Újraszületés: hit, reménység, vagy tévedés?

Ősidők óta felmerül a kérdés az emberben a halállal szembesülve: „Mi következik utána?” A legtöbb ősi kultúrában megvolt a hit a halál utáni életben vagy egyfajta újratestesülésben. Ezt a hitet alighanem a halál legyőzésének és az „örök” életnek a reménye hívta életre.

A jobb „túlvilágon” való továbbélés elképzelésén túl létezik a reinkarnációnak, továbbá az újraszületésnek az elképzelése is, amelyet a természeti népeknél sok helyütt megtalálunk: az inuitoknál, az új-zélandi maoriknál, az ausztráliai bennszülötteknél, a polinéziaiaknál csakúgy, mint az észak- és közép-amerikai indiánoknál, a majáknál és az inkáknál. A reinkarnáció tanának neves képviselői voltak a görög filozófusok: Pithagorasz (Kr.e. kb. 570–496), Empedoklész (Kr.e. kb. 490–435) és Plátón (Kr.e. kb. 428–348). Később ez a gondolat a Plotinosz (205-270 Kr. u.) által megalapított neoplatonizmusban élt tovább, amely hatással volt a római kultúrára is. A reneszánsz korában nyugaton is elterjedtek Platón és a neoplatonisták írásai, így hamarosan már az európai filozófusok is foglalkoztak a reinkarnációs tanokkal. Giordano Bruno (1548–1600) például a kozmológiájában tett hitet mellettük. Mivel azonban e tanok összeegyeztethetetlennek számítottak a keresztény hittel, többnyire elvetették őket. Kivételt képeztek a keresztény kathárok a 13. és 14. században, akik hittek a lélekvándorlásban. Az újkorban mégis számos költő foglalkozott az újraszületés gondolatával, köztük Johann Wolfgang von Goethe A lélekvándorlásról című írásában, továbbá Friedrich Hebbel, Heinrich Heine, Ralph Waldo Emerson, sőt a filozófus Schopenhauer is.

Még az iszlám misztikájában is találunk az újraszületésre vonatkozó gondolatokat, így például a perzsa költő és szufi mester Dsalal ad-Din Rumi (1207–1273) ismert költeményében:

„Meghaltam mint ásvány, és növény lettem,
Meghaltam mint növény, és állat lettem,
Meghaltam mint állat, és ember lettem.
Miért kellene félnem?
Mikor lettem kevesebb a halál által?
Még egyszer meg fogok halni mint ember,
Hogy az angyali áldással felszálljak az égbe.
De az angyali létből is tovább kell mennem…”

Míg a reinkarnáció, tehát az „újramegtestesülés” vagy szó szerint „újra testté válás” gondolata a legrégebbi indiai szövegekben, a Védákban még nem szerepel, addig az Upanisádoknak (a legrégebbieket kb. Kr.e. 800 és 600 közé teszik) lényeges témájává válik az ismételt létezés, az „újra létrejövetel” (punarbhāva) elképzelése. Az egyéni lélek (ātman), az ember elpusztíthatatlan, változtathatatlan magja, amely azonos az istenivel, új testben születik újra. Eközben a személyiségét az új létben is megőrzi. Az ember a szabadulást azáltal nyeri el, hogy a Brahmannal, az istenivel való azonosságában felismeri saját önazonosságát.

Mit mondott a Buddha az újraszületésről?

