pszichológiai iskola – nem csak a kezdetekkor, hanem mindmáig – egyfajta profétikus igénnyel lépett fel. Másfelől az új mozgalom megpróbált alkalmazkodni a korszellemhez, amit az empirizmus és a tudományos szemlélet térhódítása jellemzett, s a pszichológia is igyekezett magát tudományként meghatározni és fejleszteni. Ebből a törekvésből nagyon sok kínos belső konfliktus, és feloldhatatlan dilemma támadt. Hiszen elvileg sem lehet működőképes egy olyan rendszer, amely a tárgyi világ megismerésére kidolgozott módszerekkel akarja megközelíteni a szubjektumot. A pszichológiának azonban – társadalmi elfogadtatása érdekében – tudományként kell feltüntetnie magát, vagyis mégis csak erőltetnie kell ezt a fajta hozzáállást. Olyan gondolati modelleket kell alkotnia, amelyek azt a látszatot keltik, mint ha a lelki élet objektív, tudományos módon kezelhető „szakterület” lenne.
Ennek következtében a pszichológián belül kialakult egy skizma, amely leképezi ezt a mentális hasadást. Egyfelől kifejlődött az „akadémiai” pszichológia, amely különböző empirikus-tudományos modelleket alkot. Ezeknek természetesen semmi közük a realitáshoz, mert az ember lelki élete nem mérhető. Jóllehet a tudományos akadémiák támogatják ezeket a kutatásokat, a kapott eredményeknek nincs valódi alkalmazhatóságuk. Bizonyos statisztikai összefüggéseket ugyan a pszichológia is meg tud világítani, a lelki élet szempontjából azonban e méréseknek csekély a jelentőségük. Ez az oka annak, hogy a gyakorlatban dolgozó analitikusok és pszichoterapeuták a kísérleti pszichológiákkal nem nagyon tudnak mihez kezdeni.
Másfelől a pszichológián belül önálló fejlődést járt be az úgynevezett gyakorlati ág, amely sokszor átlépi az egzaktság és az empirikus módszerek kereteit, s tulajdonképpen át is kell lépnie ahhoz, hogy érdemben tudjon foglalkozni a segítségre szoruló ember lelki életével. Ebben az értelemben a gyakorlati pszichológia tudománytalanná vált, és az akadémikus irányzat tudománytalannak is tartja, mégpedig joggal, hiszen a szigorúan vett tudományosság követelményeinek még a pszichoanalízis sem felel meg. A gyakorlati pszichológia mozgalmaiban viszont mindig is jelen volt egyfajta profétikus hangvétel, és iskolái a mai napig szinte kivétel nélkül hasonló módon keletkeznek és szerveződnek, mint ahogyan a vallási szekták. Megjelenik egy „vallásalapító”, aki köré tanítványok, majd iskolák szerveződnek; a „felekezetbe” később már csak úgy lehet belépni, ha valaki egyfajta „beavatáson” esik át, amit tan-analízisnek neveznek. A pszichoterápiát és a lelki élettel való foglalkozás egyéb technikáit sok terapeuta a szellemi beavatás egyfajta modern válfajaként képzeli el. Egyébként rövid idő alatt a pszichológián belül is végbement ugyanaz a fajta degenerálódás, mint ami a nyugati vallásban a skizmák sorozatában nyilvánult meg. Míg korábban olyan nagy nevek, mint Freud, Jung vagy Adler alapítottak egy-egy pszichoterápiás iskolát, ma már évente jelennek meg újabb és újabb próféták. Sokan rájöttek ugyanis arra, hogy prófétának lenni sokkal jövedelmezőbb, mint egy meglévő irányzatot vinni tovább, s részben ez vezetett a pszichoterápiás „szekták” elszaporodásához.
Ezek a folyamatok, mint láttuk, arra vezethetők vissza, hogy a nyugati kultúra elhanyagolta a lelki életet; mintegy kiiktatta azt, s egyre kevésbé tud vele mit kezdeni. A társadalmi élet teljesen a külső dolgokra, az empíriára, az anyagi javakra és a fogyasztásra irányul. E lelki elbillenés következtében a nyugatiakban hatalmas kielégítetlen vágy gyűlt fel saját szubjektumuk megismerésére és a túlzott extraverzió nyomán kialakult belső űr kitöltésére. A pszichoterápia ezt az igényt lovagolja meg. Nem ad azonban igazi beavatást, mert csak a személy szubjektumával foglalkozik, s nem a szubjektum végső természetével. Így ha a pszichoterápia túlmegy a gyógyításon, és azzal az igénnyel lép fel, hogy egyfajta „beavatáspótlékká” váljon, akkor ez szükségszerűen álbeavatás lesz, hiszen a személyes lelket állítja a végső lényeg, az átman önismerete helyébe.
Ez az oka annak, hogy a pszichoterápia a lelkileg beteg emberek és az értelmiség egy része kivételével, aki ebben divatjelenséget látott, nem volt mindenki számára kielégítő. Akik megértették a hiány spirituális természetét – vagyis személyen túli szintjét –, azok nem elégedtek meg a pszichoterápiával. Ők voltak azok, akik a nyugat számára a keleti vallást felfedezték. Észrevették, hogy Keleten még megvan az, ami nekünk hiányzik, és importálni kezdték. A keleti vallások – ezen belül a buddhizmus – azért olyan sikeresek ma Nyugaton, mert nagymérvű fogadókészség és kereslet van rájuk. A probléma abból adódik – és ez a nyugati buddhizmus, hinduizmus, sít. paradoxonja –, hogy amikor a nyugati ember a valódi szubjektumát szeretné megismerni, tulajdonképpen nincs tisztában azzal, hogy mit keres. Ez végül is érthető, hiszen ez a terület a nyugati kultúrából kétezer éven keresztül ki volt iktatva. Ezáltal azonban könnyen beleesünk abba a csapdába, hogy azt higgyük, a keleti vallások által kínált belső út az önmagunk lelki életébe vezető utat jelenti. Így azok, akik nem pszichoterápiás megoldást, hanem vallási utat választanak, és átveszik a buddhizmust vagy a hinduizmust, valójában nem tesznek mást, mint a személyes szintű szubjektum gyógyítására kezdik használni az egyetemes szubjektum megismerésére szolgáló módszereket.
A nyugati ember nem ismeri a kettő közötti különbséget, és általában nem is nagyon érti, hogy miről van szó. Csupán a hiányt érzékeli, és átveszi a keleti módszert, amely a szubjektív oldalt kínálja számára, és segít neki önmaga felé fordulni. Mivel azonban a problémái személyes szinten is erősek, ebből gyakran csupán a saját személyes énjével való foglalatoskodás lesz. Tömören úgy lehetne ezt összefoglalni, hogy a nyugati ember számára a buddhizmus gyakran egyfajta „ego-trippé”, az énbe való érdekes, élményszerző utazássá válik. Márpedig erre inkább az önismereti pszichológia volna alkalmas eszköz, hiszen ez a személyes én megismerésének adekvát és reális módszere.
Legtöbbször a valódi motivációnk sem az, hogy a szubjektumunk transzcendens lényegét valósítsuk meg. Az igazi indíték sok gyakorló esetében a lelki élet és a személyes szubjektum megismerése. Ebből keletkezik számos furcsa és paradox jelenség, ami a nyugati buddhisták viselkedését, attitűdjét és problémáit jellemzi. Ilyen alapállásból ugyanis nem lehet egy vonal láncszemévé válni. Utóbbihoz túl kellene lépni az egón. Amíg a személyes én a fontos számunkra, addig spirituális értelemben nem fogunk tudni semmit sem realizálni. A spirituális megvalósítás éppen azt jelentené, hogy az ember túlnő a személyes énen az egyetemes önmaga, az átman irányában.
Egyik ilyen jellegzetes probléma például, hogy a nyugati ember nem tűri el többé, hogy fegyelmezzék. Ugyanakkor azonban hiányzik az önfegyelem is, s ez azt eredményezi, hogy bármilyen manipulációnak ki vagyunk szolgáltatva. Ha ugyanis nincs sem külső, sem belső fegyelem, akkor cselekedeteinket a pillanatnyi ösztönzések és külső befolyások vezérlik. Miután a külső fegyelmet már nem nagyon viseljük el, annak, aki szellemi úton kíván járni, életbevágó, hogy a saját maga számára kifejlesszen egyfajta önfegyelmet. Ennek az a legjobb módja, ha önmagunkat tudatos döntésekkel felelősségvállalásra és rendszeres gyakorlásra szorítjuk.
Egója mindig volt az embereknek, ez a szamszárai létezéshez tartozik. Az indiaiaknak is volt személyes énjük, hiszen az indiai hagyományok is leírják az egót, mint filozófiai kategóriát. A nyugati kultúrában azonban ez sokkal nagyobb jelentőségre tett szert, mint Keleten, aminek az a magyarázata, hogy itt a más tudata szélsőségesen erőssé vált. Az ego ugyanis nem pozitív élmény, hanem egyfajta szembeállítás eredménye. Az ember nem tudja meghatározni, hogy „ki vagyok én”. Valójában nem az én-t éli át, hanem a másoktól való különbözőségét. A személyes én élménye tehát mindig megkülönböztetésből, szembeállításból, a más általi meghatározottságból fakad. Az ember csak azt képes biztosan érezni, hogy „ki nem vagyok”. Érzem, hogy nem vagyok te, nem vagyok a fal, nem vagyok az asztal, nem vagyok János, de nem tudom érezni, hogy ténylegesen ki is vagyok. Ahogy egyre erősebben összpontosítunk a más részleteire, tagoltságára és sokféleségére, az én érzése is egyre erősebbé válik, hiszen ez a más tükörképe, negatívja. Ezért van annyi konok, önfejű, egoista, önmagába zuhant, önmagára koncentráló, saját énjébe merevedett ember a buddhisták között is. Nyilván sokan azért lesznek buddhisták, mert vonzzák őket a szubjektum felé vezető élménylehetőségek, aminek a hiányától szenvednek. Szembe kell azonban néznünk azzal, hogy ez az igény sokszor megreked a személyes én szükségleteinek a szintjénél. Emiatt alakul ki a spirituális megrekedés, ezért nem fejlődünk szellemileg, ezért nem hatásos a gyakorlásunk, ezért nem tudunk önfegyelmet gyakorolni, áldozatkészséget tanúsítani, odaadóak és önzetlenek lenni.
Ha nincs bennünk elegendő hit valami magasabb, az egyénin túlmutató lényeg iránt, akkor az ennek hiányában végzett gyakorlatok nem képesek ténylegesen átalakítani bennünket. Szükségleteink ugyanis még a személyes lelki élet szintjén vannak, és nem jutottunk el oda, hogy egyáltalán felmerüljön az egyetemes szubjektum önmagunkban való megélésének igénye.
De ha már a buddhizmust választottuk, akkor az volna a legjobb, ha elkezdenénk önmagunkat vezetni egy olyan irányba, ahol túl tudunk lépni az „ego-trip” szintjén. Meg kell haladnunk önmagunkat, s akkor el fog tudni kezdődni egy igazi spirituális kibontakozás, aminek eredményeképpen valóban kapcsolatba kerülünk a Dharmával.

