Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)

Miért vagyok buddhista

• A Buddha nem lépett fel azzal az igénnyel, hogy őt magasabbrendű természetfölötti lénynek vagy olyasvalakinek tekintsék, aki egy ilyen lény kinyilatkoztatásában részesült. Ezért mindenki előtt nyitva áll a lehetőség, hogy az ő útját járja és üzenetét kövesse, anélkül, hogy hinni kényszerülne olyasfajta dolgokban, amelyek ellentmondásban állnak az értelemmel vagy a természeti törvényekkel.

• A Buddha nem ígért tanítványainak sem mennyei gyönyöröket, sem jutalmat, s nem biztosította a megváltásukról azokat, akik vakon hittek benne. Számára a vallás nem üzlet volt, hanem a megvilágosodáshoz vezető út. Nem vakon hívő vazallusokat, hanem gondolkodó tanítványokat akart, vagyis olyan híveket, akik tiszta belátásból követik őt.

• Megvolt a bátorsága ahhoz – és ez a vallások történetében egészen egyedülálló –, hogy megkövetelje a kritikát, és saját tanítását is kitegye követői ítéletének, miáltal az önbecsülést a szellemi fejlődés és szellemi szabadság alapjává tette.

• Minthogy a Buddha fejlesztette az önbecsülést, más embereket is tiszteletre és toleranciára tudott tanítani. A buddhizmus kezdettől fogva toleráns vallás volt, mégpedig nem gyengeségből vagy közönyből, hanem a szellemi szabadság bennerejlő alapelve folytán. A toleranciának ugyanis két fajtája van, egy negatív és egy pozitív. A negatív a gyengeségen, ill. szellemi tehetetlenségen alapul, pl. amikor valaki ezt mondja: „Na jó, csinálja csak, úgysem tudok változtatni rajta”, miközben lenézi a másikat, mint bűnöst vagy eretneket. A pozitív tolerancia viszont az emberi psziché természetébe való belátáson alapul, és a másik ember megértésének kívánságából születik.

• A Buddha tana és etikája nemcsak az emberekre korlátozódik, hanem minden élőlényre kiterjed. Ez pedig egy olyan pont, ami nyomatékosan valamennyi művelt ember érzésére appellál. Erre példaként elég Hans Driesch német filozófus néhány gondolatát idézni: „Számomra az összes vallás közül a buddhizmus tűnik a legfilozófikusabbnak. Úgy is mondhatnám, hogy egynémely metafizikai meggyőződésem nagyon közel került a buddhista eszmékhez, különösen ami az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelést illeti. Minden élet egy, s az állatok és növények a lényegüket tekintve egyenlőek az emberrel, és csupán a formájukat tekintve különböznek tőle. Ezért az etikai érzés nem korlátozódhat kizárólag az emberre, hanem minden más lényre is ki kell terjednie. A buddhizmusban és a kereszténységben sok közös van, ami miatt semmi okuk sincs a kölcsönös ellenségeskedésre, az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelés azonban a buddhizmusban jobban kifejezésre jut. Reménykedjünk benne, hogy a buddhista bölcsesség köztünk nyugatiak között is tért fog hódítani. Hisz’ mennyire vágytak rá mindig legjobbjaink, hogy megszabaduljanak az élet nyüzsgésétől! Nyugalomra és elmélyedésre volna szükségünk. Röviden szólva: a buddhizmusra van szükségünk.”

• A Dharma egyetemessége nemcsak az erkölcs és etika vonatkozásában mutatkozik meg, hanem magában foglalja a természeti törvényeket is. Nincs benne kivételes szellemi törvény vagy a lények egy meghatározott osztályának járó privilégium, sem egy teremtő önkénye vagy „kegyelme” számára nincs benne hely. A Dharma a kozmikus rend, amely éppúgy alkalmazható az emberre, mint a világmindenségre, és így az egyént összeköti az egésszel.

