A bódhiszattva-eszmény eredete

Az ember azt gondolná, hogy egy olyan ideál, amely a Buddha példamutató életútja, valamint minden lény üdvére végzett önfeláldozó szolgálata nyomán alakult ki, aligha ütközhet ellenállásba azok körében, akik a Felébredettet követik, és az ő tanítványainak vallják magukat. Hiszen egy olyan megélt eszményképről van szó, amely türelmet és mély megértést fejleszt ki bennünk az emberi természettel szemben, s amely semmiképp sem tart igényt arra, hogy a megváltás egyetlen útja legyen.

Mégis vannak olyanok, akik a bódhiszattva-eszményt merő ostobaságnak vagy veszélyes eretnekségnek tekintik. Pedig veszélyt nyilvánvalóan csak azok számára jelent, akik általa fenyegetve érzik intellektuális biztonságukat, illetve önelégültségüket, s ezért mindig újabb és újabb okot keresnek arra, hogy ezt az eszményt beszennyezzék.

Többen kijelentik például, hogy a bódhiszattva-eszmény elismerésével és felvételével „a mahájána követői, s mindazok, akik hozzájuk hasonlóan gondolkodnak, túl merészkedtek a Mester szavain. Szerintük a buddhisták legalábbis döntő többsége szammá-szambódhi-szatta. Ezek az emberek olyasmit állítanak és hirdetnek, ráadásul gyakran fanatikus módon, amit a Buddha, aki ismerte a világot, soha nem mondott.”(1)

Való igaz, a bódhiszattva-eszmény követői csakugyan mertek „az irányt mutató ujjon” túlra, „a Hold ragyogó fényére” tekinteni, amelyre az mutatott. S ezek az emberek voltak elég bátrak ahhoz, hogy ne csupán a Mester szavait, de példáját is kövessék, ami sokkal fáradságosabb, mint elméleteken vitatkozni vagy szövegeken alkudozni. Ez a fajta magatartás azért is sokkal bátrabb, mert jóval több kockázattal jár, mint saját erényességünk piedesztálján üldögélni békésen összkomfortos remetelakunk négy fala között, távol a világgal való bármilyen érintkezéstől, amely beszennyezhetne bennünket.

A kérdés, hogy vajon a buddhisták közösségét „szammā-szambódhi-szattá”-k alkotják-e, semmiképp sem érinti a probléma magját, s még elméleti szempontból sincs jelentősége, lévén puszta spekuláció, amely nem igazolt feltevésekből és állításokból indul ki. A fontos ezzel szemben egyedül az a felhívás, hogy a legtöbb buddhista törekedjék Bódhiszattvává válni, mert kizárólag ennek a hozzáállásnak és magatartásnak van gyakorlati értéke. Ezért fogadja el a buddhisták túlnyomó része – a mahájána és a théraváda országaiban egyaránt – ezt a bódhiszattva-ideálra való belső irányultságot, mint a buddhista élet legnemesebb formáját. A buddhizmus mint vallás, élő hit és megélt tapasztalat a bódhiszattva-eszmény nélkül valószínűleg rég kihalt volna. Nárada Maháthéra meggyőzően fogalmaz, amikor arról ír, mit jelent ez az irányultság a déli buddhisták számára:

„A buddhizmus olyan tan, mely egyformán szól azokhoz, akik saját személyes megváltásukra törekszenek, és azokhoz, akik saját megszabadulásuk mellett készek mások megszabadulásáért is tevékenykedni.

Sokan vannak közöttünk, akik megértvén a világi élvezetek kisszerűségét, s mélyen megbizonyosodván a szenvedés egyetemes voltáról, igyekeznek az első adandó alkalmat megragadni arra, hogy kijussanak a születés és halál e körforgásából, s elérjék a megszabadulást.