Az írás alapjául szolgáló előadás 2005. április 25-én hangzott el a Buddhista Misszió Keleti Kulturális Központjában.

facebook

Buddha és a nők

Gautama Sziddhártha csak egy bizonyos ideig élte a remeték és aszkéták életét. Megvilágosodása előtt és után is a hétköznapi emberek között élt, akik között igen sok nő is volt. E nők jelentős, sőt olykor döntő szerepet játszottak a Buddha életében.Minderről nem szabad megfeledkeznünk, amikor a korai szövegekben a nők különböző, olykor szinte ellentmondásos ábrázolásával találkozunk: egyes szövegek a nőket a férfiakkal egyenértékűként mutatják be; más szövegek nyilvánvalóan az akkori férfiak dominálta társadalmi berendezkedés befolyását tükrözik; s végül vannak a nőkkel szemben kimondottan ellenséges beállítottságot tükröző szövegek is, amelyek elsősorban a szerzetesekhez szóltak, s már a legkorábbi időktől kezdve sok vitát kavartak.

A Buddha már emberi születését is egy nőnek köszönheti - anyjának, akit Májának hívtak. Egy másik nő, Mahápadzsápatí nevű nagynénje szárnyai alatt cseperedik fel, aki a kisdedet gyengéden óvja és kényezteti. Őt a Buddha később legkiválóbb nőtanítványaként jellemzi; anyját, Máját pedig a legenda szerint megvilágosodását követően a Tusita mennyekben keresi fel, hogy ott hirdesse számára a Tant. Ifjúként egy harci vetélkedőn elnyeri a szép, okos és akaraterős királylány, Jaszódhará kezét, akit aztán a palotából való menekülésekor mégis elhagy, újszülött fiával együtt. Amikor a megvilágosodását követően első alkalommal tér vissza szülővárosába, Kapilavaszthuba, s örömmel köszöntik őt a város lakói és saját családja, Jaszódhará tüntetőleg a palotában marad, s megtagadja, hogy kimenjen eléje - talán mert még mindig sebzett érzéseiben. A Buddha, aki egész életében soha senkit nem keresett fel saját indíttatásából, ezúttal kivételt tesz, s meglátogatja Jaszódharát rezidenciáján, megértéssel telve, s igyekezve kiengesztelni őt. Mi több, utólag elismeri és becsüli Jaszódhará szeretetét, s az odasiető apjának elmondja, mennyire hűséges volt hozzá mindig Jaszódhará immár sok újjászületésen keresztül.

A szó szoros értelmében döntő (ha a nőkre nézve nem is feltétlenül hízelgő) szerepet játszanak ismét a nők - konkrétan a saját háreme - akkor, amikor a Buddha elszánja magát, hogy az otthontalanságba vonuljon. Ők azok, akik a palota elhagyásának éjszakáján alvásukkal közszemlére teszik a palotában folytatott élet összes közönségességét és visszataszító voltát, és ezzel - ha öntudatlanul és önkéntelenül is -, az istenek afféle női követeként megerősítik őt a világtól való megcsömörlésében, amit az öregséggel, betegséggel és halállal való találkozás váltott ki belőle kikocsizásai alkalmával.
Megint csak egy nő az, aki az aszkétikus éhezéstől legyengült Sziddhárthának egy csésze tejberizs adományozásával visszaadja az életét, s felruházza őt azzal az erővel, aminek a révén meg tudja tenni a legmagasabb megvilágosodáshoz vezető utolsó lépéseket. Ez jelentette egyben a kezdetét annak a hosszú hagyománynak is, amelyben elsősorban a nők azok, akik a szerzeteseknek reggeli alamizsnagyűjtő körútjuk alkalmával táplálékot adnak, és ezzel megteremtik számukra életük nélkülözhetetlen alapját.

Azonban nemcsak olyan nők vannak, akik a Buddhát segítik és támogatják, hanem olyanok is, akik megkísérlik őt behálózni, vagy lejáratni. Így például Szundarí és Csincsá egy, a Dzsétavana-berekben eltöltött éjszakát követően azt állítják, hogy a Buddha teherbe ejtette őket; a szép Magandijá apja a Buddhában az alkalmas vőt vélte megtalálni, ám az visszautasította a csábító ajánlatot, Kószambi királynőjeként később bhiksuival együtt kiűzette őt a városból. Az ilyen történetek a Buddhát nagy vonzerejű férfiként mutatják be, aki kimondottan érzéki telítettségű érzelmeket is képes volt a nőkből kiváltani.

A legtöbb nő azonban a Buddha személyiségét és szellemiségét találja vonzónak. Tanítványainak jelentős része, akik menedéket vettek nála, mégiscsak nők. Közöttük találjuk a gazdag Viszákhát, aki jelentős támogatásokat juttatott a Szanghának. Viszákhá mindig gazdagon felékszerezve, egy szolga kíséretében szokta felkeresni a kolostort, hogy felmérje a szerzetesek igényeit. Sem a Buddha, sem szerzetesei nem ütköznek meg elegáns megjelenésén, amely városszerte szóbeszéd tárgya. Nőiségének ez a kimutatása nem akadályozza meg a Buddhát abban, hogy nagyra becsülje nézeteit és tanácsait, s elfogadja több ötletét és javaslatát. Jézushoz hasonlóan a Buddha is gyakran fogadja el habozás nélkül különböző nők meghívását, köztük az Ambápálěban élő gyönyörű kurtizánét. Hosszú beszélgetéseket folytat velük, anélkül, hogy női lényüket a tanítás akadályának tekintené.

Mit tartsunk hát a Buddha azon kijelentéseiről, amelyekben a nőket tisztátalannak, rossz szagúaknak, gyáváknak, veszedelmeseknek, barátaikkal szemben hűtleneknek, rosszindulatúaknak, veszekedőseknek, méregkeverőknek, kétszínűeknek nevezi? Még ha mai szemmel nehezünkre esik is, hogy az ilyen kijelentéseket a Buddha hiteles szavaiként fogadjuk el, annyit mindenképpen el kell ismernünk, hogy a Buddha nagyon reálisan látta saját embertársait. Valójában a férfiak rossz tulajdonságait is ugyanilyen élesen pellengérre állította. Előnyösebb volna ezért talán a bölcs apácát, Szónát követnünk, aki szerint az emberi szellemnek - legyen akár férfi, akár női testben - a saját egyedi, teljesen rá jellemző feltételekhez kötöttségét kell átlátnia ahhoz, hogy el tudja érni a megszabadulást. Feltűnő, hogy a Buddhának milyen kevés megnyilatkozása vonatkozik a férfiakra, vagy a nőkre. Csaknem mindig kizárólag arról beszél, hogy az embernek keresztül kell látnia saját tudata korlátain, és meg kell szabadítania magát ezektől. A Buddha mindenkinek, akivel találkozik, a mindenkori egyéni helyzetére vet éles fényt tanításaiban, anélkül, hogy különbséget tenne nemek és kasztok között. Ezzel segíti hozzá a szóban forgó személyt ahhoz, hogy át tudja látni és fel tudja számolni saját különös függőségeit.

Amikor manapság a kánon számos kijelentését a nőkkel szemben ellenségesnek találjuk, nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy e megnyilatkozások inkább azoknak a szerzeteseknek szóló figyelmeztetések, akik még nincsenek kellően tudatában saját gyengeségeiknek. Amikor Ánanda egyre tolakodóbban kérdezgeti, hogyan viselkedjék a szerzetes nők jelenlétében, először azt a választ kapja: „Ne nézz rájuk, Ánanda!" - „De ha már rájuk néztünk?" - „Ne elegyedj beszélgetésbe velük, Ánanda!" - „De ha ők szólítanak meg bennünket?" - „Légy éber, Ánanda!" E beszélgetésben a Buddha nagyon világosan megmutatja, hogy kizárólag a saját tudatállapotunktól függ, hogyan látunk másokat.

Arról sem szabad az ilyen negatív kicsengésű szövegrészek olvasásakor megfeledkeznünk, hogy a Buddha a nők képességeit és teljesítményeit másutt teljesen, fenntartás nélkül elismeri. Így pl. panditáként (tudósként) dicséri Dhammadinnát, amikor meghallja, mennyire találó választ adott az korábbi férjének a Dharmával kapcsolatos kérdéseire, s még hozzáfűzi, hogy ő maga sem tudott volna jobban válaszolni. A csalódott Paszénadi királyt pedig, aki arról panaszkodik, hogy felesége, Mallika »csak« egy leánygyermekkel ajándékozta meg, azzal vigasztalja, hogy a leányok nemes férfiakat nevelnek, akik védelmezik a világot.

Megindító Nakulamátá története is, aki olyan hatékonyan inti és oktatja halálos betegségben szenvedő férjét - „'Keserves kínok közepette hal meg az ember, ha gondokkal van tele,' ítélte el a Magasztos a gondokkal teli halált" -, hogy Nakulapitá meglepetésre felgyógyul. A Buddha Nakulamátát egyik olyan upászikájának nevezi, akik eleget tesznek a szíláknak, megtalálták lelki nyugalmukat, megvetették a lábukat a Tanban és az önfegyelemben, támaszra és vigaszra leltek, megszabadultak a kétségtől és a bizonytalanságtól, s akik ezáltal férjüknek szeretettel gondoskodó, azok valódi javát is szem előtt tartó nevelőjévé és tanítójává lehetnek. Ebben a példában a Buddha áttöri az akkoriban uralkodó szerepmintákat, s pillantásunkat a férfi és nő közötti viszony valódi lényegére irányítja: arra, hogy kölcsönösen segíthetik egymást az üdvös dolgok megvalósításában.
Arra is érdemes felfigyelnünk, hogy maga a Budha 54 férfi mellett 23 nőt is megnevezett, mint olyanokat, akik különleges szellemi teljesítményük folytán eljutottak a "tanítványság csúcsára", vagyis elérték az üdvcélt, a nirvánát. Nem lebecsülendő "női hányad" ez az akkori, férfiak dominálta világban. A kortársak ezeknek az apácáknak kimagasló képességeket tulajdonítottak: bölcsességet (Khémá), mágikus (Uppalavaddzsá) és retorikus tehetséget (Dhammadinná), akaraterőt (Szóná), gyors felfogóképességet (Bhaddá Kundalakészá), igénytelenséget (Kisza Gótamí). És még az upászikák között is akadtak nők, akik nem csak olyasfajta "női" erényekkel tüntették ki magukat, mint amilyen a jóság és az együttérzés, a bizalom és a hűség, hanem nagy tudásukkal (mint pl Uttará, a púpos), vagy a különleges elmélyedési képességükkel (mint Uttará, Nanda anyja).