A minden jelenség függő keletkezésére vonatkozó tanításában átvette a bhāva fogalmát, amely létrejövetelt, keletkezést, születést, de létet, állapotot, sőt még magatartást, viselkedést és szemléletet is jelent. Mivel azonban a születésre a Buddha a jāti szót használja – születés alatt mindazonáltal a nemzés időpontját értve –, ebből arra következtethetünk, hogy bhāva alatt a létesülés folyamatát érti, amely a hat léttartomány egyikében való születéshez vezet, és amelyet döntően a magatartás, viselkedés, szemlélet határoz meg. Ezzel az újraszületést minden keletkezési folyamatra kiterjeszti – azokra is, amelyek az életidőn belül történnek –, és utal arra, hogy bármely viselkedés és szemlélet hozzájárul valami újnak a keletkezéséhez.
Fölébredése éjszakáján, miután az elmélyülés (jhāna) négy fokozatán keresztüljutott, az első éjjeli őrjárat idején a Buddha egész figyelmét a korábbi létformáira való visszaemlékezésre összpontosította. Egyre távolabbi múltra nyúlt vissza a létesülések láncolatában: „Ott ez volt a nevem, ehhez a nemzetséghez, ebbe a rendbe tartoztam, ilyen táplálékon éltem, ilyen boldogságot és szenvedést tapasztaltam, ennyi ideig éltem. Aztán onnan eltávoztam és amott születtem meg. Amott pedig az volt a nevem, ahhoz a nemzetséghez, abba a rendbe tartoztam, olyan táplálékon éltem, olyan boldogságot és szenvedést tapasztaltam, annyi ideig éltem. Aztán amonnan eltávoztam és emide érkeztem. Ily módon visszaemlékeztem számos különböző korábbi életem jellemzőire és körülményeire.”
(MN 36).

Több tanításában beszélt valamelyik korábbi életéről, miközben az „én” szót nem használta, ehelyett mint „a bodhiszattá”-ról beszélt magáról, tehát egy olyan lényként, amely megvalósítja a bodhit, a felébredést. Viszont határozottan elutasította azt az elképzelést, amely szerint egy állandó személyiségmag keresne magának újra meg újra új testet. Felismerte ugyanis, hogy minden összetett dolog (sabbe saṅkhāra) szakadatlanul változik és ezért múlandó (aniccā).
Ezen az éjszakán látta a többi lény keletkezését és elmúlását is, és felismerte, hogy cselekedeteik (karma) okozzák a létesülésüket (bhāva), ilyen módon a születés és halál szenvedésteli körforgásához láncolva őket. Ezért már első tanításában, amelyet Sarnathban, a Gazellaligetben adott az első öt szerzetesnek, a nem-énre (anātman) vonatkozó felismerését szembeállította az állandó és változhatatlan énre (ātman) vonatkozó elképzeléssel.
Ez egy egész sor kérdést vet fel: Ki születik újra? Ki viseli a cselekvés következményeit, ha nincs én? Milyen feltételek vezetnek az újraszületéshez? Befolyásolhatjuk-e ezeket? Egyáltalán kívánatos-e újraszületni, ha a következő élet újabb nehézségeket hoz? Milyen hatása van a buddhista világszemléletnek az életvezetésünkre?

Tehát ki születik újra?

Az embernek tudati (nāma) és testi (rūpa) összetevői vagy skandhái vannak. Az egyik ilyen összetevő a cselekvésünk által, tehát karmikusan meghatározott potenciál (saṃskāra), ami hajlamainkban, tendenciáinkban, vagyis a karakterünkben és az adottságainkban, képességeinkben mutatkozik meg. Ez a potenciál a „személy”-ben sűrűsödik össze egyéni létté. Ez a „személy” folyamatosan változik, mivel állandóan különböző hatásoknak van kitéve, és benyomások érik. Ezért mondta a Buddha, hogy a személyben nem találhatunk abszolút lényeget, és erre nincs is szükség. Más szóval: e személyben nincs állandó és önmagában létező mag, azaz „én”. E személy sokkal inkább a tudatosságpillanatok szakadatlan egymásutánját éli át, amelyben az egyes tudatosságpillanatok az előzőktől meghatározottak és azoktól függnek. A tudatosság (vijñāna) létrejöttének, illetve egy tudatosság-pillanat minőségének feltételei – a függő keletkezés tana szerint – a karma-formációk, más néven samskārák (páli: saṅkhārā), amelyeket Govinda láma „karmikus képzőerők”-nek nevezett, utalva ezzel a hatásukra.