Ám olyanok is akadnak, akik nemcsak megértik az élet összes szenvedését, de át is érzik azt, s oly határtalan szeretet és mindent átható együttérzés lakik bennük, hogy személyes megváltásukról lemondva életüket egy magasztos célnak, az emberiség szolgálatának, s egyúttal saját kiteljesedésüknek szentelik.

Ez a Bódhiszattva magas ideálja. S e bódhiszattva-eszmény a legnemesebb és legcsodálatosabb dolog, ami valaha is megadatott a világnak. Hisz’ mi lehetne nemesebb egy olyan életnél, melyet az önzetlen szolgálat és a tökéletes tisztaság hat át?
A bódhiszattva-eszmény – s ezt világosan ki kell emelnünk – csak a buddhizmusban található meg.”2
Nárada e sorai minden bizonnyal kiegyensúlyozottabb és a megértést jobban elősegítő képet adnak, mint annak szavai, aki gúnyt akar űzni ebből az eszményből, amikor a Bódhiszattvát egy bolond asztalos inashoz hasonlítja, aki annyira ügyetlen, hogy munkájának több a kára, mint a haszna.(3)

Azoknál, akik mindkét ideál érvényességét elfogadják, alighanem a fanatizmus esélye is jóval kisebb, mint azoknál, akik a számukra nem megfelelő ideál érvényét nem ismerik el és tagadják! Téves következtetés, sőt veszélyes féligazság azt feltételezni, hogy előbb magunkon kell segítenünk ahhoz, hogy másokon segíthessünk. Még magának Jézusnak is meg kellett hallgatnia ezt a szemrehányást, amikor a kereszten függött. Az élet azonban újra és újra bebizonyítja, hogy nem segíthetünk magunkon anélkül, hogy másokon segítenénk. Mert nem a siker vagy a látható eredmény számít, hanem egyedül a motiváció, tehát az a belső attitűd, amelyből kifejlődik a késztetés és a szándék, hogy segítsünk másokon. Ez az a szellemi attitűd, amely az állati lét – a megkülönböztetés és a belső elkülönülés világa – fölé emel, s képessé tesz bennünket önmagunk meghaladására.

Ami pedig mások tanítását illeti: aki még saját maga is tanítvány, az általában jobb tanító, mint aki már nem képes tanulni és új dolgokat befogadni – feltéve persze, hogy az okítás és az igyekezet bizonyos határokon belül marad, és csak azt tanítjuk, amit magunk is megtapasztaltunk, s ami saját tudásunk része.
Szintén súlyos félreértés azt feltételezni, hogy embertársaink szolgálata háttérbe szorítja vagy gyengíti a legfőbb cél eléréséhez szükséges saját erőfeszítésünket.

Milarépa,4 aki megvalósította e célt, így intette tanítványait: „Ne hamarkodjuk el a dolgot, és ne akarjunk idő előtt másokat szolgálni, amíg mi magunk nem tapasztaltuk még meg a valóságot annak teljességében: olyan volna ez, mint ha vak vezetne világtalant. Amíg világ a világ, lesznek benne eszmélő lények is, akiket szolgálhatunk. Mindnyájunknak lesz alkalma ilyen szolgálatra. Addig is azonban, amíg eljön ez az alkalom, emlékeztetlek Benneteket, hogy csak egy valamit tartsatok szem előtt: hogy elérjétek a buddhaságot minden élőlény üdvére!”

Ahhoz pedig, hogy ezt elérjük, a Bódhiszattva legfőbb erényeit, a páramitákat kell gyakorolnunk. Márpedig ez nemcsak azt jelenti, hogy kerülünk mindent, ami nem üdvös, hanem emellett tennünk kell azt, ami üdvös, vagyis a szeretet és az együttérzés önfeláldozó cselekedeteit. Az ilyen tettek az egyetemes szenvedés megtapasztalásának tüzében születnek; hiszen azáltal válunk képessé a szeretet és az együttérzés önfeláldozó tetteire, ha más lények szenvedését éppoly elevenen átérezzük, mint a sajátunkat.