Bennünket, 20. századi nőket, akik mindezidáig világszerte egyenjogúságunk elismertetéséért és érvényre juttatásáért küzdöttünk, elbizonytalaníthat, hogy a Buddha rendje a nők számára csak a szelíd és együttérző Ánanda közbenjárásának köszönhetően vált hozzáférhetővé, aki addig alkudozott e kérdésről a Buddhával, amíg az végül hozzá nem járult a nők felvételéhez. Talán a Fölébredett valóságlátását bizonyos fokig még mindig elhomályosították az Indiában akkoriban uralkodó társadalmi viszonyok? Talán nem volt elég pártatlan és messzire tekintő, avagy a nők iránti együttérzés hiányzott belőle? A szövegek tanúsága szerint Mahápadzsápatí, a Buddha nevelőanyja és egyben anyjának, Májának a nővére volt az a kitartó kérelmező, akinek 500 nemesi származású nő élén, Ánanda támogatásával végül is sikerült elérnie a Szanghába történő felvételt. A Buddha azonban nem azért utasította el korábban a nők felvételét, mintha nem tartotta volna képesnek őket arra, hogy a szabadulás útját járják. Elutasításának oka sokkal inkább a Szangha fennmaradása miatti aggódás volt, amennyiben a nők felvételével veszélyeztetve látta azt.

A nyolc szabály, amit e nőknek magukra kellett vállalniuk ahhoz, hogy a rendbe felvételt nyerhessenek, nemcsak a felszentelt nőket mint egyéneket, hanem a bhiksuní-rendet egészében is alárendelt, sőt függő helyzetbe hozta a szerzetesektől. Vajon mi késztethette e nőket, különösen Mahápadzsápatít, aki valamennyiük szószólója volt, hogy elfogadják ezeket a mai szemmel megalázónak látszó feltételeket? Bizonyosra vehető, hogy Mahápadzsápatí, mint egy hercegség uralkodójának a felesége, nem volt hozzászokva ahhoz, hogy bármely férfinak is alárendelje magát. Hogy mégis elfogadta e feltételeket, az nézetem szerint nagyon tanulságos fényt vet motivációjára. Törekvése egészen bizonyosan nem valamely társadalmi képződményhez való odatartozás elnyerésére irányult, amely meghatározza tagjainak státuszát és szerepviszonyait - még akkor sem, ha a Sanghának kétségkívül volt és van egy ilyen funkciója is. Manapság a társadalmi szerepeinktől rendszerint beszűkítve érezzük magunkat, s arra törekszünk, hogy mindenféle rögzített szereptől megszabaduljunk. Számunkra, mai emberek számára azonban ez a szerepektől való szabadság alapjában véve nem azt a lehetőséget jelenti-e, hogy szabadon játszhassunk bármely szerepet, amit éppen megkívánunk? Hiszen mily gyakran előfordul, hogy az emberek csak azért vetik le világi szerepüket, hogy helyette felvehessenek egy ugyanilyet, immár egy vallási közösségben... A Buddha útján azonban arról van szó, hogy az ember semmiféle szerepet ne akarjon többé játszani. Ebben az esetben pedig teljesen mindeggyé válik, hogy milyen szerepbe kerülünk: az ember bármely szerepet elfogadhat, akár a szolgáló szerepét is, hiszen aki szabaddá akar válni, annak amúgy is mindenféle szerepnek fölébe kell emelkednie. Mahápajápatě és társnői számára a Saćghán belül elfoglalt státusz nem bírt többé jelentőséggel, mert a rendbe való belépéssel egy olyan útra léphettek rá, amely a nők számára éppúgy, mint a férfiak számára a tökéletes megszabaduláshoz vezet.

facebook

Nakula, a szeplőtelen pár

A Bhaggák országa a Gangesz völgyében terült el; volt ott egy Krokodil hegy (Szumszumara giri) nevű város, ahol Bódhi herceg lakott. Itt időzött a Magasztos a tanítással töltött 55 esős évszak egyike alatt.
Egyszer, amikor a Buddha a város utcáin sétált, egy polgár leborult a lábaihoz, és így kiáltott: „Ó, drága fiam, miért nem látogattál meg minket soha? Kérlek, legalább most tiszteld meg otthonunkat, hogy idős anyád is reád emelhesse szemét!”
Ez az ember nem volt őrült. Valójában ő és a felesége a Bódhiszatta szülei voltak, mégpedig nem is egyszer, hanem százszor, korábbi megtestesüléseikben. Ennek halvány emléke megmaradt bennük, és a Magasztos láttára az öregembert teljesen elöntötték és és magával ragadták az emlékek. Ázsiai országokban olykor még ma is megtörténnek ilyen dolgok.
Az öregember Nakula-pita (Nakula apa) gazda volt, feleségét pedig Nakula-mata (Nakula anya) néven ismerték. A Buddha együtt említi őket legkiemelkedőbb világi hívei között, amit főleg egymás iránti töretlen hűségük miatt érdemeltek ki. A kánonban található rövid leírás szerint mindketten isteni szeretettel szerették egymást, amit a Buddhába vetett osztatlan hitükön alapuló teljes bizalom kísért.
Amikor a Buddha meghívást kapott otthonukba, Nakula apa beszámolt neki a házasságukról. Habár nagyon fiatalon házasodott, mesélte, az eltelt évek során soha nem volt hűtlen a feleségéhez, még gondolatban sem, nemhogy cselekedetben. Nakula anya ugyanezt mondta magáról. Sem a férj, sem a feleség nem szegték meg egymás iránti hűségüket.
Egymás iránti odaadásukban mindketten kifejezésre juttaták vágyukat, bárcsak a következő életükben is újra együtt lehetnének, és megkérdezték, mit tehetnének annak érdekében, hogy e kívánságuk biztosan valóra váljon. A Buddha nem utasította el a kérdést, és nem is helytelenítette vágyukat. Így válaszolt: Ha egy férj és egy feleség egymás társaságát kívánják élvezni ebben az életben, és az elkövetkezőben is találkozni szeretnének, igaz hitet, igaz erényt, igaz önmegtartóztatást és igaz bölcsességet kell gyakorolniuk. Akkor újra fognak találkozni elkövetkező életeikben. Ezután a Buddha a következő verset mondta:
Ha mindketten tiszta életűek és hűségesek,
Erényesek és önmegtartóztatók,
A szerelmes újra meg újra rátalál kedvesére,
És szerelemmel telve udvarol.
A legmagasabb áldás az övék,
Elmondhatatlan örömben időznek,
Miközben a Gonosz visszahőköl
Legyőzetve a tiszta pártól.
Dicső módon leélt életük,
Mely erényben gazdag, egyenes, hibátlan,
Az istenek birodalmába juttatja őket,
Ahol földöntúli gyönyörben élnek.
(Anguttara-nikája, IV, 55.)

Máshol azt is elmagyarázza a Magasztos, hogyan éljen a magasztos vágy által vezérelt férfi erénytől átitatott életet női társával. Ezek szerint nemcsak az öt szilát tartja be a két szerelmes, de még ezeken túlmenően is erényesek és nemeslelkűek; ha segítséget kérnek tőlük, sohasem utasítják vissza, és soha nem vetik meg, vagy sértegetik az aszkétákat vagy a szent embereket. Ezeknek a szavaknak a fényében könnyen beláthatjuk, hogy egy ilyen párral szemben milyen sok az elvárás: nemcsak vallásos jámborság szükséges, de olyan szív is, amely elég rendíthetetlen ahhoz, hogy függetlenítse magát a hétköznapi élet kisszerű eseményeitől és minden alantas vagy közönséges szemponttól. A fehér ruhás upászakáról gyakran mondják, hogy nem utasít el kérést, és könnyen lemond saját kívánságairól és örömeiről. Ez mutatja, hogy nem kötődik az emberekhez és dolgokhoz, hanem képes elengedni a dolgokat ahelyett, hogy ragaszkodna hozzájuk. Ebből fakad az a belső szabadság, amely a bölcsesség gyakorlásának egyetlen biztos alapja. Erény a tettekben, önmegtartóztatás a szívben, bölcsesség a tudatban: ezek a tényezők biztosítják a harmonikus és gyengéd közös életet.
Indiában azokban az időkben általános volt az újjászületés és a kedvező újjászületéshez vezető utak ismerete. A Nakula pár esetében, mivel több korábbi újjászületésükre is ténylegesen emlékeztek, nem volt szükség további magyarázatra. Csak a Magasztos teljes válaszára volt szükségük.
A harmonikus házasélet előfeltételeit a Buddha részletesebben is elmondta. A Dígha-nikája 31. szútrájában azt olvashatjuk, hogy ha a férj – aki felelős a kezdeményezésért – betart öt tennivalót, jólét lesz a jutalma. Tisztelettel kell bánnia feleségével, és nem szabad lekezelnie őt; hűségesnek kell lennie hozzá; a háztartás vezetésének döntéseit rá kell bíznia, és el kell látnia őt mindazokkal a szükséges dolgokkal és ékességekkel, amelyeket módjában áll biztosítani. Ha így viselkedik, akkor a felesége büszke lesz arra, hogy gondoskodhat róla, zökkenőmentesen vezeti a háztartást, a vendégekkel és szolgákkal udvariasan bánik. Hűséges lesz, védi férje tulajdonát, ügyesen és kötelességtudóan végzi munkáját.
A Nakula párt nemcsak a kedvező újjászületés foglalkoztatta, hanem az emberek életét irányító törvényszerűségek és a lét mélyebb problémái is érdekelték őket. Egyszer Nakula apa megkérdezte a Magasztost, miért van az, hogy egyes emberek elérik a megszabadulást, mások nem. A válasz a következő volt: „Aki folyton megragadja az érzékek által felfogható tárgyakat, nem érheti el a megszabadulást. Aki véget vet a megragadásnak, felszabadul.” Ez olyan válasz, amit a maga koncentrált tömörségében csak a Dhammát jól ismerő ember érthet meg teljesen, Nakula azonban rögtön felfogta a jelentését.