Ha pontosan szemügyre vesszük, személyiségünk (nāma-rūpa) csak egy pillanatig létezik, mert a következő pillanatban nemcsak a tudatunk változik meg, hanem még az olyannyira állandónak látszó testünk is, amelyben szintén a legkülönbözőbb folyamatok zajlanak folyton. A meditációban ezt a folyamatszerűséget ismerhetjük fel, meghaladva ezáltal az állandó „lélek” vagy „én” létezésére vonatkozó káprázatot.

Tehát nem ugyanaz a lény születik újra, de nem is egy halhatatlan lélek, nem egy én, és nem is ugyanaz a tudati-testi személyiség, aki korábban létezett. Az elmúló tudatosságpillanat máris szül egy újabbat: jóllehet nem ugyanazt, de nem is teljesen különbözőt az előzőtől. Ugyanis minden tudatosságpillanat feltételét képezi a következőnek. Egy idevágó példázat a páli kánonból még közelebbről megvilágítja ezt a törvényszerűséget:

„– Ha valaki meggyújt egy lámpást, éghet-e az egész éjjel?
– Igen.
– Ugyanaz-e a lángja az első éjjeli őrjárat idején, mint a második idején?
– Nem.
– Ugyanaz-e a lángja a második éjjeli őrjárat idején, mint a harmadik idején?
– Nem.
– Akkor tehát különböző lángok égnek az egyes éjjeli őrjáratok idején?
– Nem, a láng, amelyet az olaj táplált ugyanabban a lámpásban, egész éjjel égett.
– Ugyanez történik az élőlényekkel. Egy meghal, egy születik; az egyik létezés megszakítás nélkül követi a másikat, ugyanúgy, mint ahogy az élet folyamán egyik tudatosságpillanat követi a másikat.”

A Buddha négyféle időbeli folytonosságot különböztetett meg:
– a testi folytonosságnak van kezdete (a nemzés) és vége;
– a nemtudásnak vagy szellemi vakságnak (avidyā) nincs kezdete, de lehet vége;
– sok tárgyi folytonosságnak van kezdete, viszont nincs vége. (Például egy üvegpohár eltörik, a szilánkok ettől még továbbra is üvegből lesznek);
– a tudati folytonosságnak nincs sem kezdete, sem vége.

A testi folytonosság múlandósága nyilvánvaló. Vajon a tudati folytonosság végnélkülisége azt jelenti-e, hogy a tudatunk nem múlandó? Talán létezik mégis egy halhatatlan „lélek”? A „lélek” szó azt a benyomást kelti, hogy létezik „valami”, ami teljesen különbözik a testünktől, a „nāma-rūpa” kifejezés azonban arra utal, hogy személyiségünk e két aspektusa – a tudati és a testi – között szoros kapcsolat és kölcsönhatás áll fenn. A nyugati lélektan is kutatta ezt a kölcsönhatást, és a meditációban mi magunk is egyre finomabb szinten megfigyelhetjük azt. A pszichét nyugaton is különböző folyamatok összjátékaként fogják fel, amelyeket a Buddha észlelésnek (samjñā), érzetnek (vedana), karmikus képzőerőknek (saṃskāra) és tudatosságnak (vijñāna) nevezett. Ide tartoznak az érzéki tudatosságok mellett például a gondolatminták, az emlékek, az értelmezések, az elképzelések, a fogalmak és az emóciók, amelyek mindegyike a tudatosság szellemi aktivitása által jön létre. A vijnánát tehát nem mint valami szervet foghatjuk fel, vagy mint egy helyet a tudatban, hanem mint egyfajta tudati tevékenységet, amely a jelenségek – például formák, színek, hangok, szagok stb. – tudatára ébred. Amikor a haldoklás folyamatában az észlelés abbamarad, az érzéki tudatosság működése is megszűnik.