Így hát a Bódhiszattvát nem az a fajta becsvágy mozgatja, hogy mindenáron tanítson, hanem legfeljebb a példájával tanít, ahogy ő maga is járja szellemi útját anélkül, hogy a többi lény üdvét valaha is szem elől tévesztené. Ily módon egyre közelebb kerül magasztos céljához, s ezzel arra inspirál másokat, hogy ők is hasonlóképp cselekedjenek.

Utunk során nincs az a mások üdvéért hozott áldozat, amely hiábavaló volna, még ha nem is ismerik fel, vagy ha az a személy, akinek a javára cselekedtünk, visszaél ezzel. Hiszen minden áldozat lemondás, önmagunkon való felülkerekedés, tehát egyben megszabadulás is. S minden ilyen cselekedet – külső hatásától teljesen függetlenül – egy lépéssel közelebb visz bennünket célunkhoz, az anátman fogalmának elvi megértését élő tudássá és a megélésből fakadó bizonyossággá változtatva.

Minél inkább képesek vagyunk elengedni az egónkat, s lebontani saját magunk által emelt börtönünk falait, annál nagyobb világosság és sugárzó erő árad belőlünk, s annál nagyobb lesz életünk meggyőző ereje. Ezzel pedig többet segítünk másoknak, mint filantróp jótékonykodással, jámbor szavakkal vagy prédikációkkal.

Ám akik folyvást azon vannak, hogy távol tartsák magukat az élettől, azok elmulasztják a lehetőséget az áldozathozatalra és az önmegtartóztatásra, valamint arra, hogy lemondjanak fáradságosan megszerzett előnyökről, hogy feladjanak olyasmit, ami becses és kívánatos a szemükben, hogy szolgáljanak másokat, s az élet kísértései és tűzpróbái során kiállják a belső erő és állhatatosság próbatételeit.

Ezért nem lehet elégszer ismételni: másokon segíteni és magunkon segíteni szorosan összefügg egymással. S ez az oka annak, hogy az úton először mindig ki kell fejlesztenünk az önzetlen szeretetet (maitrí), részvétet (karúná) és együttérző örömöt (muditá), hogy e három szolgálhasson a szellemi felülemelkedettség (upéksá) alapjául, mely mindenre kiterjed anélkül, hogy állást foglalna, s amely az őt megelőző három bhávaná nélkül csupán közöny –tehát egy teljesen negatív tulajdonság – volna.

Akik azt hiszik, hogy a maitrí, karúná és muditá gyakorlása csupán egyfajta szellemi tornamutatvány, amely minden valódi érzelmet nélkülöz, emlékeztessék magukat arra, hogy a maitrít (páli: mettá) maga Buddha magasztalta az Itivuttakában (22); a Karaníja métta szuttában pedig ugyanezt a legnemesebb, legforróbb és legintenzívebb szeretethez hasonlította, amire emberi lény egyáltalán képes: az önfeláldozó anyai szeretethez. Ez a szeretet, amelyről a Buddha beszélt, minden, csak nem bágyadt, intellektuális szimpátia vagy néhány, semmibe sem kerülő jókívánság ledarálása, ami végül is nem kötelez sem erőfeszítésre, sem áldozatra, sem pedig szívbéli részvétre. Az ég óvjon minket az effajta intellektuális önámítástól, amely egy melegszívű, spontán emberi lényből „jót akaró”, szenvtelenül spekuláló gondolatrobotot csinál.

A bhávanák ily módon való félreértelmezése vezetett később olyan gyakorlás-paródiák kialakulásához, mint a „két perces méttá kisugárzás”, amit korábban a szent Vaiszakha-naphoz kapcsolódó speciális gyakorlatként végeztek. Nem is beszélve arról, hogy napjaink modern buddhizmusa láthatóan még egy ilyen fontos ünnepen sem tud két percnél többet szentelni a meditációnak.5
Tegyük hát fel magunknak a kérdést, vajon lehetséges-e a szeretetet és/vagy együttérzést „parancsra” felébreszteni magunkban? Lehet-e ezeket az érzéseket egyszerűen megnyitni és elzárni, mint a csapból folyó vizet?