• A buddhizmus egyetemes attitűdje megakadályozza a dogmatizmust és a szűklátókörűséget. Nem létezik benne abszolút érvényű erkölcsi kódex, amely a világot „jóra” és „rosszra” osztaná, vagy előírná, hogy mit kell és mit nem szabad tenni. A buddhista erkölcsiség a szabadságon, vagyis az egyéni fejlődésen alapul. Emiatt szükségszerűen viszonylagos. Valójában nem is létezhetne semmiféle erkölcs vagy etikai elv, ha valamiféle rajtunk kívül álló hatalom kényszerének vagy előre elrendelésének engedelmeskednénk. Emiatt az olyan elképzelés, mely szerint a világnak létezne egy ura vagy teremtője, az alapjától fosztja meg az erkölcsiséget és etikát; hogyan lehetnénk ugyanis felelősek a hibáinkért, ha egyszer valaki ilyennek teremtett bennünket, vagy olyan tökéletlenre alkotott, hogy nem tudunk ellenállni a gonosznak?

• Egy buddhista – miután megértette az erkölcsi viszonylagosság törvényét – sohasem néz le másokat, mint „bűnösöket”. A „bűnre” vonatkozó elképzelés a buddhizmusban nem is létezik, és senki sem „rossz” a lényege szerint. Csupán kisebb vagy nagyobb fokú tudatlanság létezik. Mindenki saját fejlődési szintjének megfelelően cselekszik. Ami az egyik ember számára jónak látszik, az a másik számára rossz lehet. Minél magasabban fejlett egy individuum, annál nagyobbak – nem a kiváltságai, hanem a kötelességei (bár meglehet, hogy a kötelességeket az ember ekkor már kiváltságoknak érzi). Emiatt egy buddhista gyakorló nem ítélkezik mások fölött, hanem saját kötelességeinek teljesítésére korlátozódik. Többet követel saját magától, mint másoktól. Másokat inkább megérteni igyekszik, semmint hogy saját erkölcsi elképzeléseit próbálja rájuk kényszeríteni.
• Minthogy a buddhizmustól idegen a „bűn” fogalma, nem hisz örök kárhozatban sem. Pokol és mennyország saját magunkban rejlik, és minden élőlény előtt nyitva áll a megszabadulás lehetősége.

• A buddhizmus nem táplál híveiben fantasztikus reményeket valamilyen más világbeli Paradicsom iránt, hanem egy olyan megszabadulást tanít, amely itt, ebben a világban elérhető, és amelyből meditáció révén már most is ízelítőt kaphat.

• A buddhista meditációs rendszer, mely mélyreható pszichológiai ismereteken alapul, nemcsak a célt mutatja fel, hanem egyszersmind járható utat is kínál annak megvalósításához.

• A karmára vonatkozó elképzelés összekapcsolja az igazságosságot és az önrendelkezést. E tanítás mélyebb értelmet ad az egyén életének, amennyiben összeköti azt a múltbéli és jövőbeli létezésekkel. Ez az emberi méltóság alapja, ami megvédi az embert egy kívülről beavatkozó hatalom zsarnoki önkényének rémálmától.
• A karma* buddhista értelemben semmiképpen sem valamiféle mechanikus törvényszerűség szerint érvényesülő egyetemes igazságszolgáltatás, amely egy rögzített törvénykönyv szerint jutalmakat és büntetéseket osztogat, hogy ezen keresztül tegyen eleget a legtöbb ember viszonzási törekvésének. A karma a tudatos cselekvés törvénye, és azt jelenti, hogy „tenni”. A buddhizmusban azonban a tett tudatos, motivált cselekvés, amely megfelelő pszichés reakciót von maga után a jellemváltozás értelmében.

*A karma másik megfelelője a csétaná, ami akaratot, szándékot, elhatározást jelent. Ha valaki szándéktalanul rálép egy útját keresztező rovarra, amit nem vett észre, akkor ezért nem tekinthető hibásnak. Ha azonban szándékosan megsemmisít egy élőlényt, vagy örömét leli az ölésben, akkor gyilkos. Nem az eredmény, hanem az indíték, a szándék a mérvadó: ez határozza meg, hogy egy gondolat, szó vagy cselekvés üdvös-e, vagy sem. Ehhez persze föl kell tételeznünk, hogy egy buddhista gyakorolja az éber tudatosságot, és nem a hanyagságot használja mentségként. Egy másik kérdés az önvédelem. Minden lénynek joga van a védekezésre. Egy szent vagy egy tökéletesen fölébredett azonban dönthet úgy, hogy lemond erről, miután szellemi fölényénél fogva nincs szüksége többé védelemre.

