A mantra szerepe a vadzsrajánában

Korábban foglalkoztunk a mandalák különböző formáival. Fontos tisztában lennünk azzal, hogy egy mandala mindig olyasvalami, amit vizualizálnunk – tehát látnunk – kell. Mandaláról ezért csak annyiban beszélhetünk, amennyiben azt, látva és megértve, a maga teljességében befogadtuk. Emellett tudnunk kell, hogy a mandalához rendszerint egy hang is tartozik. S ezeket a hangokat nevezzük mantrának. Sokan nincsenek tisztában azzal, hogy mit is értünk mantra alatt. A mantra szó azt jelenti, hogy „a tudat eszköze”. S a mantra valóban a tudat eszköze. Mégis a legtöbben, akik mantrával dolgoznak, nem használják sem a tudatot, sem a gondolkodást, hanem pusztán ismételgetnek bizonyos, számukra érthetetlen szótagokat vagy szavakat. Fogalmuk sincs róla, mit jelent a mantra, amit mondanak, ezért vakon formálják a szavakat, és várnak valamire, ami talán majd történni fog. Ám a mantra nem varázsige. Sajátos tartalom és jelentés rejlik benne, amely azonban nem mindig fejezhető ki szavakkal. Olyan mély összefüggésekre világít rá, melyek messze túlmutatnak a szavak lehetséges értelmezésén. Kicsit a zenéhez hasonlít, amelynek szintén van „jelentése” és értelme, noha az sem írható le fogalmakkal. A szavak kísérhetik a zenét, mégsem belőlük lesz a dallam. S ahogyan a zenének szavakba nem önthető, rejtett értelme és jelentése van, úgy a mantrának is mély belső értelme és megfoghatatlan jelentése van különböző szinteken, melyeket egyenként meg kell vizsgálnunk, és meg kell értenünk.
Amikor a mantrákról beszélünk, különbséget kell tennünk bídzsa mantrák, tiszta mantrák, összetett mantrák és dháraník között. E nevek mindegyike mást-mást takar.
Elsőként vegyük a bídzsa mantrákat. A bídzsa mantra lényegét tekintve egy nyelv előtti hang – egyfajta archetipikus hang, amely független minden szóalkotástól vagy alaktantól. Vegyük például az ÓM ÁH HÚM HRÍH TRAM bídzsákat. Nyilvánvaló, hogy ezek közül a hangok közül egyiknek sincs tulajdonképpeni jelentése. Senki sem tudja meghatározni, hogy mit „jelent” egy olyan hang, mint az ÓM, vagy a HÚM. Mégis rendelhetők hozzájuk bizonyos jelentéstartalmak. Más szóval: minden ún. bídzsa mantra vagy csíra -mantra egy bizonyos mozgásirányt fejez ki. Ha például az ÓM kimondása közben valami olyasmit érzünk, ami egyetemes, mindent magába záró és kerek, hasonlóan ahhoz, mint amikor a karjainkkal kört formálunk, akkor megsejtettünk valamit ennek a hangnak a mozgásirányából.

Könnyen összezavarhatja azonban az embert, hogy az ÓM hangot a hinduizmusban és a buddhizmusban különbözőképpen alkalmazzák. A hinduizmusban például ezzel az ősi, nagyon szép hanggal egyfajta meghatározhatatlan hangulatot keltenek: a hang egyformán állhat egy mondat vagy mantra elején, végén, vagy bármely más helyen. A buddhizmusban viszont pontosan meghatározható helye van: összetett mantrákban az ÓM csak a mantra elején, míg a HÚM csak a végén állhat. Az ÓM mindig megelőzi a közbülső mantrát, a HÚM pedig lezárja azt. Ennek az az oka, hogy az OM-hoz és a HÚM-hoz két különböző mozgásirány kapcsolódik. Az ÓM a mindent magában foglaló, egyetemes szintet jeleníti meg, míg a HÚM a szívünk mélyébe, vagy másképp kifejezve: az egyetemestől az egyén szintjére vezet minket. Hiszen az egyetemest csakis egyénként tapasztalhatjuk meg. Ezért az egyediség megélése épp olyan fontos, mint az egyetemességé. Az egymással szemben elhelyezkedő ÓM és HÚM olyan, mint a zenében az ellenpont: az egyik fent szárnyal, mindent magába záróan, a másik a mélybe ereszkedik, ahol saját emberi tapasztalásunk végbemegy. A Buddha mindig hangsúlyozta, hogy a transzcendens élmények teljesen haszontalanok, ha nem hozzuk le őket a földre, azaz nem ültetjük át őket a gyakorlatba. Ezért ha meg akarjuk ismerni magunkban az egyetemest, amely legmagasabb középpontunkban OM-ként manifesztálódik, akkor azt előbb a szívünk mélyén kell megélnünk. Legmélyebb élményeinket ugyanis mindig a szívünkben éljük meg.