A fenti (kétségkívül jó szándékú) ötlet gazdája, aki nyilván „a háború halottainak tiszteletére szóló egyperces néma felállást” utánozta, nincs tisztában azzal, hogy a valódi meditációs folyamat a lehető legalaposabb lelki és szellemi előkészületeket, tehát kitartó, komoly erőfeszítést igényel. Van némi különbség aközött, hogy a háborúban elesett drága halottainkra emlékezünk-e, vagy pedig szerető odafordulást igyekszünk kifejleszteni minden élőlény felé. Utóbbi esetben egy sodró erejű érzelmi viszonyulás alakul ki bennünk, s ezek az érzések később annyira felfokozódnak, hogy ragyogni kezdenek, és kihatnak környezetünkre is.

A méttá (maitrí), karúná s a többi nem pusztán gondolati tevékenység (páli: vitakka-vicsára) eredménye, hanem egész lényünket átható érzések, melyeknek a gondolkodás és elmélkedés csak a felszínét képezi. Ezért nem lehet őket „parancsra létrehozni”. A teremtő imagináció (bhávaná) segítségével mégis fölébreszthetők; igaz, ehhez ki kell küszöbölnünk minden külső ingert és zavarforrást, valamint a belső elterelődéseket is.

Ehhez azonban bizonyos időre van szükség. Mint ahogy a vihar által felkorbácsolt tenger sem nyugszik meg rögtön azután, hogy elült a szél, tudatunk megszokott áramlását és az ebben működő nyugtalanságot sem lehet egy csapásra megszakítani, hanem kell bizonyos idő a lecsendesítésre és az átállásra. A megnyugtatás és lecsendesítés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy békén hagyjuk a tudatot, s hagyunk neki időt arra, hogy visszatérhessen saját természetes állapotába, miután elcsitultak, illetve eloszlottak a kósza gondolatok és zavarok. Az átállás pedig azt jelenti, hogy képzelőerőnket a szemlélődés tárgyára irányítjuk, ám nem kívülről szemlélve azt, hanem eggyé válva vele.

Magától értetődik, hogy ilyen állapotok csak akkor érhetők el, ha megfeledkezünk az időről alkotott minden elképzelésünkről, és fenntartás nélkül, önfeledten átadjuk magunkat célunknak. Csak ezen a módon lehet szellemi energiát gyűjteni, s azt egy bizonyos célra irányítani oly módon, hogy hatást fejtsen ki reánk és másokra. Ám ha csupán felületesen foglalkozunk ezekkel a dolgokkal, mintha egy-két perc alatt el lehetne őket intézni, s részünkről nem volna szükség semmiféle erőfeszítésre, akkor ez a hozzáállás megakadályozza, hogy elérjük célunkat.

Egy adott témájú és időtartamú közös meditáció igazán jó gondolat. De eközben éberen figyeljünk arra, nehogy elértéktelenítsük legszentebb vallási gyakorlatainkat azáltal, hogy vakon utánzunk valamit, ami csak nagyon felszínes hasonlóságot mutat céljainkkal és törekvéseinkkel.

Hogy mennyire másképp érzett ebben a tekintetben maga Buddha és a korai buddhisták, az kiderül a Dzsátakák számtalan példájából. Egy éhező tigris láttán, aki épp arra készült, hogy felfalja éhségtől félholt kölykeit, a leendő Buddhát oly mérhetetlen részvét kerítette hatalmába, hogy feláldozta saját testét. Itt nyilvánvalóan többről van szó, mint pusztán „jó szándékú megemlékezésről”, amely sem a tigrist, sem annak kölykeit nem mentette volna meg az éhhaláltól, s amely által a Bódhiszattva sem érte volna el olyan gyorsan kedvező jövőbeli kiindulási helyzetét.