Egy másik alkalommal Nakula-pita elment, hogy tiszteletét tegye a Buddhánál. Mondván, hogy már idős és gyenge, és csak ritkán tudja meglátogatni a Magasztost, kérte a Buddhát, hogy adjon neki valami olyan spirituális útmutatást, amit becses kincsként őrizhet. A Buddha így válaszolt: „A test betegségeknek és romlásnak van kitéve. Mivel a testi forma még a legjobb körülmények között is teher, az embernek ekként kell gondolkodnia: ’Bár a testem beteg, a tudatomnak nem szabad betegnek lennie.’”
Nem sokkal ezután Nakula találkozott a tiszteletreméltó Száriputtával, aki így szólt hozzá: „A viselkedésed nyugodt, gazda, a vonásaid pedig derűsek. Attól van ez, hogy ma beszéltél a Mesterrel?”
„Így van” – felelt Nakula. „A Magasztos ma ambrózia szavaival vigaszt nyújtott nekem. Ezt hallva a tiszteletreméltó Száriputta részleteiben is elmagyarázta a Buddha rövid tanácsát, kifejtve, hogyan kell meghaladni a fizikai betegséget oly módon, hogy nem azonosulunk az öt khandával. Amikor eljön az idő – és ez elkerülhetetlenül bekövetkezik –, hogy nyilvánvalóvá válik a dolgok múlékonysága, aki helyesen képezte magát, az nem esik kétségbe, hanem higgadtan fogadja a dolgot. A teste elhervad, de a szíve erős marad.
Nem csupán Nakula apa törekedett a bölcsességre annak érdekében, hogy meghaladja a halált. A felesége ugyanígy tett, amint erről egy másik történet tanúskodik. Amikor Nakula, a férj komolyan megbetegedett, felesége ezekkel a szavakkal vigasztalta őt: „ Ne szomorkodj, azt gondolván, hogy hátrahagysz. Gyötrődés így meghalni; a Mester tanácsa épp ellenkező. Hat jó oka is van annak, miért nem kell aggódnod miattam: ügyesen fonok, így képes leszek a gyerekeket eltartani; miután tisztán éltem veled tizenhat évig, nem gondolok arra, hogy új férjet vegyek magam mellé; soha nem maradok el a Mester és a bhikkuk mellől, sőt még gyakrabban látogatok majd el hozzájuk; az erényem rendíthetetlen; elértem a tudat békéjét; legvégül pedig biztos alapot találtam a Dhammában, és a teljes megszabadulás felé tartok.” (Ezzel arra célzott, hogy elérte a folyamba lépett szintet).
Ezeken a szavakon felbuzdulva Nakula felépült betegségéből. Amint képes volt járni, elment a Buddhához, és elmesélte, mit mondott a felesége. A Mester egyetértett vele, hogy az ilyen feleség valóban áldás. Azt mondta: „Valóban áldott vagy, gazda, hogy tiéd Nakula anya, aki tanítód, tanácsadód, gondoskodik rólad, és aggódik jólétedért. A fehér ruhás női hívek közül, akik tökéletes erényűek, elméjük csendes, és biztos alapot találtak a Dhammában, s akik senki másra, csak a Mester rendelésére hagyatkoznak, Nakula az egyik.” (Anguttara-nikája, VI, 16.)
Itt megoldást kapunk az élet látszólag ellentétes tendenciáira, melyek egyfelől a férj és feleség közötti mély szeretet, másfelől pedig a megszabadulásra való törekvés. Megértően szemlélve a Nakula pár történetét, arra juthatnánk, hogy nem feltétlenül szükséges az önmegtartóztató élet, ha a házaséletet ennyire példamutatóan éljük; vagy hogy a kötődést és az elengedést össze lehet egyeztetni. Ha azonban közelebbről megnézzük a dolgot, azt látjuk, hogy távolról sem könnyű hűen követni e nemes pár életének példáját. Nem elég ugyanis figyelmesnek lenni, és jó tanácsokkal ellátni egymást. Nem szabad megfeledkezni arról, hogy az erényes házasélet előfeltétele a kapcsolat tisztasága. Azok a hitvestársak, akik érzéki beteljesülésben leélt fiatalkori házasságuk után ezt az utat választották, nem csupán idős korukban tartózkodtak a testi kapcsolattól, amikor az érzékeik már lecsillapodtak, hanem jóval korábban is önkéntes szexuális megtartóztatásban éltek. A Nakula pár tizenhat évig élt fizikai kapcsolat nélkül, amint azt a Mesternek tett vallomásuk is tanúsítja.
Így aki szeretné megtenni a megszabadulás felé vezető út első lépéseit, tegye fel magának a kérdést, melyik könnyebb: a családi otthon környezetében maradni, és megpróbálni túlnőni az ezzel járó érzéki kísértéseken, vagy a Szangha tagjaként, a szent életű testvérek rokonlelkű társaságában meghaladni a világiságot. Amíg a Megvilágosodott, az emberek páratlan tudású vezetője személyesen vezette a Rendet, ez a döntés nem volt olyan nehéz. Az ember azonban még ma is hajlamos azt gondolni, hogy aki nem érzi magát alkalmasnak arra, hogy szerzetesi közösségben éljen, annak valószínűleg nem elég erős a jelleme ahhoz sem, hogy az ösvényen való haladásnak szentelt házaséletben mondjon le a szexuális kapcsolatról. Mindkét életút megköveteli az önmegtartóztató viselkedést.

In: Hellmuth Hecker: Lives of the Disciples I., The Wheel publication No. 115, p. 18-24, Buddhist Publication Society, Kandy, Shri Lanka, 1967.

Szerző: 
facebook

Buddhizmus és a nemzeti identitás

Ha meg akarjuk határozni a „nemzet” szó jelentését, azt látjuk, hogy számos fogalom létezik ezzel kapcsolatban. E fogalmak azonban, amelyek egy-egy „nemzet”-nek nevezett embercsoportra vonatkoznak, meghatározott helyhez és időhöz kötődnek, s a valóságtól távol eső, korlátozott nézőponton és tapasztalatokon alapulnak. Sok ember azonosítja magát annak a nemzetnek a jellemző vonásaival, amelyhez tartozik, és ugyanígy, sok buddhista is egy meghatározott nemzeti buddhista hagyománnyal azonosul.

A Buddha azonban nem egy meghatározott nemzetnek adta tanításait, hanem mindenkinek, aki tanácsért vagy tanításért fordult hozzá. Nem tett különbséget tanítványai között aszerint, hogy azok Magadha, Kószala, Vaddzsí vagy Avanti királyságából, avagy Szakja, Malla, Liccshaví vagy Vidéha arisztokratikus köztársaságból érkeztek-e, netán a törzsi életformát folytató káláma vagy kólija népcsoporthoz tartoztak. Tanítása középpontjában mindig az útmutatást kérő egyéni szükségletei állottak. Ám miközben nagyon személyes módon, az egyén szükségleteihez igazodva tanított, egyúttal tagadta a személy mint függetlenül létező lény létét. Újra meg újra rámutatott arra, hogy az „én” fogalmával vagy egy bizonyos önképpel való azonosulás szenvedéshez vezet. Saját életünkben is számos tapasztalat mutatja, hogy ha cselekedeteinkben előtérbe állítjuk saját vágyainkat és szükségleteinket másokéval szemben, s utóbbiakat figyelmen kívül hagyjuk vagy akár küzdünk ellenünk, ez mindig szenvedést eredményez: szenvedést okozunk vele önmagunknak, másoknak, a környezetnek és a természetnek.

A nemzet fogalma nagyon hasonlít az egyéni „én” fogalmához. Az ilyen fogalmak behatárolják a fejlődés lehetőségeit, melyek elé mi magunk állítunk korlátokat, amikor önmagunkat vagy egy adott nemzetet kötött és rögzített tulajdonságokkal határozzuk meg. Abban a pillanatban, amint fejünkbe vesszük, hogy egy személy vagy egy nemzet ilyen vagy olyan, kizárjuk e korlátok meghaladásának lehetőségét.

A Buddha tanítása szerint az ilyen fogalmak bizonyos nézetekből születnek. E nézetek azonban nem a teljességet tükrözik, hanem a kortól és az ismereteinktől, érzékeinktől, érzelmeinktől, társadalmi hátterünktől és neveltetésünktől függenek. Nincs bennük állandóság, ezért szenvedés fakad belőlük. A nemzet – mint minden jelenség vagy szanszkára – maga is szenvedéssel jár. A Buddha tanítása szerint a szenvedés oka az önmagunk által meghatározott énképhez való ragaszkodás. Ugyanígy szenvedést okoz a nemzeti azonosságunkhoz való ragaszkodás és más nemzetek elutasítása is.

A következő példák saját személyes tapasztalataimat tükrözik. Sziléziában születtem, amely terület ma Lengyelországhoz tartozik. Németországban élek, de az irodám ablakából rálátok a Svájci Alpokra, és számos svájci tanítványom van. A magyarországi Buddhista Misszió szellemi vezetőjeként gyakran utazom Magyarországra, hogy a buddhizmust tanítsam. Sok Dharma-testvérrel találkozom Európa- és világszerte, akikkel tapasztalatokat cserélünk, és közösen igyekszünk otthont teremteni a Buddha-Dharmának Európában. Úgy látom, az egyes országok különböznek egymástól az öltözködés, étkezés, beszéd vagy humor tekintetében. Nem tudok azonban különbséget fölfedezni az emberek lényegi vonásaiban: reményeik, félelmeik és vágyaik jellegében vagy ítéletalkotásuk és helyzetértékelésük módjában. A múlt összes nagy mestere egyetértett abban, hogy a lények őseredeti természetében nincs különbség, s az független a (földrajzi és társadalmi értelemben vett) származástól, fajtól, nemtől, nemzetiségtől, életkortól és hasonlóktól. Lényegi természete a tiszta tudatosság és belátás; ez a felébredett tudat velünk született ékköve, a bennünk élő Buddha. Amikor valamely nemzetiséggel, fajjal, nemmel, státusszal sít. azonosítjuk magunkat, megfeledkezünk arról, hogy ezek az identitások csupán átmenetiek, mulandók, karma által teremtettek és ezért kölcsönösen függőek, vagyis üresek. Pontosan önmagunk ilyesfajta lehatárolása okozza kötöttségeinket, s képez akadályt a szabadság megvalósítása, a fölébredés útjában.

Mi a „nemzet” meghatározása? A nemzet (náció) szó a latin natióból származik, melynek jelentése: „születés; nem, faj, osztály, állatfaj; néptörzs, népfaj, népség, nemzet”. A nemzet az önmagukat – etnikai vagy kulturális kapcsolat alapján – azonos nemzeti identitással meghatározó emberek együttese. Egy nemzet tagjai azok leszármazottaiként írják le magukat, akik korábban a nemzeti területet, a haza földjét lakták, a nemzet nyelvét beszélték vagy ugyanazon kultúrához tartoztak. A nemzet tehát egy önmaga által meghatározott kulturális vagy társadalmi közösség. Gyakran megfeledkezünk arról, hogy a nemzetként való önmeghatározás gondolata csak a 18. és 19. században jelent meg Európában, amikor megkérdőjeleződött az addigi uralkodó osztály, az arisztokrácia hatalma, majd az 1789-es francia forradalom idején ezt a hatalmat a nép vette át.