A buddhizmusnak más vallásoktól eltérően nem kell rettegnie a tudománytól, mivel kizárólag az igazságra törekszik – ez a legerősebb fegyver, amely a dogmák eltűnése után meg fogja hódítani a világot.
Ezek voltak számomra a legfontosabb érvek, amelyek megszólítottak, amikor elkezdtem a buddhizmussal foglalkozni, és úgy gondolom, a legtöbb közülük minden más előítélettől mentes szellemre is hatással van. Ahhoz azonban, hogy világos képet tudjunk alkotni a helyzetről, fel kell ismernünk azokat a nehézségeket is, amelyekkel egy modern nyugati neveltetésű nem buddhista szembetalálja magát.

A nyugat vagy valamilyen „én” valóságosságában hisz, vagy az anyag valóságosságában az én valóságos volta nélkül. Más szóval: a nyugati ember általában arra hajlik, hogy vagy spiritualista, vagy materialista legyen. Mindazok, akik egy „én” halhatatlanságában hisznek, nem tudnak egyetérteni a buddhizmus anattá-tanával, azok pedig, akik az anattá-tant helyeslik, nem tudnak mit kezdeni az újjászületés eszméjével, mivel számukra az én-entitás tagadása egyet jelent a materializmussal. A buddhizmus azonban sem nem spiritualizmus, sem nem materializmus. A buddhizmus valami egészen más, valami egészen egyedülálló: nem hisz semmiféle maradandó én -entitásban (vagy én-lényegiségben), és ugyanakkor mégsem tagadja, hogy az emberben van valami örökkévaló. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, ki kell hajítanunk az ablakon megszokott elképzeléseinket és fogalmainkat, és teljesen új kiindulási pontokat kell találnunk.

A Buddha sohasem állította, hogy nincs lélek, hanem csupán azt állapította meg, hogy nincs örök, változatlan lélek.
A legtöbb ember a „lélek” szó alatt csupán az ember szellemi tulajdonságait érti. Ha a léleknélküliség tanáról hall, akkor arra hajlik, hogy ezt a materializmus egy fajtájának tartsa, és a legtöbb vallásos felfogású ember ezek után alig akar bármit is megtudni egy ilyen tanról. A léleknélküliség számukra szinte az érzéketlenséggel azonos.

Valójában a buddhizmus nagyon sok tanítást tartalmaz a lélekről, görögül „pszichéről”. A pszichológia a buddhizmus lényegéhez tartozik. A Buddha csupán egy bizonyos „átman” -elméletet utasított el, amely azt tanította, hogy létezik egy változatlan én-szubsztancia, amely testről testre vándorol, amíg el nem éri a létesülések körforgásából való végső megszabadulást . Ez az elmélet ugyanis a vallást tisztán önző üggyé tette, mert követői csak a saját megváltásukkal voltak elfoglalva; ezenkívül az elmélet filozófiailag is tarthatatlan.

Ezért amikor a Buddha anattáról beszél, ez alatt saját kora egy világosan definiált filozófiai fogalmát érti, s nem pedig egy olyasfajta általános megjelölést, mint amilyen a „lélek”, amit bizonyos alkalmakkor ő maga is használt. Ezen túlmenően nem szabad elfelejtenünk, hogy a Vedák, ill. a vedánta nem egy egységes filozófiai rendszert képviselt, hanem a legkülönfélébb filozófiai és vallási elképzelések gyűjtőmedencéje volt, és ezért az irodalom és az ortodox brahmanista tudósok magát az átman fogalmát is igen különböző értelmezésben használták. Ha viszont mi az átmanra megkülönböztetés nélkül az „önmagunk” fogalmát, az anátmanra pedig a „léleknélküliség” fogalmát használjuk, akkor eléggé összekuszáljuk az egész problémát , s egyiket sem fogjuk tudni helyesen megítélni – se a buddhizmust, se a vedantát. Nem lehet ugyanis az egyik tan filozófiai nyelvét (paramattha vacsana) egyenlősíteni a másik tan által használt köznyelvvel (vohara vacsana), mint ahogy nem használhatjuk az egyik rendszer terminológiáját sem a másik magyarázatára. És ha ez már az olyan történetileg szorosan összefonódott rendszerek esetében is igaz, mint amilyen a hinduizmus és a buddhizmus, mennyivel inkább érvényes kell, hogy legyen a nyugati és a keleti gondolkodásmód közti különbségre.