Az ÓM és a HÚM között, melyek bizonyos tekintetben egy jelképes függőlegest alkotnak, egy ezektől teljesen különböző hang helyezkedik el, amely – ugyanennél a képnél maradva – egy vízszintes mozgást ír le, s ez a hang az ÁH. Az ÓM ÁH HÚM-ban az ÁH főként a nyelv, a gondolkodás, az eszmék és fogalmak, egyszóval a kultúrateremtő emberi képességek minőségét fejezi ki. Ezért az ÁH a beszéd központjához, a torokhoz rendelődik, s éppen azért olyan fontos az ÓM ÁH HÚM-on belül, mert nyelv, gondolkodás, eszmék, szavak és fogalmak nélkül nem tudnánk kifejezni mindazt, amit érzünk. Nélküle süketek és némák lennénk. S ahogyan az ÓM az egyetemes szintet jeleníti meg, a HÚM pedig az emberit – az emberi szívben megélt tapasztalások szintjét –, úgy az ÁH a kulturális szintet jelöli, amely egy emelkedettebb tudati állapotot tesz lehetővé.
Ám ezeken kívül még számos más bídzsa mantra is létezik, így például azok, amelyek a különböző csakrákhoz tartoznak. Ebben a viszonyítási rendszerben a torok-csakra mantrája a HRÍH bídzsa, amely egyébként Amitábhához, az örök fény buddhájához kapcsolódik, akinek időszaka a lenyugvó Nap órája. Így a HRÍH mantra a végtelen fény birodalmára utal, ahol a teljesen kibontakoztatott emberi tudat fénye világít. Többé-kevésbé más élőlények is rendelkeznek ugyan tudattal, az ő tudatuk mégis különbözik az emberétől, amennyiben nekik nincs a szó szoros értelmében felfogott „ön”-tudatuk, vagyis nem képesek az ember módjára saját tudatosságuknak is tudatára ébredni. Utóbbi az ember különös ismertetőjegye és privilégiuma, még akkor is, ha ez a képesség sokakban csak csekély mértékben fejlődött ki. Ezért mondta a Buddha, hogy minden születés közül az emberi létforma, ill. az emberi születés a legkedvezőbb, mivel emberként tudatában lehetünk annak, hogy mit teszünk és mit nem teszünk, s ezáltal módunkban áll felelősen cselekedni. Ez pedig azt jelenti, hogy egyedül az ember képes befolyásolni saját sorsát.
Ám ezzel a magyarázattal még nem merítettük ki a HRÍH bídzsa jelentését. Különös jelentősége van pl. annak, hogy a HRÍH hang egy emelkedő tendenciát rejt magában, amennyiben a beszéd-csakrától az ezerlevelű lótuszhoz, a szahaszrára-csakrához, s egyben az OM-hoz tart. Ez a felfelé irányuló mozgás a fény felé történő elmozdulást jelent, melynek során a HRÍH R-hangja a benne rejlő tűz elemre utal, melyhez a RAM bídzsa tartozik. Talán nem véletlen, hogy a Nap kigyúló tüzét az óegyiptomi nyelvben is RA-nak nevezték. S ugyanezt a RA-t találjuk meg a TRAM bídzsában, Ratnaszambhava csíraszótagjában is, aki a mandala déli oldalán foglal helyet, s ezzel a déli időszakot jelöli, amikor a Nap magasan állva ontja a meleget. Az indiai devanágarí írásmód szerint minden bídzsa, így a TRAM is az anuszvárában – egy nazálist jelző pontban –végződik, amely a szótag mantrikus jellegét mutatja. A RA-t itt egy T előzi meg, ami ellenállásra utal. Ilyen módon a bídzsa minden részletének értelme van, összességében pedig egy bizonyos irányba mutat. S hogy ezt az összetettséget teljessé tegyük, a buddhizmusban minden bídzsához nemcsak egy hang, hanem egy bizonyos szín és forma is kapcsolódik. Aki meditációs gyakorlatában nem képes a hangot, színt és formát annak teljességében felfogni, az nem tudja felfogni és „megérteni” a mantrát sem.