A modern ember számára egy ilyen történet talán érthetetlennek és túlzónak tűnhet, s valószínűleg úgy vélné, helyesebb lett volna, ha a Bódhiszattva arra szorítkozik, hogy néhány percig „méttá-kisugárzás”-t gyakoroljon. A mai ember ugyanis tisztán intellektuális, tehát külső nézőpontból ítél, s onnan nézve az áldozat egyáltalán nem állt arányban a nyereséggel; innen nézve egy vadállat életének megtartása, illetve meghosszabbítása nem ér fel egy emberi élettel.

Egy buddhista azonban teljesen más megvilágításban látja ezt a történetet. Számára nem az adott tárgyi valóság a fontos, hanem egyedül a motiváció: az együttérzés ereje, amely a Bódhiszattvát erre a tettre indította, nem törődve a külső következményekkel. E cselekedet spirituális és szimbolikus jelentősége messze meghaladja a felszínen megjelenő indítékét. A tigris és a kölykök életének megmentése korántsem olyan alapvető jelentőségű, mint a Bódhiszattvában lejátszódó belső folyamat, amelyben közvetlenül, teljes valóságában átéli az állatok szenvedését és kilátástalan helyzetét, s tettével bebizonyítja, hogy számára semmiféle különbség nincs többé saját szenvedése és másoké között. Végső áldozatával pedig túljut az „önmagában létező én” illúzióján, s ezzel megalapozza későbbi buddhaságát.

A Dzsátakák az istenek énekei a bódhiszattva-eszményről, méghozzá olyan formában, amely közvetlenül a szívünkhöz szól, s ezért egyformán érthető a tanult emberek és az egyszerű lelkek számára is. Csak a túlságosan okosok mosolyognak rajtuk elnézően. A Dzsátakák a mai napig megőrizték azt a képességüket, hogy közvetlenül megszólítsák az embereket, s a buddhista országokban továbbra is ugyanúgy részei a vallási életnek, mint korábban. Ceylontól Burmáig, Sziámig és Kambodzsáig buddhisták tömegei hallgatják odaadó figyelemmel órákon át a szerzetesek előadását teliholdas éjszakákon, amint a Buddha korábbi életeiről szóló történeteket recitálnak. Tibetben pedig kipróbált karavánhajtók szemében láttam könnyeket, amikor valaki a Bódhiszattva szenvedéseiről és áldozatáról mesélt a tábortűznél. Az itteni emberek számára egy Dzsátaka nem irodalmi mű vagy népi hagyomány, hanem olyasvalami, ami a szemük láttára játszódik le, s áthatja saját életüket. Valami, ami lényük legmélyén érinti őket, s ezért számukra élő valóság. Mivel maga a Buddha volt az, aki a bódhiszattva-út értékét magasztaló történeteket beszélt el korábbi születéseiről (méghozzá a théraváda hagyomány szerint éppúgy, mint a többi iskola hagyományában), bizonyosan nem tartható az az állítás, mely szerint a Buddha soha nem beszélt volna a bódhiszattva-eszményről. Hiszen mi másért mondta volna el ezeket a történeteket, mint hogy példát mutasson mindazoknak, akik fogékonyak erre az eszményre? Bizonyára nem pusztán szórakoztatni akarta hallgatóságát e történetekkel.

Ám még ha nem is magától a Buddhától, hanem régi néphagyományból származnának ezek a történetek, a tény, hogy a Buddha szájába adták őket, mutatja, hogy tanítása kézzelfogható szemléltetésének tekintették, és megkülönböztetett figyelemben részesítették őket. Ez a hozzáállás a buddhizmus valamennyi iskolájánál tapasztalható, ami nagy valószínűséggel bizonyítja, hogy a bódhiszattva-eszmény már a buddhizmus hajnalán is létezett. Mi sem természetesebb annál, mint hogy ennek filozófiai, etikai, pszichológiai és metafizikai értelmezése csak egy későbbi korban alakult ki.