Mármost ez a probléma nemcsak tudományos szempontból érdekes, hanem a buddhizmus egész jövője annak helyes értelmezésétől függ. A valóságban ugyanis itt nemcsak a buddhizmus problémájáról van szó, hanem a modern világ problémáiról is. És mivel a buddhizmus képes ezeknek a problémáknak a megoldására, ki merem jelenteni, hogy pontosan a buddhizmus az a vallás, amely minden más vallásnál inkább korunknak való.

Egyes olvasóim talán azt gondolják, jobban tenném, ha úgy fogalmaznék, hogy a buddhizmus már megoldotta ezeket a problémákat. Ezzel tulajdonképpen egyetértek. De az a véleményem , hogy a problémák megoldására való képesség fontosabb, mint egy, a múltban kidolgozott megoldás. Manapság nem előregyártott megoldásokra van szükségünk – hiszen a világ tele van már ilyenekkel, mint ahogy a „kinyilatkoztatott igazságokban” sincs hiány. Ellenben amire szükségünk van, jobban mint valaha, az a szabad és előítéletmentes kutatás szelleme, ami képessé tesz bennünket arra, hogy mi magunk újból felfedezzük az igazságot. Az igazság viszont önmagában nem érték. Csak akkor válik értékké, ha mi magunk megtapasztaltuk azt.
Amint már az elején említettem, a nagy vallásalapítók közül egyedül a Buddha követelte meg híveitől a kritikus kutatásnak ezt a szellemét, és óvta őket attól, hogy vak hitből fogadják el tanát. Ezért nem túlzás, ha azt mondom, hogy a buddhizmus az egyetlen olyan világvallás, amely modernnek, jobban mondva időtlennek nevezhető, mert minden korban és az élet minden helyzetére alkalmazható, miután lényege szerint állandóan a jelenre vonatkozik.

Ezzel persze semmiképpen sem akarom azt jósolni, hogy egyszer az egész világ buddhista lesz. Ez éppoly lehetetlen, mint ha azt akarnánk, hogy minden ember váljék matematikussá, mert e tudomány időtlen, és ezáltal mindig „modern”. Ahogy azonban a matematika is mindig szerepet játszó tényező lesz az ember intellektuális életében, ugyanúgy a buddhizmust sem lehet az emberiség további szellemi fejlődésétől elválasztani.
Fordította: Lílávadzsra

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook

Jézus Krisztus buddhista szemmel

A buddhisták Jézus Krisztus élettörténetében sok párhuzamot fedezhetnek fel a Buddha életével: mindketten különleges körülmények között születtek; mindkettejük jövőbeli pályafutását már születésük alkalmával megjósolta egy bölcs; mindketten már gyermekkorukban rendkívüli képességekről tesznek tanúbizonyságot; mindkettőjüket megkísérti a gonosz, hogy mondjanak le az emberiség üdvére történő munkálkodásukról; mindketten megkövetelik, hogy nem csak a felebarátainkat, hanem még az ellenségeinket is szeretnünk kell; s mindketten azt a kívánalmat teszik minden emberi cselekvés alapelvévé, amit Jézus a Hegyi beszédben így foglal szavakba: „Amit akartok azért, hogy az emberek ti veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal." (Máté, 6:12, Károli Gáspár ford.)
Aki a buddhista országokban utazva tapasztalta, hogy ott a szent még valóban nagyobb megbecsülésben részesül, mint a gazdagok, s egy olyan embert, aki életét szeretettől és együttérzéstől hajtva embertársai javára áldozza, inkább tisztelnek, mint e világ hatalmasait, az nem csodálkozik azon a mély és őszinte áhítaton, amellyel a buddhisták nagy része Jézus Krisztushoz, az ember Fiához is viszonyul. Mert olyan emberként ismerték meg őt, aki még a halállal történő szembenézés alkalmával is túlnőtt önmagán, átlelkesülve szenvedésben vergődő embertársai megváltásának szándékától.

Jézus, az ember Fia tehát a buddhisták számára is meghitt ismerős: olyan ember, aki megvalósította magában azokat az isteni tulajdonságokat, amelyeket a Buddha tanítványai "az isteni állapotban időzés" ismérveiként jellemeznek: a feltétel nélküli, vagyis minden feltételtől mentes szeretetet valamennyi lény iránt; az együttérzést mások szenvedésével és a mások örömében való őszinte osztozást; s a korlátok nélküli odafordulást minden lény felé, ledöntve az »én« és »te« közé emelt szokásos sorompókat. Jézus életének meghatározó ereje az a minden énes ragaszkodástól szabad szeretet, amit a Buddha "a szív és a szellem felszabadulásaként" dicsér.