Sokan úgy vélik, hogy a mantrák alkalmazása pusztán hit kérdése. Kétségtelen, hogy ez a fajta gyakorlat kezdettől fogva feltételez egyfajta bizalmat. De hogyan fejleszthetjük ezt ki magunkban? A bizalom nem a semmiből jön létre. Feltétele, hogy alaposan ismerjük azt, amiben meg kellene bíznunk. Ha például bízunk valakiben, ez azért van, mert ismerjük, vagy azt hisszük, hogy ismerjük őt. Ugyanígy egy-egy mantrikus hangról is tudnunk kell, hogy mit jelent, milyen irányba mutat, s mit fejez ki, mielőtt bizalommal lehetnénk iránta.
A buddhizmusban a mantrikus hangok és formák gondosan kidolgozott rendszere fejlődött ki. A kolostorokban és könyvtáraikban találhatók olyan könyvek, melyekben szinte az összes mantra fel van sorolva, valamint az is, hogy a mantrák hogyan kapcsolódnak a tantrikus vizualizációk egyes alakjaihoz. Ez azt jelenti, hogy abban a pillanatban, amikor kimondunk egy bizonyos mantrát, lelki szemeinkkel egyszersmind látnunk kell az alakot, a színt, a mozgásirányt és a kéztartást is, amelyek a mantrával szétválaszthatatlan egységet képeznek. S ez az, amit én a mantrákkal végzett szellemi munka „hátterének” nevezek. Ha valaki nem ismeri azt a vallási hátteret, amelyből egy mantra kifejlődött, akkor számára a mantrának nincs jelentése, s így hatása sem: az üres hangzás csupán. Ezért ki merem jelenteni, hogy aki anélkül tanít meg egy mantrát, hogy feltárná annak hátterét, és valódi beavatást adna abba, az olyasmit tesz, aminek semmi értelme.
Továbbmenve léteznek olyan mantrák is, amelyek a bídzsák mellett más mantrikus szavakat is tartalmaznak az ÓM és a HÚM (vagy az ÓM és a SVÁHÁ) között. Jól ismert például a híres ÓM MANI PADME HÚM mantra. Az ehhez hasonló igéket „összetett” mantráknak nevezzük. Az ÓM és a HÚM ugyanis bídzsák, vagyis csíra-mantrák, a középső rész pedig lefordítható, amennyiben a MANI és a PADMA szavaknak konkrét jelentésük van – helyesebben több különféle jelentésük is lehet az egyes szinteken. Ha szó szerint fordítjuk, a MANI PADME azt jelenti, hogy „drágakő a lótuszban”. De ki vagy mi ez a drágakő? Ki vagy mi a lótusz? A drágakő egyfelől a Buddha, Dharma és Szangha, tehát e szóhoz olyan jelentés is kapcsolódik, amely túlmegy az „értékes kövön”. Értékes drágakő másfelől a Buddha önmagában is, aki megtestesíti számunkra az elért megvilágosodást, amely mint lehetőség, saját legbensőbb lényegünket képezi. A PADMA szellemi középpontunkra, a „szívünkre” utal. A PADME helyhatározói raggal van ellátva, s azt jelenti, hogy „a lótuszban”, tehát a szívben, amely itt nem a fizikai szívünkre, hanem legbensőbb szellemi lényegünkre utal.