A mahāyānához tartozó yogācāra-iskola képviselői ismernek egy hetedik érzéket is, a kliṣṭavijñānát – szó szerint „nyugtalan, megbetegítő, mérgezett tudatosság”-ot. Ebben – anélkül, hogy ennek tudatában lennénk – a mentális jelenségek összeolvadnak az öt érzékszerv észleléseivel azokká a szokásszerű tudati tevékenységeinkké, amelyek majdnem mindig káprázatoktól meghatározottak. Mivel a kliṣṭavijñāna nem tud különbséget tenni a tudati jelenségek és az érzéki észlelések között, nem tudja felmérni, hogy a tudattartalmaink milyen mértékben pusztán a képzeletünk termékei, így azok „objektív” valóságként jelennek meg. Ennek következtében egy észlelő entitásnak – vagyis „énnek” – éli át és nevezi meg önmagát, a külső tárgyakat pedig szembeállítja az énnel, miközben mindkettőt realitásnak tekinti, jóllehet ezek csupán abban a tudatáramlásban léteznek, amely mindezeket átéli.

E modell szerint minden tapasztalat a raktártudatban (ālayavijñāna), a nyolcadik tudatosságban tárolódik el. Ez magában foglalja az összes tudati viselkedés- és szokásmintát. Olyan ez, mint a vetőmag, amely egy genetikai mintával rendelkezik –a raktártudattól meghatározott saṃskārákat energetikai mintázathoz hasonlíthatnánk. Mindezek a minták ugyanakkor újabb és újabb hatásoknak és változásoknak vannak kitéve, tehát ezek sem állandók. A raktártudat szubjektíven átszínezett tapasztalatokon alapul, ezért minden káprázat forrásának tekintik. Ha új tapasztalatok társulnak a tárolt emlékekhez és reakciómintákhoz, akkor ez az
energetikai mintázat még mélyebben rögzül az ālayavijñānaban. Ha azonban felismerjük, hogy ezek a minták tudati folyamatok eredményei, elveszítik a vonzerejüket. De amíg a vonzerő működik, újraszületés történik, mégpedig a hatóerők irányában. A tudat képzésével, a szellemi gyakorlás által megtanuljuk átélni a folyamatszerűséget, és így képessé válunk eloldani magunkat az én-entitás képzetétől.

Az az elképzelés, hogy egy lény meghal és azután egy másik lényként újraszületik, szintén téves. A buddhista pszichológia szerint a tudatosság elhagyja a tudatnak a haldoklási folyamatban még meglévő korábbi testi alapját (nissaya). A korábbi tudatosságot, ami valójában csak egy tudatosságpillanat, a testtől való elváláskor „meghalás”-nak (cuti) – szó szerint „levágás” –, a későbbi tudatosságot egy új testtel való összekapcsolódásakor (patisandhi) pedig újraszületésnek hívják. Nincs tehát valamiféle „tudatosságmag”, ami a korábbi életből a következő életbe vándorolna.

Ha nincs én...

De ha nincs én, akkor hogyan lehetséges, hogy „énnekem” kell hordoznom cselekedeteim (karma) következményeit vagy gyümölcseit (phala)? A Buddha e kérdésre ismét példázattal válaszolt, amelyben az okokat és a következményeket ahhoz hasonlította, ahogyan a tejből vaj lesz. Jóllehet a vaj a tejből jön létre, nem azonos a tejjel, sem külsejében, sem állagában, sem felhasználásában. Mindazonáltal vaj előállítása tej nélkül nem lehetséges. És a tej és a vaj között vannak bizonyos hasonlóságok. Ha ebben a folyamatban a tej és a vaj teljesen azonosak lennének, akkor a tejből sohasem jöhetne létre vaj, ha viszont teljes mértékben különböznének, akkor a vaj nem függene a tejtől. Ezt az összefüggést minden függő módon keletkezett dolog esetében megfigyelhetjük.