Nem meglepő hát, hogy ez az ideál, amely minden buddhista országban a legnagyobb népszerűségnek örvend, hasonlóan lelkes fogadtatásra talált a legszigorúbb páli hagyomány országaiban is. Így például Szarnath kolostorában a Mahábódhi Társaság szerzetesei is elmondják minden nap páli nyelven a bódhiszattva-fogadalmat; a buddhizmus újjáélesztése szempontjából oly fontos mozgalom megalapítója – a Tiszteletreméltó Anagarika Dhammapala – ugyanis a bódhiszattva-eszmény hűséges követője és támogatója volt. A fogadalom páli szövege pedig a következő:

Szíla nékkhamma pannyádim
púrétvá szabba páramim
páramá szikkharam patvá
 Buddhó hészam anuttaró.
„Valamennyi tökéletesség – az 
erény, lemondás és bölcsesség
(valamint a többi tökéletesség: 
az adakozókedv, tetterő, türelem, 
igazságosság, határozottság, felebaráti szeretet 
és higgadtság) gyakorlása által,
s ezek legmagasabb fokon történő megvalósításával
el kívánom érni a legmagasabb Buddhaságot.”

Ez az eszmény, mely egyedül érdemli meg a mahájána – a nagy kocsi, vagy mindent magába foglaló út – nevet, élő híd az „északi” és a „déli” buddhizmus között. Más szóval, ez az ideál semmi esetre sem a buddhizmus azon északi irányzatának kizárólagos tulajdona, melyre – jóllehet iskolái nagymértékben különböznek egymástól –, közös nevezőként általában a „mahájána” elnevezést használják.

A bódhiszattva-eszmény olyasvalami, amiről mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy vállalni tudja-e, vagy sem. Ez az eszmény azonban a buddhista életnek és gondolkodásnak nem elválasztó, hanem összetartó eleme. Ahogy össze tudta kötni az egymástól nagyon különböző északi iskolákat, ugyanúgy ez lesz az a kapocs is, amely az előbbieket a déli vonalakhoz kapcsolja.

Legfőbb ideje már, hogy a buddhisták a különbözőségek hangsúlyozása helyett világszerte arra fektessék végre a hangsúlyt, ami mindannyiunkban közös, s hogy törekedjünk a kölcsönös megértésre ahelyett, hogy a nézetek és vélemények szintjén elkerülhetetlenül meglévő különbségeken vitatkozunk. Csak a tolerancia, kölcsönös megértés és baráti közeledés által lehetünk képesek átültetni a gyakorlatba a Mester tanítását, aki nem saját hasznára, a maga javára és üdvére tanított, elkülönülve a világtól, hanem:
„Sokak hasznára, sokak javára és üdvére, együttérzésből a világ iránt – istenek és emberek javára, boldogulására és üdvére.”

Jegyzetek
1. Kheminda Thera: Bodhisatta or Arahat (»The Buddhist«, Vesakh 1974).
2. Narada Thera: The Bodhisattva Ideal. Mahabodhi Journal, Okt. 1937.
3. Kheminda Thera: Id. mű.
4. Milarépa (1052-1135) az egyik legnagyobb tibeti szent és költő, akinek életrajza a vallásos irodalom legmegrázóbb dokumentumai közé tartozik. Ő az élő bizonyíték arra, hogy a bódhiszattva-eszmény nem csupán tévelygő világiak agyszüleménye (amint ezt Kheminda Thera állítja), s aki eltökélt szándékkal követi ezt az eszményt, az a legfőbb célt akár egy emberi életen belül megvalósíthatja.

A cikk először 1952-ben jelent meg a »Stepping Stones«-ban, az indiai Kalimpongban. Azóta mindazonáltal komoly változás történt ezen a téren.

Forrás: Lama Anagarika Govinda: Zum Ursprung des Bodhisattva-Ideals. In: Der Kreis, Nr. 206, Frühling 1993. pp. 23-34.