Újra és újra kísérletek történtek arra, hogy a legkülönbözőbb módon lefordítsák ezt a mantrát, többnyire kevés sikerrel. Az OM-ot például „Óh!”-nak, a HÚM-ot „Amen”-nek fordították. A középső szavak helyére pedig az került, hogy „drágakő a lótuszban” vagy „harmatcsepp a lótuszban”. Az ilyesfajta fordítások azonban értéktelenek, és elferdítik a mantra értelmét. Sajnos eddig a tudósok szerte a világon kevés figyelmet szenteltek a mantráknak. Sőt, néhányan közülük kijelentették, hogy a mantra „zagyvaság”, amivel nem érdemes komolyan foglalkozni. Így történt, hogy több indológus és valláskutató, aki a buddhizmust és a hinduizmust tanulmányozta, egyszerűen figyelmen kívül hagyta ezeket a mantrákat, mintha semmilyen jelentőségük sem lenne. Ám aki csak egy kicsit is jobban ismeri például a tibeti életet, az jól tudja, mennyire mélyen beleivódtak a mantrák az ottani emberek lelkébe. Sokan még olyankor is mondják mantrájukat, amikor úton vannak, jönnek-mennek, vagy dolgoznak. Minden megtett lépésnél ritmikus formában elismétlik mantrájukat, hogy felkeltsék magukban azt a sajátos érzést, amely összeköti őket vallásos gyakorlatukkal, vagy egy speciális vizualizációval. Hadd mondjuk

ki még egyszer világosan: a mantrát azért ismételgetjük, hogy általa újra és újra felidézzük magunkban, ill. mindig újból tudatosítsuk az adott vizualizációt. A gyakorló számára ugyanis a mantra közvetlen kapcsolatban áll a különböző Buddha alakokkal és a hozzájuk tartozó bölcsességekkel. A mantra egyszersmind fenntartja az éberséget, és nem engedi lankadni a figyelmet. Ám abban a pillanatban, amikor a mantra ismétlése gépiessé válik, maga a mantra is értelmét veszti, s üres hangzás lesz belőle.
Tibetben a koncentrációt segítő eszközként gyakran használják a mani khorlót, melyet tévesen "imamalom" -nak fordítanak. Ezt a Nap járásának megfelelően, tehát az óramutató járásával megegyező irányban kell forgatni. Állandóan lendületben kell tartani, mert abban a pillanatban, amikor a gondolatok valamilyen más irányt vesznek, leáll a forgás. Ebből is látható, hogy a mani khorlo használata nem gépies cselekedet: azt mindig egy bizonyos tudati aktivitás kíséri, s ezzel jelképesen felidézi a Buddhának a Gazellák Ligetében tartott első beszédét, a dharmacsakra-pravartanát, vagyis a "Dharma Kerekének megforgatását".
De hát miben is áll ez a Dharma? A Buddha számára a Dharma több volt, mint pusztán erkölcsi és vallási szabályok összessége, jóllehet magában foglal bizonyos etikus magatartásformákat is, az egyén belátásának megfelelően. Ám a Buddha számára a Dharma egyetemes törvényszerűséget jelentett. Ebből az egyetemes törvényszerűségből következnek emberi szinten az erkölcsi elvek, de csak akkor, ha folyamatosan tudatában vagyunk annak, hogy mindannyiunknak saját magában kell megforgatnia a Dharmacsakrát, ahogyan ezt a Buddha is tette. Csak ekkor fogunk abban az irányban haladni, amit ő mutatott nekünk, mint a megszabadulás útját.
A buddhizmusban nem elég úgy gondolkodni, hogy a Buddha megforgatta értünk a Tan Kerekét, s nekünk nincs más dolgunk, mint hogy recitálva ismételgessük a szavait. Ha a Tan Kereke nem forog bennünk tovább, akkor mindaz, amit a Buddha 2500 évvel ezelőtt tett, hiábavaló volt.
De vizsgáljuk most tovább az összetett mantrákat. Különféle összetett mantrákat ismerünk, melyek közül néhány a buddhaság bizonyos aspektusaira vagy speciális funkcióira vonatkozik. Ilyenek például az energia, az együttérzés vagy a belátó bölcsesség, s ezen aspektusok mindegyikéhez külön mantra tartozik. Már ebből is látszik, hogy nem volna szabad a mantrákat azok hátterének ismerete nélkül mondogatni. Ha a mantrák hatása csak a hittől függene, akkor elég lenne egyetlen mantra, hogy egy életre kielégítse minden igényünket. Nem volna szükség különböző mantrákra. Csakhogy erről a legtöbben megfeledkeznek. Ezért még egyszer szeretném megismételni: ha nem ismerjük egy mantra irányát, sem a hozzá kapcsolódó vizualizációt, akkor alkalmazni sem tudjuk azt.