Egy másik példázat a Milinda-Pañhából származik; beszélgetés Milinda (Menandros) görög király és a buddhista szerzetes Nāgasena között:
„– Tiszteletreméltó Nāgasena, létezik valamely lény, amely a halálban az egyik testből a másikba átvándorol?
– Nem, ó király.
– Ha azonban ez így van, ó uram, akkor nem menekül-e meg az ember gonosz cselekedeteinek következményétől?
– Ha az ember nem születik újra többet, akkor megmenekül. De amíg az ember újraszületik, addig nem kerülheti el gonosz tetteinek következményeit.
– Magyarázd ezt meg nekem!
– Ha egy ember egy másiktól mangót lopott, büntetést érdemel?
– Kétségkívül, büntetést érdemel, uram.
– Miért? Nem azt a mangót lopta el, amelyet a másik elültetett.
– De azon (elültetett) mangó eredményeképpen jött létre amaz (ellopott) mangó. Ezért érdemel büntetést.
– Ugyanígy, ó király, ez által a tudati-testi kapcsolat által jó és rossz cselekedetek jönnek létre, és e cselekedetek következményeként egy új tudati-testi kapcsolat jön létre. Ezért nem menekül meg az ember a gonosz tettek következményétől.
– Bölcs vagy, tiszteletreméltó Nāgasena!”

Amikor felismerjük, hogy tetteink gyümölcseit aratjuk, az újraszületésről való tudás fontos témává válik az életünk alakítása szempontjából. Ennek a kivétel nélkül mindenkire érvényes törvényszerűségnek a belátása visszatarthatná az emberiséget önpusztító magatartásától. Mert például ki pusztítaná a környezetet, ha abba hamarosan újra bele fog születni? És ki ártana másoknak, ha tette őrá szállna vissza? Őszentsége a Dalai Láma okos egoizmusnak nevezi ezt: amíg csak a saját jólétünkre gondolunk, addig legalább önmagunknak ne ártsunk, még a jövőre nézve sem.

A Buddha élete és munkássága jól mutatja, mit érhet el egy ember, aki mély belátás révén megszabadul a káprázattól és az abból eredő szenvedéstől, és másoknak is képes megmutatni a kiutat belebonyolódásaikból és szenvedéseikből. Ez a lehetőség teszi az emberi életet annyira értékessé. De mivel a tökéletes megszabadulás csak ritkán lehetséges egyetlen életen belül, megnyugtató tudni, hogy üdvös cselekvéssel megteremthetjük az okait kedvező újraszületéseknek, és ezáltal annak lehetőségét, hogy a valóságot és annak törvényszerűségeit mind jobban átlássuk. Az újraszületés tehát esély lehet ennek a célnak az eléréséhez, ha szellemi gyakorlásra használjuk, és ilyen módon megszabadítjuk magunkat a tudati mérgektől, tudattalan ösztönzésektől (āvaraṇa) és romboló hajlamoktól. Mert addig, amíg ezeknek a hatása alatt állunk, ki vagyunk szolgáltatva olyan belső kényszereknek, amelyek a sóvárgás, elutasítás és közöny körforgásában és állandóan ismétlődő gondolati és viselkedésminták fogságában tartanak bennünket. A gyakorlásnak ezen az ösvényén lassanként megvalósítjuk teljes emberi potenciálunkat, és egyre ügyesebbé válunk abban, hogy a velünk élő többi lény hasznára legyünk.

Ezzel az elhatározással értelmet és jelentőséget adunk az újraszületésnek. Így nem ellenérzéssel, netán kétségbeesve lépünk egy újabb létezésbe, hanem arra használjuk azt, hogy megnyissuk a szívünket a lények szenvedése felé, hogy megtanuljunk velük részrehajlástól mentes kapcsolatban élni, anélkül, hogy egyeseket előnyben, míg másokat hátrányban részesítenénk. Ilyen módon arra fordítjuk az életidőnket, hogy a valóság törvényszerűségét és saját tudatunkat mind mélyebben megértsük, míg végül felismerjük a tudat természetét.

A buddhizmusban az újraszületés egy folyamat, folytonosság, s nem ugyanannak a visszatérése. Az újraszületés tökéletes megértése lényeges az üresség (śūnyatā) megértése érdekében is, amelyet a Buddha többek között a kölcsönös függésben történő feltételes keletkezésről (paṭiccasamuppāda) szóló tanításban magyarázott meg. Mert ugyan mely feltételek volnának fontosabbak az életünk szempontjából azoknál, amelyeknek alá vagyunk vetve, és amelyeket újra meg újra magunk hozunk létre? Ez a keletkezési folyamat mindaddig ismétlődik, amíg gondolkodásunkat és tetteinket a megragadás vagy elutasítás hajlamai szabják meg. Ha tudattalan ösztönzések irányítják ezeket a hajlamokat, minel erősebbek ezek, annál jobban ki vagyunk nekik szolgáltatva, és annál kevésbé tudjuk mi magunk meghatározni a létesülés folyamatát, hanem az sokkal inkább ezeknek a mozgatóerőknek és hajlamoknak fog megfelelni.