Én magam a németországi buddhistákat képviselem. Azonban német nemzet sem létezett 1870 előtt. A rómaiak ugyan egy közép-európai területet Germániának neveztek már az időszámításunk utáni első évszázadot megelőzően, e területet azonban számos nép lakta: szászok, bajorok, poroszok, svábok, alemannok és így tovább. A X. századtól kezdve ezek a területek alkották a Német-római Birodalom központi részét, amely 1806-ig állt fenn. A „Németország” néven ismert állam csak 1871-ben jött létre, mint modern nemzetállam, amely a legnagyobb Porosz Királyság mellett számos kisebb fejedelemséget egyesített az újonnan megalakult Német Birodalomban. Ez a birodalom egybefogta Németország szétszórt területeit. A német nemzet fogalma csak 1848-ban merült fel s vált a gondolkodás témájává, mindazonáltal Németországban az emberek mind a mai napig inkább a törzsi nyelvjárással és szokásokkal azonosítják magukat, mintsem a közös német identitással. Ezek a nyelvjárások északtól dél felé számottevően különböznek egymástól, olyannyira, hogy például a bajor tájnyelvet nem értik meg az északi tenger partján és fordítva. A szabványosított német nyelv kialakulása Luther Márton Biblia fordításának köszönhető, melyet latinból készített a türingiai középnémet nyelvjárásra.

Egyes „nemzetek” tagjai úgy osztoznak a közös identitásban, nyelvben és kultúrában, hogy származásuk tekintetében nincs meg ez a közösség. Ilyen például a magyar nép, amely a közép-ázsiai Altáj-hegység vidékéről vándorolt nyugatra, ma már azonban a népességnek csak legfeljebb tíz százaléknyi kisebbsége valóban magyar nemzetiségű. A többség azoknak a bevándorlóknak a leszármazottja, akik a XII. századtól kezdve érkeztek erre a területre Európa minden részéből. Így a magyarok sem tekinthetők többé homogén népcsoportnak, hanem csupán a közös nyelv, kultúra és terület az, amiben osztoznak. Ez a példa jól mutatja, hogy a nemzetet a hozzá tartozó emberek határozzák meg, és e meghatározás alapja tetszőleges lehet, amint ezt a következő példa is alátámasztja.

Azt gondolhatnánk, hogy ha nem a származás, akkor a közös nyelv és kultúra az, ami a nemzetet összetartja. Svájc példája azonban rávilágít, hogy ez nem szükségképpen van így. A svájci állam négy népcsoportot és négy hivatalos nyelvet olvasztott egységbe, az ezeknek megfelelő kultúrával: az északkeleten élő svájci németeket, a nyugati területeken honos, francia ajkú romandokat, a déli olaszokat és a délkeleten, Grischun kantonban letelepedett rétorománokat. Sok svájci kettőt-hármat is folyékonyan beszél az állam hivatalos nyelvei közül. E kis hegyi államban azonos politikai jogokat biztosítanak a kisebbségeknek. A politikai döntések meghozatala folyamatos kihívást jelent, mivel minden kérdésben konszenzust kell elérni. Mindannyian nagyon büszkék azonban arra, hogy ezeket a döntéseket ők maguk hozták, egy valóban demokratikus eljárásban.
E példák azt mutatják, hogy a „nemzet” fogalma nagyszámú, változó jellegből és tulajdonságból került megalkotásra, amelyek közül az emberek hol ezt, hol azt ragadják ki. Hasonló fogalomról van tehát szó, mint az „én” esetében. A „nemzet” egyfajta kollektív „én”, melynek kapcsán az emberek valamely csoportja meghatároz a maga számára bizonyos közös jellemzőket, például egy közös nyelvet vagy nyelvjárást, egy meghatározott külsőt vagy gondolkodásmódot, közös szokásokat, ünnepeket, konyhát stb. Mint minden jelenség – s különösen, mint minden fogalom – ez is mérhetetlen számú feltétel függvényében merül fel, s üres az önmagában vett létezéstől.

Ha azonban a „nemzet” nem több, mint ember alkotta meghatározás, mely gyakran mögöttes célokat szolgál, nagyon körültekintőnek kell lennünk azzal, hogy függővé tegyük magunkat tőle. Amikor az árja hódítók India földjére léptek, a győztes törzsekkel határozták meg, ki tekintendő árjának. Századokkal később viszont, amikor a létszámuk annyira lecsökkent, hogy nem voltak képesek többé az országot irányítani, bevezettek egy szertartást, amelynek révén a nem árják árjává válhattak. Az emlékezetes Dzsingisz Kán a közép-ázsiai törzseket egyesítve mindenkit mongollá tett, aki osztotta a Mongol Birodalomra vonatkozó látomását s támogatta őt. A buddhizmus történetében számos alkalommal a vallás vált államformáló erővé, s ezt használták azonosulási mintaként a nép összetartására.

A XX. század súlyos nemzeti konfliktusok időszaka volt. A két világháború alatt emberek milliói tapasztaltak szélsőséges szenvedést egy olyan embertelen ideológia következtében, amely valamely faj vagy nemzet magasabbrendűségét hirdette. Helyzetünk a XXI. században átfogó változásra szólít fel bennünket. Fel kell fedeznünk a különböző kultúrák gazdag örökségét mind az öt földrészen, s különösen nekünk, nyugatiaknak fel kell adnunk azt, hogy uralkodni akarjunk más kultúrákon, ahogyan ezt, sajnos, a múltban nem egyszer tettük. Ehelyett nekünk is képessé kell válnunk arra, hogy tanuljunk tőlük a legkülönbözőbb területeken: az orvoslásban, művészetekben, filozófiában, vallásban.

A sokféle létező nemzet modell rávilágít arra, hogy minden meghatározás megalkotójuk szándékától függ. Mindezek a meghatározások és jellemzők azonban idővel megváltozhatnak, mivel csak a valóság viszonylagos szintjén érvényesek. Manapság egyre inkább tudatára ébredünk a világméretű kölcsönös függésnek és felelősségnek. A fiatalabb nemzedék sok különböző életformára nyitott, és nem kötődik többé egy meghatározotthoz. Ez lehetőség és veszély is egyben.

Vizsgáljuk meg először a veszélyes oldalát. Az ázsiai buddhista hagyományok sok szokást, művészeti formát, színes szertartást és a kulturális örökséget építettek be a Dharma gyakorlásába. Ha a Dharma és a buddhista hagyomány túlságosan hozzákapcsolódik bizonyos nemzeti szokásokhoz és olyan szerepmintákra épül, amelyek akkor alakultak ki, amikor a Dharmának egy meghatározott nemzet kultúrájába történő integrálására volt szükség, sok ember fogja úgy érezni, hogy ezek nem illenek a modern korhoz és társadalomhoz, nem felelnek meg a XXI. században élő modern ember szükségleteinek. Amíg a rákövetkező nemzedék még értette ezt az örökséget, az remek módszer vagy „upája” volt arra, hogy a Dharmát eljuttassa az emberek szívéhez. Ha azonban a kulturális befolyást a Dharma lényegének tekintjük, sok mai fiatal inkább olyan vallási minták után fog nézni, amelyek mentesek az idejét múlt formáktól. Hiszen a legtöbb ember olyan új ösvényeket és lehetőségeket keres, amelyek ebben a nehéz korban is segítenek megbirkózni az élet kihívásaival.

A Német Buddhista Szövetség minden évben rendez egy kongresszust, amelyre meghívja a nyilvánosságot is. A hallgatóság létszámából nyilvánvaló, hogy azok a témák a legvonzóbbak, amelyek az emberek mindennapi problémáira kínálnak választ. Miként győzhetjük le a betegség, öregség, halál miatti aggodalmainkat? Hogyan tudnánk kevésbé agresszívak, mint inkább türelmesebbek és együttérzőbbek lenni? Miként teremthetünk békés jövőt a következő nemzedékeknek? Hogyan bánjunk a zaklatottságunkkal? Hogyan lehet sztressz nélkül élni a munkában és a családban? Sohasem kérdeznek azonban olyasmit, hog „Miként lehetnék jó német?” Láthatóan az emberiség kérdései ma is ugyanazok, mint a Buddha korában.

A Buddha tanítását az alapvető, mindenütt azonos emberi problémák egyetemes megközelítése virágoztatta fel minden országban, nemzetben és társadalomban. A Dharma azért tudott erős gyökeret ereszteni a legkülönbözőbb kultúrákban, mert akik terjesztették, megértették, hogy a lényeget ezek a Buddha által tanított egyszerű igazságok tartalmazzák. Nem mindenki értette meg azonnal e tanítások mélységét, hiszen azokat könnyű elfogadni, de nehéz őket átültetni a gyakorlatba. Amikor a Buddhát megkérték, hogy fogalmazza meg egy mondatban Dharmája lényegét, a következőt válaszolta: „Tenni a jót, kerülni azt, ami nem üdvös, és megszelídíteni a tudatot.” Ez meglepte az embereket, mert azt gondolták, e tanításban nincs semmi különös, hiszen ezt minden gyermek tudja. A Buddha egyetértett ezzel és így válaszolt: „Igen, minden gyerek tudja, de kevés meglett emberrel találkoztam, aki ennek megfelelően cselekszik.” Ez a történet arra a mély igazságra is rámutat, hogy rengeteget tudunk a Dharmáról, de nem cselekszünk e tudásunknak megfelelően. A Buddha idejében még sok tanítvány közvetlenül követte tanítója útmutatását és megvalósította a szentséget.

Amikor a Buddha tanítani kezdett, nem a saját nemzetségéhez szólt, hanem azokhoz, akik a tanácsát kérték, függetlenül etnikai hátterüktől, foglalkozásuktól, kasztjuktól és nemüktől. Mindenkihez volt szava, akinek szellemi vezetésre volt szüksége. Királyoknak és koldusoknak, brahminoknak és érinthetetleneknek, szerzeteseknek és a világiaknak egyaránt üzent, amikor azt tanította, hogy emberi életünk célja és értelme az elpusztíthatatlan boldogság megvalósítása. „Minden lény boldogságra vágyik, mindegyikük rettegi a kínt. Látva a hasonlóságot önmagához, ne használjon erőszakot és másokat se késztessen erre.” (Dhammapada X, 129.)

A Buddha idejében nem nemzetek voltak, hanem rádzsák és mahárádzsák által kormányzott királyságok. E kor eszménye még a csakravartin vagy világuralkodó király volt, aki békét és jólétet hozott a birodalmában élő minden embernek, ahogyan Asóka király tette ezt a Buddha parinirvánába térése után néhány száz évvel. Amikor Sziddhártha herceg megszületett, egy látnok azt jövendölte, hogy a gyermek vagy világuralkodó király lesz, vagy tökéletesen felébredett Buddha. A herceg azonban elhagyta a palotát és szülőföldjét, megszakítva minden kapcsolatot a családjával és nemzetségével. Még olyan szerepekkel sem azonosította magát, mint a szakja herceg vagy az arisztokratikus lovagi kaszt, a ksatrija varna tagja.