Most térjünk rá a dháraníkra. Mi is voltaképpen a dháraní? Gyakran összetévesztik őket a mantrákkal, és sokan azt hiszik, hogy a kettő egy és ugyanaz. A dháraník valójában olyan versek, melyek a tudat összpontosítását és rögzítését hivatottak elősegíteni. Más szóval: a dháraníkat arra használjuk, hogy valamire ráirányítsuk, s ezen keresztül egyre erősebben összpontosítsuk a tudatot. Vegyük példaként az egyik leghíresebb dháranít, amely a „százszótagú mantra” néven vált ismertté. A százszótagú mantrát eredetileg Vadzsraszattvára alkalmazták, később azonban hamarosan Avalókitésvarára és más Mahászattvákra is.
Ez a példa jól rávilágít a dháraní és a tiszta mantra közti különbségre: az előbbi ugyanis szó szerint lefordítható. Ám ha nem ismerjük ezt a fordítást, akkor a recitálás értelmetlenné válik. Ez pedig kérdéseket vet fel. Például Kínában, ahol nem ismerték a szanszkritot, több mint ezer évvel ezelőtt megtanultak néhány ilyen szanszkrit verset. Ezek a mantrák, ill. dháraník azonban fokozatosan eltorzultak, mert nem tudták helyesen kimondani őket, s nem ismerték a jelentésüket sem. Így ezek a mantrák és dháraník a varázsigék szintjére süllyedtek, s az idők során elveszítették minden értelmüket. Ma már egyetlen kínai sem érti őket, csupán értelmetlen szótagokat kapcsolnak össze egymással. Noha erős a hitük ezekben a versekben, már nem ismerik a jelentésüket.

Az alábbiakban a százszótagú dháraní példáján szeretném bemutatni, hogyan fordítható le egy ilyen szanszkrit vers. Ez a dháraní igen fontos szerepet játszik a tibetiek életében. Mindazonáltal itt is sokan recitálják anélkül, hogy ismernék valódi értelmét. Tibetben eredetileg helyes kiejtéssel mondták a szanszkrit mantrákat. S azok, akik ismerik a devanágarě és a tibeti ábécé közötti átírási rendszert, ma is helyre tudják állítani az eredeti szanszkrit formát. Még ha a mai kiejtés el is tér az eredetitől, azért felismerhető a szavak eredeti jelentése és formája. Amikor a tibetiek például PADMA helyett PEMÉ-t, SZATTVA helyett SZATTÓ-t mondanak, ez nem olyan nagy baj, ha tudjuk, hogy a PEME és a SZATTÓ milyen szavak helyett állnak, s mit jelent a szanszkrit változatuk. Mindez cáfolja azt a vélekedést, amely szerint egy mantra hatása kizárólag a hangrezgésekben rejlik. Filológiai szempontból ugyanis a tibetiek és a távol-keleti népek évszázadok óta hibás kiejtéssel mondják a szanszkrit szavakat, és mivel a jelentésüket is csak részben ismerik, sokszor elválasztottak egymástól összetartozó szanszkrit szavakat. A mantrák mégis épp oly hatékonyak, mint ott, ahol változatlanul helyes kiejtéssel mondogatják őket. Ez azt bizonyítja, hogy egy mantra nem csupán hangrezgésekből áll, s nemcsak ezeken keresztül hat. Sokkal fontosabbak a tudatunk rezgései. A tudatunk az, ami a mantra és annak hatása között közvetít. Más szóval a mantrák energiáját saját magunkban kell létrehoznunk ahhoz, hogy utána hatékonyan áramoltatni tudjuk azt. Ha semmi sem mozdul meg bennünk, akkor a mantra hatástalan marad, s ez az oka annak, hogy a mantrázók közül sokan sohasem tapasztalják meg a mantra átváltoztató erejét.