Jézus tehát a buddhisták számára egyike azon bódhiszattváknak, akik a végtelen áldozat és önfeláldozás útját járják annak érdekében, hogy segíteni tudjanak a szenvedés fogságában vergődő lényeken, egészen addig, amíg valamennyien el nem érik a megváltást és a felszabadulást. A buddhistát éppoly mélyen érinti Jézus élettörténete és önként vállalt szenvedése, mint a Buddha újjászületéseiről szóló történetek, amelyek szemléletesen mutatják be a Megvilágosodott áldozatvállalását a lények üdve érdekében sok-sok létesülésen keresztül. A buddhista Jézusban is fölismeri azon Nagy Emberek egyikét, akik az adás tökéletességét — a bodhisattvák egyik erényét — annak legmagasabb formájában fejlesztették ki, amennyiben önmagukat adták oda maradéktalanul.

Míg a Buddha megvilágosodását követően 40 éven keresztül vándorolt a Dharmát tanítva Észak-Indiában, életét derűben és harmóniában töltve, s bölcsességével és nyugalmával gyakorolva mély benyomást kortársaira, addig Jézusnak tanítása terjesztésére csak egy rövid időszak adatott. Jézus saját küldetése tudatával szenvedélyesen eltöltött próféta volt, akinek az ortodox társadalmi közeggel való konfliktusai drámai következményeket vontak maguk után, s ez vezetett végül erőszakos halálához is. Buddhista felfogás szerint azonban egy tökéletesen megvilágosodottnak nem juthat ilyen halál osztályrészül, mert a megvilágosodás nemcsak a szeretet és az együttérzés, hanem a mindent átfogó bölcsesség megvalósítását is feltételezi. S csak az együtt érző szeretet és a tisztán látó bölcsesség egyensúlya biztosítja számára, hogy világban való működése kizárólag üdvös hatásokat idézzen elő.

A keresztények számára Jézus mindazonáltal nem halt meg, hanem „feltámadott halottaiból" — vagyis a halált legyőzte. Jézus halála és feltámadása a buddhisták számára mitikus történés. Az Isten fiának mítosza ez, akinek emberként meg kell halnia, ám isteni természete folytán újból életre ébred, hogy „részesüljön az örök életben". E mítosz jelentősége nemcsak abban rejlik, hogy világvallást csinált egy korábban jelentéktelen zsidó szektából, hanem abban is, hogy — mint minden mítosz — átélhetővé teszi a halál és az újra feltámadás mélyebb értelmét: azt, hogy aki széttörte önösségének minden béklyóját, az „legyőzte a halált, s még ha most mindjárt meghalna is, él." Az én-érzet béklyói vetik ugyanis vissza őt állandóan önmaga körébe, s szorítják a kötődések és ellenszenvek, a mohóság és gyűlölet hálójába — azokba az érzésekbe tehát, amelyek újra meg újra a szenvedés és halál átélésére kényszerítik. Aki áttör ezeken, az éri el a halhatatlanságot, a nirvánát, amit a Buddha a mohóság, a gyűlölet és az én káprázatának kialvásaként jellemez.

Buddha megvilágosodása — aki ezt hozzánk hasonló emberként valósította meg —, bizonyossággal tölti el követőit a tekintetben, hogy minden ember számára lehetséges a megvilágosodás és a megszabadulás. Buddhista felfogás szerint Jézus Krisztus feltámadása ugyanilyen bizonyosságot adhatna Jézus hívei számára, hogy a halál legyőzése számukra is lehetséges. A buddhisták számára ez a dolog inkább csak ott válik érthetetlenné, amikor valaki az ebben való hitet eleve megköveteli. Számunkra ugyanis a vallás nem valamely — bárhogyan is megfogalmazott — hit megvallását jelenti, hanem a minden létezőt hordozó egyetemes törvény (Dharma) fölismerését. A buddhista számára azonkívül a vallásosság magában foglalja azt a meggyőződést is, hogy elvileg minden ember képessé válhat annak a legmagasabb Valóságnak a megtapasztalására, amire a szavaink legfeljebb csak halványan utalhatnak, s amit a keresztények »Istennek«, a buddhisták »megvilágosodásnak« neveznek.