Az egyén szokásait a koragyermekkori nevelés lenyomatai teremtik meg egy adott országban, nemzetben vagy társadalmi osztályban, s e szokások gyakran erős függőséget okoznak. Hozzászokunk egy sajátos konyhához, életmódhoz vagy öltözködéshez, melyekhez később is ragaszkodunk, s nem akarunk többé változtatni rajtuk. Ezért tanácsolta a Buddha és az őt követő mesterek is, hogy a gyakorló hagyja el családját és szülőföldjét, mert különben a szokások és a családi, illetve származásával összefüggő kötelezettségek lehetetlenné teszik számára, hogy megtalálja a valódi szabadságot. Sok régi mester e tanács hatására hagyta el Indiát, s távozott Sri Lankára, Közép-Ázsiába, Kínába, Indonéziába, Tibetbe, Japánba, sőt nyugatra is, hogy a Dharma terjesztésének szenteljék az életüket.

Minden országban szembetalálkoztak a helyi kulturális örökséggel, de annak bírálata, megtámadása és megsemmisítése helyett, amint ezt a keresztény misszionáriusok tették olykor, beépítették a Buddha-Dharmát a meglévő szellemi hagyományok hatalmas áramába. Egy hasonlat szerint a Dharma olyan, mint az Amazon folyó: ennek is megvan a maga fő folyása és ezernyi mellékága, melyek összevissza folynak, időnként úgy tűnik, még visszafelé is, vagy egyes ágai eltűnnek; mégis, az egész rendszer összefügg egymással, s egy napon minden víz az óceánba ömlik. Ugyanígy, csak a Dharma teljes árama képes megmutatni a valóság örök törvényszerűségének gazdagságát és erejét.

Amikor egy gyermek megszületik, nem a nemzetiségét látjuk, hanem csupán egy emberi lényt, akinek szeretetre és gondoskodásra van szüksége, akinek ennie, innia, aludnia és sírnia kell. Amikor a nemzetiségem felől kérdeznek, azt szoktam mondani: „Német útlevelem van.” Érzem magam éhesnek és szomjasnak, boldognak vagy szomorúnak, egészségesnek vagy betegnek, fáradtnak vagy ébernek, de „német”-nek nem érzem magam. A felsorolt alapvető érzések nem különböznek annak függvényében, hogy német vagyok-e vagy kínai, svájci vagy japán, magyar vagy mongol. A német nyelvet viszont szeretem. De miért? Mert ez az anyanyelvem és annyira jól ismerem, hogy mindent nagyon pontosan ki tudok fejezni rajta: gondolatokat, érzelmeket, érveket. Biztonságban érzem magam ezen a nyelven, és ez a biztonság és meghittség az, amit szeretek. Ha elsajátítunk más nyelveket, ugyanígy fölfedezhetjük azok szépségét és sajátos stílusát, amellyel leírják a valóságot s kifejezik az érzelmeket.

Buddhistaként kora gyermekkorom óta világosan tudatában vagyok a korábbi életek lehetőségének, melyeket a jelenlegi születésemben soha nem látott, távoli országokban is leélhettem. Ezért sohasem jutott eszembe, hogy azonosítsam magam azzal az országgal, amelyben éppen élek. Úgy vélem, bármely országhoz vagy nemzethez való kapcsolódás csupán átmeneti és nem tart tovább néhány életnél.

A Sákjamuni Buddha fölismerte az egyetemes törvényt, de csak azt tanította, ami a maga idejében a hallgatósága számára lényeges volt. Ugyanígy a többi megvilágosodott mester is mind a tanítványaik szellemi képességeinek és kulturális hátterének megfelelően tanított, hogy azok képesek legyenek megérteni az emberiség születéssel és halállal, nyereséggel és veszteséggel, szenvedéssel és boldogsággal kapcsolatos örök kérdéseit. Az alapvető kérdések és problémák nemzetiségtől függetlenek, s az egész világon minden ember, asszony és gyermek számára ugyanazok. A három gyökérméreg: a mohóság, a gyűlölet és a hamistudat nem korlátozódik valamely kontinensre, fajra, országra vagy nemzetre. Buddhista gyakorlóként tudjuk, hogy nemcsak minden emberben, de minden érző lényben is megvan a tathágatagarbha, a buddhaság bennünk rejlő csírája.

Ha ragaszkodunk a nemzeti buddhista hagyományokhoz és megfeledkezünk a Dharma lényegéről, a Buddha tanítása nem fog tudni elterjedni a világban, és nem tudja elérni a fiatalabb nemzedéket sem keleten, sem nyugaton. Pedig ennek a nemzedéknek is, amely egy sokkultúrájú társadalomban nő fel, megvan ugyanaz a látomása a boldogságról, mint az őt megelőző összes kor emberének. A Buddha üzenete egy olyan ösvényre nyit kaput, amely az egyetemes békéhez és a népek és nemzetek közötti harmonikus együttéléshez vezet.

Elhangzott a World Buddhist Forum 2009. évi kongresszusán, a kínai Xinhuában.

facebook

Nyereség és veszteség, boldogság és szenvedés

A nyolc „világi szél”

Mit várunk az élettől? Mit szeretnénk mindenképpen elkerülni? Mi a legfőbb reményünk, s mitől félünk a legjobban? Bármennyire különbözőek is válaszaink, azok középpontjában többnyire ugyanazok a dolgok állnak – mindannyian ezeket hajszoljuk, és ezek ellen védekezünk. Pedig előre tudhatnánk: valójában sem az előbbiek, sem az utóbbiak nem visznek előbbre bennünket.

„E nyolc világi szél tartja forgásban a világot, s a világ e nyolc világi szél körül forog: nyereség és veszteség, hírnév és szégyen, dicséret és szidalom, boldogság és szenvedés” – így beszélt erről a Buddha már a Páli kánonban is (Anguttara-nikája 8, 6). Buddhaghósa, a későbbi kommentátor még hozzáfűzi: „Azért hívják őket így, mert szüntelenül váltakozva követik egymást, amíg csak világ a világ. Tágabb értelemben ide tartozik a nyereség, stb. felett érzett öröm, és a veszteség, stb. miatt érzett harag is.” (Viszudhimagga 22, 51)

A nyolc úgynevezett lókadhammát (tib. ajig rten gyi chos brgyad) az indiai mahájána irodalom is a világ foglalataként jellemzi. Nágárdzsuna például így int bennünket Levél egy jóbaráthoz című írásában: „Te, aki ismered a világot, fogadd egykedvűen a nyolc világi szelet – a nyereséget és veszteséget, örömöt és fájdalmat, hírnevet és szégyent, dicséretet és szidalmat.” Ebből a Tibetben igen népszerű szövegből indul ki több nagy mester számos gyakorlati útmutatása, így például Lingrépáé, a 12. században élt tantrikus jógié, aki ezt írja: „A nyolc világi dharma réme fel-alá bolyong a szamszára gondolatvárosában. Ott van a te félelmes temetőd, ott gyakorold az egykedvűséget.”

Mit értünk tehát buddhista szempontból „világ” alatt? Nem a dolgokat önmagukban véve, hanem saját belső viszonyulásunkat a jelenségekhez – azt a reakciót, amit egy tapasztalás, például egy lottónyeremény vagy egy szidalom előidéz bennünk. Ha pénzt veszítünk, bosszankodunk, ha azt halljuk, hogy okosak és szépek vagyunk, akkor örülünk.

Amint azt magunk is megállapíthatjuk, az életben, állandóan váltakozva, egymást érik a pozitív és negatív tapasztalások. Az egyik egyáltalán nem is létezhetne a másik nélkül. Senki sem nyerhet anélkül, hogy valaki más közben ne veszítene (nagyon jól megfigyelhetjük ezt például a sportban). Mégis az egyikre törekszünk, a másikat pedig el akarjuk kerülni, ami valójában lehetetlen, hiszen az ellentétpárok (nyereség-veszteség, öröm -fájdalom, hírnév-szégyen, dicséret-szidalom) kölcsönösen feltételezik egymást. S szenvedünk, mert folyvást „együtt vagyunk azzal, amit nem szeretünk, és távol attól, amit szeretünk”, ahogy a Buddha Második Nemes Igazsága tanítja.

E frusztráció mélyebb oka az, hogy nem látjuk be: minden jelenség mulandó és a korábbi tettek (karma) következménye. Minthogy karmánk „vegyes”, emberként szerzett tapasztalásaink is sokfélék. A megoldás nem abban rejlik, hogy elutasítunk minden tapasztalást, hanem inkább a hozzájuk kapcsolódó reakciómintáinkat kellene megváltoztatnunk: Ha egyformán elfogadjuk a nyereséget és a veszteséget, a fájdalmat és a szenvedést, mint a szamszára színjátékának elkerülhetetlen kísérőjelenségeit, akkor fokozatosan létrejön egy kiegyensúlyozott állapot és hozzáállás, amelyet Dagyab Kyabgön Rinpoche jellemzése szerint már semmi sem képes kibillenteni nyugalmából, s amely még a test felbomlását is egykedvűen veszi tudomásul.

A nyolc világi dharma meghaladására Tibetben a 12. századtól kezdve kifejlődött egy speciális „szellemi gyakorlat” (lo-dzsong), amely tudatosan megfordítja a szokásos viselkedésmintákat: a „normális” viselkedés helyébe a veszteség, jelentéktelenség, szidalom és fájdalom önkéntes vállalása lép. A cél azonban nem valamiféle önkínzás, hanem a rendíthetetlen derű és kiegyensúlyozottság elérése, ami a mahájána (és általában a buddhizmus) két alapeszméjéből, a megvilágosodásra való törekvésből (bódhicsitta), és minden létező ürességének a felismeréséből (súnjatá) következik.

Nyereség és veszteség
Napjaink legjobb példája a részvények árfolyamának emelkedése és esése. Mindenki tudja, hogy egy részvény ára nem emelkedhet a végtelenségig, s hogy a tőzsdén az árfolyamok növekedése és csökkenése szabályszerűen váltakozik. Ennek ellenére minden egyes emelkedés eufóriát idéz elő, minden egyes csökkenés pedig kétségbeesést és haragot. Annak a hozzáállásnak a feladása, amely a „nyereséghez” és a „veszteséghez” (nem)tetszéssel viszonyul, végső soron azt a felismerést jelenti, hogy semmi sem igazán a miénk, s hogy egyszer eljön az idő, amikor a testünkkel együtt minden külső tulajdonunktól meg kell majd válnunk. A tibetiek szívesen mesélnek olyan történeteket, mint amilyen pl. a régi kadampa hagyományba tartozó Geshe Potowáé. Potowának egyszer értékes drágakövet akart ajándékozni egy jótevője. Ő utasította az adományozót, hogy tegye a követ az asztalra, majd mondott érte egy imát, és elment anélkül, hogy megérintette volna a követ.