Minden egyes lény, akit szándékok (cetana) vezérelnek, az ezek által meghatározott irányba fog fejlődni. Mi több: a valóságot a hozott tapasztalatai, látásmódja és fogalmai alapján éli át. Ily módon a nézetek és vélemények fátylát borítjuk a dolgokra, amely fátyol többé-kevésbé elfedi a valóságot. Ezt a szubjektív valóságot nemcsak észleljük, hanem minden pillanatban létre is hozunk egy ilyet, s ezzel egyfajta folytonosságot teremtünk. Azt a lényt, amely ezt a folytonosságot átéli, „én”-nek nevezzük.
Nem mindig, sőt inkább ritkán ismerjük fel, hogy életünk minden pillanata egy előző pillanatbeli gondolatunk, beszédünk vagy tettünk eredménye. A Buddha egy helyen így beszélt a tetteink (karma) újraszületésre gyakorolt hatásáról: „A lények, ó szerzetesek, tetteiknek birtokosai és örökösei, saját tetteikből sarjadtak ki, azokkal vannak összekötve, és örökölni fogják saját jó és rossz cselekedeteiket.” (Anguttara Nikaya X.205.) Az események, amelyeket átélünk, az ok és okozat törvényszerűségét követik. Ezt a törvényszerűséget egy adott jelenség – amely aztán ismét továbbiak feltételét képező okká válik – sokrétű okainak, vagy inkább feltételeinek bonyolult szövedékessége miatt olyan nehéz átlátni.

A pszichés állapotok sem születnek újra, hiszen ebben az esetben pontosan azonosnak kellene lenniük azokkal, amelyek előzőleg jelen voltak. De vajon nem azt tapasztaljuk-e nap mint nap, hogy milyen gyorsan megváltoznak az érzelmeink, és hogy a gondolataink mennyire tünékenyek?
Az újraszületés tehát nem egy lélek továbbvándorlása, hanem egy olyan folyamat, amely a bennerejlő energetikai dinamika révén egy új létezés létrejöttéhez vezet. Ahogy a visszhang is hasonlít ahhoz a kiáltáshoz, amely kiváltotta azt, de nem azonos azzal, vagy ahogyan a pecsétlenyomat mutatja a pecsétnyomó mintázatát, vagy ahogyan a tükörkép is hasonlít a benne tükröződő tárgyhoz, ugyanúgy az új élet sem azonos az előzővel, de nem is más.

Befolyásolhatjuk-e az új létezést?

Mivel a jövőbeli tudatosság is karmikus képzőerők (samskāra) függvénye (páli: saṅkhāra-paccayā viññānam), az embrió nem előzetes okok nélkül jön létre. Ha üdvös képzőerőket teremtünk, ezek üdvös létesüléshez fognak hozzájárulni. Ha a képzőerőket a mohóság és a szellemi vakság uralja, a mohó tudatosság egy kívánatos tárgyra fog irányulni, és nem ismeri fel, hogy az szenvedést okozó potenciált hordoz magában. Szabadítsuk meg hát a tudatunkat a mohó és gyűlölettel teli hajlamoktól, gyakorlás révén szoktassuk rá a szeretetteli és együttérző minőségre, és műveljük a tiszta éberségünket, hogy a káprázat fátylai ne takarják el a valóságot. Ha így teszünk, nyugodtan tekinthetünk életre és halálra.

(Fordította: Fráter Ágota)

☸ ☸ ☸

facebook
A weboldalunk cookie-kat használ azért, hogy a legmegfelelőbb szolgáltatást tudja nyújtani.
A weboldal további használatával jóváhagyod a cookie-k használatát.