Másfelől mindig akadnak olyanok is, akik azt hiszik, hogy egy mantra segítségével mágikus módon szembeszállhatnak a természet törvényeivel. Pedig nincs az a mantra, amellyel erőszakot tehetnénk a természeten. A mantra hatása mindig összhangban van a természeti törvényekkel. Csakhogy ezek a törvények sokkal átfogóbbak, mint ahogyan azt általában feltételezzük, s ily módon egy mantra előidézheti bizonyos természeti törvények felerősödését, ami azonban nem azt jelenti, mintha semlegesítettük volna őket.
De térjünk most rá Vadzsraszattva ún. százszótagú mantrájára:
◦ ÓM VADZSRASZATTVA SZAMAJAM-ANUPÁLAJA
VADZSRASZATTVA TVÉN ÓPATISTHA
DRiDHÓ MÉ BHAVA SZUTOSJÓ MÉ BHAVA
SZUPOSJÓ MÉ BHAVA ANURAKTÓ MÉ BHAVA
SZARVA-SZIDDHIM MÉ PRAJACCSHA
SZARVA KARMASZU CSA
MÉ CSITTAM SHRÉJAH KURU, HÚM
HA HA HA HA HÓH 
BHAGAVAN-SZARVATATHÁGATA-VADZSRA
MÁ MÉ MUŃCA VADZSRÍ BHAVA
MAHÁSZAMAJA-SZATTVA ÁH
A fordítás a következőképpen hangzik:
◦ ÓM Vadzsraszattva, zálogok védőistene!
Vadzsraszattva, támogatásoddal: 
szilárdítsál meg! Tégy elégedetté!
Teljesítsél ki! Tegyél résztvevővé!
Ruházz fel az összes tökéletességgel,
és minden cselekedetemben 
tedd erényessé a tudatomat, HÚM!
HA HA HA HA HÓH!
Valamennyi Tathágata magasztos vadzsrája,
ne hagyj el engem. Valósuljon meg gyémánt-tudatod,
Nagy Zálog-Lényegiség! ÁH!
Mint látjuk, az egész dháranít szóról szóra értelmesen le lehet fordítani, így annak tartalmán bármely nyelven meditálhatunk. De vehetjük a szanszkrit szöveget is, ha ismerjük annak szó szerinti jelentését, hogy a szanszkrit nyelv által kiemeljük a szavakat hétköznapi értelmükből.
Ez a dháraní, amely az út kezdeti szakaszára jellemző, és az ösvényen tett első lépéseknél lehet segítségünkre, sokakat inspirált az évezredek során. Ám csak akkor tud inspirálni, ha a meditációban megfejtjük az értelmét, és ezen keresztül cselekvésre sarkall bennünket. Ha nem kapunk beavatást a dháraní értelmébe és jelentésébe, amely megmutatja számunkra a mantra irányát, és nem idézzük föl magunkban gyakorlás közben Vadzsraszattva alakját, akkor ez a dháraní is élettelen marad.
Manapság gyakori eset, hogy valaki elolvas egy könyvet a mantrákról, majd utána anélkül, hogy valóban megértené, recitálni kezdi őket. A hatás ilyenkor egyenlő a nullával. Az egész vállalkozás értelmetlen, mivel a recitált hangokban nincs élet. A mantra ugyanis csak akkor kel életre, ha azt a beavatás aktusában a guru adja át, tehát olyasvalaki, aki a személyes szellemi tanítónk, és aki először elmagyarázza a mantra jelentését, annak hátterét, s a hozzá szorosan kapcsolódó összetevőket, így például a színeket, a vizualizációt, a mudrákat, és így tovább. A mantra csak akkor adható át egy beavatás záró mozzanataként, ha már megteremtettük ezeket az alapokat. Ez azt jelenti, hogy kizárólag akkor kaphatunk valódi beavatást, ha előbb elegendő időt szántunk a mantra hátterének tanulmányozására. A beavatás során átadott mantra a beavatott „gyökérmantrájává” válik, s végigkíséri életét. Egy életen át összeköti őt a beavatóval; hiszen minden alkalommal, amikor elmondja a mantrát, maga előtt fogja látni guruját, és érezni fogja annak jelenlétét. Ezáltal képes lesz újra és újra átélni azt az erős inspirációt, aminek a csíráját annak idején a guruja elvetette benne, amikor részesítette a celát saját megvalósítottságában. Ily módon a gyakorlóban újra és újra tudatosul az az irány, amelyet követnie kell: tisztán látja a célt, melyből annak idején ízelítőt kapott, nem vakon hívő tanítvány tehát.