Boldogság és szenvedés, öröm és fájdalom
Mivel létünk véges és a testünk múlandó, nem lehetséges számunkra a kizárólagos boldogság, a kizárólagos öröm. Nem kerülhetjük el a fájdalmat és a rossz érzést. A boldogság és a szenvedés nem tartós volta abban is megmutatkozik, hogy még a kellemes érzések is előbb-utóbb kellemetlenné válnak, ha túl hosszú ideig vannak jelen: „Először kiültem a napra, mert fáztam; aztán melegem lett a napon, és újra visszamentem az árnyékba. Ha sok a dolgom, ideges vagyok, ha semmi dolgom, hamarosan unatkozni kezdek.”

Hírnév és szégyen
Hogy mi számít dicsőségnek és mi szégyennek, az nagy mértékben az adott társadalomtól függ. Különböző országokban egészen eltérő nézetek uralkodnak ezzel kapcsolatban, melyek ráadásul az idő múlásával is változnak. Régebben „édes és megtisztelő” volt meghalni a hazáért, ma mindez sokak számára inkább kérdésesnek tűnik. Élete során számos művészt, muzsikust és írót bélyegeztek betegesnek és pornográfnak, akiknek művei ma a legnagyobb kitüntetéseket kapják, s mint klasszikusok a legtekintélyesebb múzeumokban vannak kiállítva. Erőfeszítéseink értékének vagy értéktelenségének megítélésénél nem megbízható mérce az, amit „az emberek mondanak”. Ezért a buddhisták minden korban inkább vállalták a társadalmi lenézettséget, csak hogy önmagukhoz hűek maradhassanak. Közismert egy Hakuin nevű zen szerzetes története, akit igazságtalanul megvádoltak azzal, hogy megszegte fogadalmát, és gyermeket nemzett valakinek. Ő felnevelte a rábízott gyereket, amíg az el nem érte a felnőttkort; majd amikor az anya később bevallotta, hogy valóban nem ő az apa, és visszakövetelte a gyereket, minden szemrehányás nélkül átengedte neki. 


Dicséret és szidalom
Önértékelésünket nagyban befolyásolja az a visszajelzés, amit a többi embertől kapunk. A dicséretet a saját magunkról alkotott jó véleményünk jogos megerősítésének érezzük, a szidalmat pedig igazságtalan szemrehányásnak, amely mögött irigységet, rosszakaratot sejtünk. Mivel azonban önképünk alapja a mulandó jelenségekkel való azonosulás, mindez nagyon csalóka. A Dharma-gyakorlás ennek a hamis énnek (ami a keresztényeknél a „hiúság bűnének” felel meg) a felszámolására irányul. Így aztán hasznos lehet, ha pont a szidalmat szívleljük meg, s tükörnek használjuk, amelyben megláthatjuk saját hibáinkat. Közben arra gondolhatunk: „Vagy téved az, aki szid engem, vagy igaza van. Az első esetben saját magának árt, és nem nekem; a második esetben pedig még hasznomra is van, hiszen felhívja a figyelmemet egy hibára.”.

Az írás a Lotusblätter 2002/1. számában (12-14. old.) jelent meg Gewinn und Verlust, Glück und Unglück címmel. A szerző, Dr. Thomas Lautwein 1963-ban született, germanisztikát, filozófiát és romanisztikát tanult; jelenleg latint tanít és a fürth-i tibeti-buddhista központ, a Chödzong (Gelugpa) munkatársa; a „Chökor” c. folyóirat szerkesztője

Szerző: 
facebook

Reflexiók, versek, humor

Szádhana

A meditáció az egyetlen út 
ahhoz a felismeréshez,
 hogy valójában nincs szükségünk 
semmiféle meditációra.

A meditáció azon hármasság egyike, amibe a tanulás és a tanultakon való elmélkedés is beletartozik. A hagyományban ezt úgy szokták érzékeltetni, hogy a Dharma halgatása és memorizálása olyan, mint a szem, amely látja a dolgokat, a meditació pedig mint a láb, amely elviszi tudatunkat saját ismeretlen szegleteibe. Ebből világosan kitűnik, hogy a meditáció önmagában még nem elég a megvilágosodás megvalósításához, hiszen olyan dolgokon is lehet meditálni, amelyek nem igazán visznek közelebb bennünket a realizáláshoz. Természetesen ebből azt a következtetést is le lehet szűrni, hogy a megvalósításhoz önmagában a tanulás is kevés. E két dolognak, a tanulásnak és a meditációnak tehát kéz a kézben kellene haladnia.

Ez persze eleinte nem könnyű. Nehéz ugyanis a hétköznapi struktúrák sűrűre szőtt rácsába beilleszteni egy olyan dolgot, ami ellentmond a merev és rideg ösztönerőknek. Ezen a ponton már maga az a feladat is tanulságos és érdekes — s önmagában is egyfajta gyakorlattá válhat —, hogy hogyan tudunk rést ütni a szokásainkon, és teret engedni a gyakorlásnak.

Eleinte jó, ha minden nap ugyanabban az időben gyakorolunk, mert ezáltal rászoktatjuk magunkat arra, hogy ezt az időt semmi másra ne használjuk. Nagyon jó alkalmak erre például a hétvégi közös meditációk, ahol feltöltődve inspirációval és erővel, az otthoni gyakorlatainkat is könnyebben keresztülvihetjük. Ha elég kitartóak vagyunk, akkor a gyakorlásra szánt idő természetes módon elkezd hosszabbodni. A kezdeti időszakban rendkívül fontos a kitartás, mert a meditációnknak eleinte még nincs olyan inspirációs töltöttsége, ami biztosítaná, hogy bárhol és bármikor le tudjunk ülni. A kitartás révén a meditációnk lassan megtelik értéssel, értelemmel, odaadással és bizalommal, ami kinőve a gyakorlás kereteit idővel túlcsordul, s kiárad a mindennapi életünkbe is.

Sokan úgy állnak hozzá a dologhoz, hogy jól begyakorolnak egy gyakorlatot, majd ezt követően félreteszik, mert úgy gondolják, hogy az már megvan, már az övék; és keresnek helyette egy másikat. Tévednek, mert az egyetlen dolog, aminek valóban birtokában vagyunk, az a képességünk, hogy ezeken a gyakorlatokon keresztül megnyissuk magunkat, s kitárjuk tudatunkat a létezés azon rétege felé, ahol mind önmagunk, mind a környezetünk irányában teljesebb emberekké válhatunk.

Valójában nem a gyakorlás mikéntje a döntő, hanem az a szellem vagy attitűd, amivel a gyakorlásban résztveszünk, illetve az a tudatállapot, amit a meditációból magunkal viszünk a hétköznapjainkba. A meditáció olyan, mint egy vízen úszó szivacs: eleinte ide-oda dobálják a hullámok, de egy idő után átitatódik, és alámerül a mélybe. A meditációban is eleinte csak a felszínen bukdácsolunk, kiszolgáltatva érzelmeink szeszélyes hullámainak. A kitartás és türelem révén azonban idővel mi is átitatódunk a meditációnk alatt szerzett tapasztalatokkal, s alámerülünk tudatunk végtelen óceánjában.

A döntés végeredményben rajtunk áll. Hiszen mindannyian sokat hallgattuk már avatott tanítók gyakorlásra ösztönző érveit és inspiráló eszmefuttatásait. Tudatunk habituális ösztönerői azonban e felismeréseink ellen hatnak, és kifogások tucatjait sorakoztatják fel, hogy eltereljenek bennünket a gyakorlástól. Mindig akad valami fontos aktuális teendőnk, ami miatt halogatjuk gyakorlataink elvégzését. Ezért jó, ha tudjuk: ha ilyen mentalitással állunk hozzá a szellemi utunkhoz, akkor sohasem fogunk azon igazán elindulni. Ezek a mindig éppen aktuális, fontos dolgaink ugyanis olyanok, mint a szakáll — minél többet vágják, annál sűrűbbé és erősebbé válik. Egy pontos és éles elhatározásra, céltudatos döntésre van tehát szükségünk arra vonatkozóan, hogy mi is az, ami igazán fontos, és ami mind saját magunk, mind pedig rajtunk keresztül a környezetünk számára is a legjobb. Meg kell ráznunk magunkat, s el kell engednünk, át kell látnunk és fel kell oldanunk a bennünket korlátozó erőket és a saját szellemi utunk megvalósításától eltérítő kifogásokat.

Ehhez kívánok sok sikert, inspirációt és buzgalmat mindenkinek, aki úgy dönt, hogy belevág, és erős hitet és törekvést kifejlesztve végigjárja ezt az utat saját maga és minden lény üdvére.

facebook

Hogyan kezdjem el?

Úton lenni

Úton lenni

Hétköznapi életünkben alapvetően két mintát követünk. Az egyik szerint napjaink nagyon hasonlóan telnek és mi kínosan ügyelünk, nehogy bármi megbontsa szokásaink, állandó tevékenységeink ismétlődő egyformaságát. Ezek az ismerős, ezerszer átélt helyzetek a biztonság és az állandóság illúzióját keltik bennünk. Inkább vállaljuk a rosszat, mert az már nem okozhat meglepetést, és nem hagyjuk, hogy bármi új beférkőzzön ebbe a megszokott kis unalomba. Még akkor sem, ha a sejtjük: a változás hozhat jót, örömet is. Bennünk van a félelem: mi lesz, ha mégsem? De miért ne kockáztathatnánk?

A másik mintánk szerint állandóan új élmények után kutatunk. Minden nap megpróbáljuk fölülmúlni az előzőt. Hajszoljuk az izgalmas helyzeteket, vagy egyszerűen csak minden egyes pillanatra találunk valami elfoglaltságot. Félünk megállni és megpihenni, mert akkor esetleg eszünkbe jutna megkérdezni magunktól, hogy mi végre ez a nagy rohanás? Az állandó tevékenykedés miatt elevennek érezzük magunkat és pillanatnyilag örülünk ennek. Eközben persze sokszor belecsúszunk az első mintába is, hiszen képtelenség mindig valami mást csinálni. De az is előfordul, hogy addig fokozzuk a tempót, amíg ki nem röpülünk az egyik kanyarban.

Akár a biztonságot és kiszámíthatóságot, akár a folytonos elfoglaltságot választjuk, a szenvedés állandó kísérőnk lesz. Vágyaink mindig új igényeket támasztanak. Ha ezek kielégítése sikerül, akkor sok esetben kiderül, hogy nem is okoznak akkora örömöt; emiatt csalódottak, kiábrándultak leszünk. Ha mégis jó érzés tölt el bennünket, általában az sem tart hosszú ideig, hanem hamarosan elillan, mintha ott sem lett volna. Ekkor úgy érezzük, hogy elvesztettünk valamit. Nekilátunk újból megkeresni az élményt, s közben szenvedünk a hiányérzettől. Sok esetben ráadásul egyáltalán nem sikerül elérnünk azt, amire vágyunk. Ilyenkor környezetünket vagy magunkat okoljuk, és ez még inkább fokozza rosszkedvünket.