A jelenkor egyik legjelentősebb buddhista tanítója és gondolkodója, Láma Anagarika Govinda ezt mondja erről: „A legmagasabb Valóság bennünk magunkban rejlik… Ez a Valóság egyének fölötti, s ezért ahhoz, hogy elérhessük, előbb le kell győznünk az egyéniségünkből fakadó korlátokat…" E célhoz buddhista felfogás szerint annyiféle út vezet, ahány ember van. A saját útján azonban mindenkinek magának kell járnia, ezt senki más nem teheti meg helyette. Így a buddhisták számára az utak különbözősége is a természetes sokféleség kifejeződése, ami a különböző egyének eltérő fejlődését és szellemi érésük sajátos igényeit tükrözi. A buddhista ezért elismeri és tiszteletben tartja a vallásgyakorlás legkülönbözőbb formáit, még akkor is, ha ő maga más utat jár. S ezért számára az összes vallás evangéliuma szent, még akkor is, ha mindig tudatában marad annak, hogy a Valóság kifejezésére még a legszentebb szavak is tökéletlenek.

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Buddha és a nők

Gautama Sziddhártha csak egy bizonyos ideig élte a remeték és aszkéták életét. Megvilágosodása előtt és után is a hétköznapi emberek között élt, akik között igen sok nő is volt. E nők jelentős, sőt olykor döntő szerepet játszottak a Buddha életében.Minderről nem szabad megfeledkeznünk, amikor a korai szövegekben a nők különböző, olykor szinte ellentmondásos ábrázolásával találkozunk: egyes szövegek a nőket a férfiakkal egyenértékűként mutatják be; más szövegek nyilvánvalóan az akkori férfiak dominálta társadalmi berendezkedés befolyását tükrözik; s végül vannak a nőkkel szemben kimondottan ellenséges beállítottságot tükröző szövegek is, amelyek elsősorban a szerzetesekhez szóltak, s már a legkorábbi időktől kezdve sok vitát kavartak.

A Buddha már emberi születését is egy nőnek köszönheti - anyjának, akit Májának hívtak. Egy másik nő, Mahápadzsápatí nevű nagynénje szárnyai alatt cseperedik fel, aki a kisdedet gyengéden óvja és kényezteti. Őt a Buddha később legkiválóbb nőtanítványaként jellemzi; anyját, Máját pedig a legenda szerint megvilágosodását követően a Tusita mennyekben keresi fel, hogy ott hirdesse számára a Tant. Ifjúként egy harci vetélkedőn elnyeri a szép, okos és akaraterős királylány, Jaszódhará kezét, akit aztán a palotából való menekülésekor mégis elhagy, újszülött fiával együtt. Amikor a megvilágosodását követően első alkalommal tér vissza szülővárosába, Kapilavaszthuba, s örömmel köszöntik őt a város lakói és saját családja, Jaszódhará tüntetőleg a palotában marad, s megtagadja, hogy kimenjen eléje - talán mert még mindig sebzett érzéseiben. A Buddha, aki egész életében soha senkit nem keresett fel saját indíttatásából, ezúttal kivételt tesz, s meglátogatja Jaszódharát rezidenciáján, megértéssel telve, s igyekezve kiengesztelni őt. Mi több, utólag elismeri és becsüli Jaszódhará szeretetét, s az odasiető apjának elmondja, mennyire hűséges volt hozzá mindig Jaszódhará immár sok újjászületésen keresztül.

A szó szoros értelmében döntő (ha a nőkre nézve nem is feltétlenül hízelgő) szerepet játszanak ismét a nők - konkrétan a saját háreme - akkor, amikor a Buddha elszánja magát, hogy az otthontalanságba vonuljon. Ők azok, akik a palota elhagyásának éjszakáján alvásukkal közszemlére teszik a palotában folytatott élet összes közönségességét és visszataszító voltát, és ezzel - ha öntudatlanul és önkéntelenül is -, az istenek afféle női követeként megerősítik őt a világtól való megcsömörlésében, amit az öregséggel, betegséggel és halállal való találkozás váltott ki belőle kikocsizásai alkalmával.
Megint csak egy nő az, aki az aszkétikus éhezéstől legyengült Sziddhárthának egy csésze tejberizs adományozásával visszaadja az életét, s felruházza őt azzal az erővel, aminek a révén meg tudja tenni a legmagasabb megvilágosodáshoz vezető utolsó lépéseket. Ez jelentette egyben a kezdetét annak a hosszú hagyománynak is, amelyben elsősorban a nők azok, akik a szerzeteseknek reggeli alamizsnagyűjtő körútjuk alkalmával táplálékot adnak, és ezzel megteremtik számukra életük nélkülözhetetlen alapját.