Egyszer már említettem Guru Padmasambhava mantráját: ÓM ÁH HÚM VADZSRA GURU PADMA SZIDDHI HÚM. E mantra jelentése pontosan meghatározható. Tartalmazza a dévanágarěból – és a tibeti ábécéből – ismert jelképes hármas szóegységet, az ÓM ÁH HÚM-ot, melyek, mint bídzsa mantrák, az egyetemes, a kulturális vagy szellemi és az emberi szintet jelenítik meg. A Vadzsra Guru felismeréséhez csak az juthat el, aki megértette és megvalósította ezt a három szintet. A Vadzsra Guru szónak különleges jelentése van. Az ősgurut jelenti, aki fényesen világít, gyémánt-keménységű, átlátszó, s ugyanakkor tiszta, mint a gyémánt. A PADMA SZIDDHI HÚM pedig arra utal, amit meg kell valósítanunk és el kell érnünk, a SZIDDHI ugyanis tökéletességet, mester-séget jelent, a PADMA pedig a szív-csakrára utal saját középpontunkban, ahol a nagy átalakulás végbemegy. Ezzel megkaptuk az egyes mantrikus szavak jelentését, s a meditáció során immár összefüggésükben szemlélve egyre mélyebben átélhetjük őket.

Ugyanígy szükség van a mantrák előzetes tanulmányozására akkor is, amikor egy mandalával dolgozunk. Korábban már szó volt arról, hogy a négy égtájnak négy különböző szín felel meg, az ugyancsak színes középpont körül. Ezen kívül mindegyik égtájhoz kapcsolódik egy mantra is. A Dhjáni Buddhák mandalájában például a négy égtájhoz az óramutató járásával megegyező irányban kelettől északig a HÚM TRAM HRÍH ÁH bídzsák tartoznak, a középponthoz pedig az ÓM bídzsa. Így ha a mantrákat egy mandala összefüggésében recitáljuk, akkor mindig tudjuk, hogy az adott pillanatban mit kell vizualizálnunk. A HÚM-mal Aksóbhját vizualizáljuk, aki Keleten foglal helyet, a TRAM-mal Ratnaszambhavát Délen, és így tovább. A mandala középpontjában pedig Vairócsana foglal helyet, aki az összes Buddha bölcsességét testesíti meg, s ennélfogva az egyetemes ÓM hangban manifesztálódik. Az égtájak különböző Buddhái pedig saját tudatunk különböző aspektusait jelenítik meg.
Így Keleten, ahol a Nap felkel, Aksóbhjában az első lépcsőfok ölt alakot, mely a kezdetben még reflektív gondolkodásunknak felel meg. Aksóbhja egy tükröt és egy vadzsrát tart, teste kék színű, és fehér fényt áraszt. De mit jelent mindez? Amikor belépünk a mandalába, a világot először úgy kell szemlélnünk, mint képeket egy tükörben. Ekkor kezdjük el a világi létezést olyannak látni, amilyen az valójában: elmúló, jelenvaló és eljövendő – egy szakadatlan keletkezési és átalakulási folyamat –, és látjuk magunkat, amint minket is magával ragad a világ létesülésének áradata, amelyben élünk. Ha már mertük a valóságnak megfelelően látni a világot, akkor leszünk képesek együtt gondolkodni és érezni más lényekkel.
A keleti pont, ahol szellemi attitűdünket a földet érintő kéztartás (bhúmiszparsha-mudrá) határozza meg, tudatosítja bennünk, hogy gyökereink elválaszthatatlanok ettől a világtól, s hogy meg kell tanulnunk úgy tekinteni a világra, mint saját múltunkra. Abban a pillanatban pedig, amikor „kinyílik a szemünk”, és tisztán látjuk önmagunkat s a világot, amelyben élünk, már képesek leszünk a többi lényre is gondolni. Ekkor a kéz tükre, amelyben eddig saját magunkat szemléltük, mintegy magától kifelé fordul: egész lényünkkel mások felé fordulunk . Továbbra is tudatában vagyunk ugyan önmagunknak, de már nem vagyunk önközpontúak, már nem saját magunk körül forognak a gondolataink. Amikor kifelé fordítjuk tenyerünket, ez az adás mozdulatának felel meg, s jelzi, hogy érintkezésbe lépünk a világgal, pontosabban odaadjuk magunkat a világnak. Ezt jelenti a dánamudrá, az adás kéztartása.