Figyeljük meg: ilyenkor elfelejtjük meglátni az élet szépségét, s felfedezni minden apró pillanatban az örömöt, az élet szenvedélyét! Néha minden ok nélkül szinte megrészegülünk az élettől, majd kibújunk a bőrünkből. Hova lesznek ezek a pillanatok a rosszkedv idején? Hol volt a rosszkedv, amikor éppen örültünk? Elgondolkozunk-e néha ezeken a kérdéseken? Nem lehet, hogy csak rajtunk múlik, mikor melyik lelkiállapot uralja a tudatunkat?

Előbb-utóbb eljön a pillanat, amikor az ember felteszi magának a kérdést: tényleg csak azok a dolgok adják az életem értelmét, amelyeket naponta végzek? Azért élünk, hogy saját vágyainkat kergessük? Mindannyian úgy érezzük, hogy jogunk van a boldogsághoz. Mégis, akárhogy igyekszünk, sehol sem találjuk, sőt, még csak nem is ismerünk senkit, aki igazán boldognak tűnne. Mi hát ennek az egésznek az értelme?

Mivel általában nem tudjuk megválaszolni, ezeket a kérdéseket legtöbbször elhallgattatjuk magunkban. Eltűnnek, de előbb-utóbb újból felbukkannak és nem hagynak békén bennünket. Ha már nagyon bosszantóvá vagy kényelmetlenné kezd válni a dolog, akkor kiagyalunk magunknak egy választ, amit többé-kevésbé elfogadunk. Ritkább esetben változtatásra szánjuk el magunkat. Ám még ha rászánjuk is magunkat a változtatásra, az többnyire csak a felszínt érinti. Munkahelyet váltunk vagy kitalálunk egy új elfoglaltságot, lecseréljük partnerünket, új ruhát veszünk, megiszunk még egy sört, elmegyünk nyaralni azzal a feltett szándékkal, hogy majd átgondolunk mindent, és új emberként térünk vissza. Ez azonban csak annyi ideig működik, amíg el nem veszti az újdoságból fakadó varázsát, s ameddig rá nem jövünk, hogy a fő kérdést igazából nem válaszoltuk meg.

facebook

Változtatni = változni

Változtatni = változni

A változtatás lehetőségét sokszor elhessegetjük. Kifogásaink kifogyhatatlanok. Pedig mindannyian vágyunk az örömre, csak nem tudjuk pontosan, mit is kellene tennünk érte, min kellene változtatnunk. Érezzük, hogy nincsenek rendben a dolgaink, de nem látjuk, pontosan mi okozza ezt. Ezen a ponton nagy segítség lehet egy vallási vagy szellemi tanítással való találkozás. A probléma igazi oka ugyanis nem külső dolgokban keresendő. A különböző szellemi utak arra hívják fel a figyelmünket, hogy a változtatást magunkon kell végrehajtanunk.

Ezt könnyen beláthatjuk, ha megfigyeljük magunkat különböző élethelyzetekben. Például ha valaki megbánt bennünket, akkor felháborodunk vagy szomorúak leszünk, ki-ki vérmérsékletének megfelelően. Gondoljunk csak bele azonban, mit jelent az, hogy megbántottak minket? Természetesen gyakran úgy látszik, mintha tényleg kívülről jött volna a sértés. Ám ha valóban ez volna a meghatározó, akkor mindannyian ugyanúgy reagálnánk. Megtehetjük, hogy nem vágunk vissza, és nem is magunkban dúlunk-fúlunk tovább, hanem felülemelkedünk a helyzeten. Ehhez képesnek kell lennünk egyszerűen csak elengedetten szemlélni a történést, fölismerve, hogy a másik fél feltehetőleg szintén szenved tőle.

Ugyanez azonban fordítva is igaz: gyakran nem tudunk önfeledten örülni, s boldogan, átlelkesülten megélni a pillanatokat.

Ha belátjuk, hogy elsősorban önmagunkon, és nem csak az életünk néhány mozzanatán kell változtatnunk, akkor olyan módszert keresünk, ami ehhez hatékony segítséget nyújt. Tüneti kezelések nem hoznak tartós megoldást, de ha önmagunkkal kezdünk el dolgozni, akkor a problémákat a forrásuknál kezeljük.

Például nem engedhetjük meg magunknak, hogy megbetegedjünk, mert kirúghatnak a munkahelyünkről, különben is a pirula rövid időn belül hat, és már mehetünk is tovább. Ezzel csak az a gond, hogy nem gyógyulunk meg! A tüneteket elfedjük ugyan, de ez annyit ér, mintha a gyomot félmagasságban vágnánk el: a gyökere benn marad a földben ezért csak idő kérdése és újra kihajt.

A vallási és szellemi tanítások fontossága abban áll, hogy a gyomot gyökerestül tépik ki. Nem csak kísérletezgetünk magunkon különböző pszichotréningek meg tanfolyamok segítségével, hanem feltárjuk személyiségünket a maga valójában úgy, ahogy az van. Tisztába jövünk önmagunkkal.
Megértjük, hogy mit miért teszünk, mondunk vagy gondolunk. Megtudjuk, honnan erednek félelmeink, vágyaink, önzésünk és szeretetlenségünk. Ez fog hozzásegíteni bennünket a belső békéhez és örömhöz, amelyre mindannyian vágyunk.

Hajlamosak vagyunk a vallásokat, különböző szellemi hagyományokat a hétköznapi élettől távoli dolgoknak tekinteni. Sokszor még azok is, akik vallásosnak vallják magukat, éles határvonalat húznak spirituális- és világi életük közé. Ez az idegenség érzés olykor abból is fakadhat, hogy a különböző hagyományok nem képesek megújulni és alkalmazkodni a fennálló körülményekhez, így nem tudják olyan nyelven megszólítani az embereket, amit azok ténylegesen megértenek.

A tanításokat azonban alapvetően mégsem ezért érezzük távolinak, misztikusnak, nehezen elfogadhatónak. A valódi ok ennél mélyebben húzódik. Ha nem is mindig fogalmazzuk ezt meg magunknak, legtöbbször tudatosul bennünk, hogy a transzcendensről, Istenről, a Megvilágosodásról szóló tanításokban több rejlik, mint amit elsőre megértünk. Nemcsak egy újabb ígéretről vagy újabb próbálkozásról van szó, hanem olyasmiről, ami túljuttat bennünket saját magunkon. S ez a lehetőség az egónk számára bizony akár félelmetes is lehet.

Ezért sajátos táncba kezdünk: hol közelítünk a választott hagyományhoz, hol eltávolodunk tőle, másikba kóstolunk, aztán visszatérünk, és ez így megy egészen addig, amíg az egónk szenvedésteli játszmáit véglegesen meg nem unjuk. Ekkor érik meg bennünk a valódi elköteleződés egy szellemi ösvény mellett. A belső irányváltásnak a formai kifejeződését a buddhizmusban a menedékvételnek nevezzük. Ez arra utal, hogy a szenvedéstől való tartós, és teljes megszabadulást tökéletes menedékként élhetjük meg.

facebook

A Buddha, mint menedék

A Buddha, mint menedék

A menedékvétel jelentősége – a megkeresztelkedéshez hasonlóan – abban áll, hogy tudatosan felvállaljuk az új irányt. Elköteleződünk amellett, hogy kilépünk mindennapi életünk kényszerítő szokásaiból, kicsinyességéből, önzéséből. Boldogságunkat ettől kezdve nem tesszük függővé pénztől, karriertől, anyagi dolgok gyűjtögetésétől. Nem azért, mintha ezek megvetendő dolgok lennének, hanem mert megértettük, hogy egy olyan hamis utat képviselnek, amely mindig csak ígér, de amelyen soha nincs beteljesülés.

A menedékvétel nagyon fontos fordulópont, amire – olykor számtalan csalódás és fájdalom árán – érünk meg. Bármennyire kényelmetlen is, ezt nem lehet megspórolni. E nélkül nem lehetne teljes az irányváltás: olyanok lennénk, mint a házasságtól félő ember, aki kacérkodik és flörtöl, de amikor előáll a komoly kapcsolat lehetősége, akkor megfutamodik.

Az elköteleződés természetesen nem azt jelenti, hogy az Út végére értünk. Sokkal inkább azt, hogy végre-valahára elkezdünk rajta járni. De mi is ez az Út, hogyan kell haladni rajta, mit kell tennünk?

Erre a kérdésre nem könnyű válaszolni. Talán onnan érdemes elindulni, hogy míg a világban, amelyben élünk, minden kölcsönös függésben van egymástól, addig a Nirvána, ahová a Buddha eljutott, egy olyan állapot (vagy inkább nézőpont), ami nem függ semmi mástól, s nincs kitéve a körülmények változásának.

A különböző gyakorlatok célja pontosan az, hogy a valóságot megpillantsuk. A megértésnek ez a felvillanása ad értelmet az erkölcsi és viselkedésbeli szabályoknak, s ez képes kiigazítani azt a hibás nézetet, mely szerint valaminek a »megszerzésére« kellene törekednünk.

Akár mindennapi élethelyzeteinkkel dolgozunk, akár valamilyen meditációs gyakorlatot végzünk, a cél mindig az, hogy a dolgokat ne szokásaink és előítéleteink szűrőjén keresztül tapasztaljuk, hanem a maguk valóságában.

Fontos, hogy megértsük: jelen állapotunkban mintegy fura, személyre szóló »napszemüvegen« keresztül szemléljük a világot. Döntést kell hoznunk, hogy letesszük, tudván, hogy ez a szenvedésünk forrása.

Ehhez arra van szükség, hogy elengedjük az előítéleteinket, letegyük véleményeinket, mikor valakivel találkozunk meg tudjuk tenni, hogy ne a vele kapcsolatos emlékeink alapján ítéljük meg, hanem teljes nyitottsággal és őszinteséggel tudjuk elfogadni olyannak, amilyen.

Nézeteink, vélekedéseink e megmerevedett struktúráinak a lebontása nem könnyű feladat. Néha nem kellemes a vágyaink és elvárásaink fátylai nélkül tisztán látni önmagunkat, motivációinkat, érzelmeinket, a többi lényt, az élethelyzeteinket. Ezért fontos rendszeresen felidézni magunkban azt, hogy miért is vágtunk bele ebbe a szellemi felfedezőútba. Miért is kívántuk a valóság tiszta, torzításmentes látásából fakadó kényelmetlenségeket? Újra és újra tisztáznunk kell magunkban, hogy nincs más lehetőség, minden egyéb csak a probléma elodázása – tévút, pótcselekvés, megfutamodás.

Sokszor eltántorodunk, nemcsak a nehézségek miatt, hanem azért is, mert nem érezzük, hogy haladnánk, hogy elértünk volna már valamit. Ilyenkor érdemes felidéznünk, hogy a cél nem valaminek a teljesítése vagy megszerzése, hanem pontosan annak az egónak a meghaladása, amely állandóan gyűjtögetni akar, amely mindig elvár valamit cserébe a befektetéseiért.