Ha pedig a többi lénnyel való érintkezésben egészen odaadjuk magunkat, akkor ráébredünk minden lény lényegi azonosságára, miközben érteni és értékelni kezdjük sokféleségüket is. Ekkor a különbségeket immár nem feloldani akarjuk, hanem felismerjük az isteni lényeget, amely minden egyedi lény magját képezi, s amely a különféle lények sajátos megkülönböztető jegyeiben és kifejeződési formáiban nyilvánul meg. Azzal pedig, hogy elfogadjuk a lények különbözőségét, nem akarunk többé másokat magunkhoz hasonlóvá tenni, hanem a megjelenési formák gazdagságában meglátjuk az élet nagyszerűségét. Ezt fejezi ki a meditációs kéztartás, Amitábha dhjánamudrája.
Az északi pólus Buddhája Amóghasziddhi, aki a félelemnélküliség kéztartásáról, az abhájamudráról ismerhető fel. Ekkor a kéz az adakozó kéztartásból a szív magasságába emelkedik. Ez azt jelenti, hogy eljutottunk egy magasabb szintre, ahol felülemelkedünk a világon, s benne munkálkodva megáldjuk azt, miközben lehull rólunk minden félelemérzés. A félelmet azonban csak az együttérzés által győzhetjük le: tetteink mostantól fogva nem önzésből, hanem együttérzésből fakadnak. Kizárólag az ilyen tettek mentesek a karmától, ezért ez a kéztartás egyúttal azt a fajta bölcsességet is kifejezi, amely által minden mű beteljesül.
Így egyre közelebb jutunk a középponthoz, ahol a buddhaság tiszta fénye, a dharmakája világossága ragyog. Más szóval a buddhaság azoknak a tulajdonságoknak a megvalósításában rejlik, amelyek összességükben a mandala gazdagságát adják. Ez a központi bölcsesség Vairócsanában ölt alakot, és közvetlenül nem tapasztalható. Lépésről lépésre kell közelítenünk felé oly módon, hogy először is megtanulunk különbséget tenni az egyes tulajdonságok között, hogy végül az ellentétek összeolvadásában megtapasztaljuk a teljességet. Ezért járjuk körül a középpontot a Nap járásának irányában: a külső tartományok maradéktalan megismerése nélkül nem leszünk képesek eljutni a középpontba. Ezért újra és újra körüljárjuk azt, miközben spirálisan egyre közelebb jutunk hozzá, míg egészen eggyé nem válunk vele. Ezt nevezem a meditáció „szimfonikus mozgásá”-nak. S a meditáció valóban olyan, mint egy szimfónia, melynek variációiban négy motívum kerül újra és újra kidolgozásra. Az első vezérmotívum a Nagy Tükör bölcsessége, a második minden lény végső azonosságának bölcsessége. Harmadik a meditáció megkülönböztető, belátó bölcsessége, ami arra is utal, hogy a meditáció nem pusztán egy olyan állapot, amelyben megkülönböztetés nélkül feloldódunk mindenben. Sokkal inkább felismerjük a mindig létező különbségeket, és saját elképzeléseinket nem vonatkoztatjuk többé más létformákra. Belátjuk, hogy minden lény a teljesség különleges és egyedi kifejeződése. S ha végül megvalósítottuk a megkülönböztető bölcsességet, akkor eljutunk ahhoz a bölcsességhez, amely által minden mű beteljesedik: az együttérzéshez. Miután teljesen kibontakoztattuk magunkban az együttérzést minden lény és az egész világ felé, elkezdünk közeledni a dharmadhátu-bölcsességéhez, amely utunk beteljesülése, a minden lény üdvére megvalósított buddhaság.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1987. évi 185. (1–16. old.) jelent meg.