Azonban nemcsak olyan nők vannak, akik a Buddhát segítik és támogatják, hanem olyanok is, akik megkísérlik őt behálózni, vagy lejáratni. Így például Szundarí és Csincsá egy, a Dzsétavana-berekben eltöltött éjszakát követően azt állítják, hogy a Buddha teherbe ejtette őket; a szép Magandijá apja a Buddhában az alkalmas vőt vélte megtalálni, ám az visszautasította a csábító ajánlatot, Kószambi királynőjeként később bhiksuival együtt kiűzette őt a városból. Az ilyen történetek a Buddhát nagy vonzerejű férfiként mutatják be, aki kimondottan érzéki telítettségű érzelmeket is képes volt a nőkből kiváltani.

A legtöbb nő azonban a Buddha személyiségét és szellemiségét találja vonzónak. Tanítványainak jelentős része, akik menedéket vettek nála, mégiscsak nők. Közöttük találjuk a gazdag Viszákhát, aki jelentős támogatásokat juttatott a Szanghának. Viszákhá mindig gazdagon felékszerezve, egy szolga kíséretében szokta felkeresni a kolostort, hogy felmérje a szerzetesek igényeit. Sem a Buddha, sem szerzetesei nem ütköznek meg elegáns megjelenésén, amely városszerte szóbeszéd tárgya. Nőiségének ez a kimutatása nem akadályozza meg a Buddhát abban, hogy nagyra becsülje nézeteit és tanácsait, s elfogadja több ötletét és javaslatát. Jézushoz hasonlóan a Buddha is gyakran fogadja el habozás nélkül különböző nők meghívását, köztük az Ambápálěban élő gyönyörű kurtizánét. Hosszú beszélgetéseket folytat velük, anélkül, hogy női lényüket a tanítás akadályának tekintené.

Mit tartsunk hát a Buddha azon kijelentéseiről, amelyekben a nőket tisztátalannak, rossz szagúaknak, gyáváknak, veszedelmeseknek, barátaikkal szemben hűtleneknek, rosszindulatúaknak, veszekedőseknek, méregkeverőknek, kétszínűeknek nevezi? Még ha mai szemmel nehezünkre esik is, hogy az ilyen kijelentéseket a Buddha hiteles szavaiként fogadjuk el, annyit mindenképpen el kell ismernünk, hogy a Buddha nagyon reálisan látta saját embertársait. Valójában a férfiak rossz tulajdonságait is ugyanilyen élesen pellengérre állította. Előnyösebb volna ezért talán a bölcs apácát, Szónát követnünk, aki szerint az emberi szellemnek - legyen akár férfi, akár női testben - a saját egyedi, teljesen rá jellemző feltételekhez kötöttségét kell átlátnia ahhoz, hogy el tudja érni a megszabadulást. Feltűnő, hogy a Buddhának milyen kevés megnyilatkozása vonatkozik a férfiakra, vagy a nőkre. Csaknem mindig kizárólag arról beszél, hogy az embernek keresztül kell látnia saját tudata korlátain, és meg kell szabadítania magát ezektől. A Buddha mindenkinek, akivel találkozik, a mindenkori egyéni helyzetére vet éles fényt tanításaiban, anélkül, hogy különbséget tenne nemek és kasztok között. Ezzel segíti hozzá a szóban forgó személyt ahhoz, hogy át tudja látni és fel tudja számolni saját különös függőségeit.

Amikor manapság a kánon számos kijelentését a nőkkel szemben ellenségesnek találjuk, nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy e megnyilatkozások inkább azoknak a szerzeteseknek szóló figyelmeztetések, akik még nincsenek kellően tudatában saját gyengeségeiknek. Amikor Ánanda egyre tolakodóbban kérdezgeti, hogyan viselkedjék a szerzetes nők jelenlétében, először azt a választ kapja: „Ne nézz rájuk, Ánanda!" - „De ha már rájuk néztünk?" - „Ne elegyedj beszélgetésbe velük, Ánanda!" - „De ha ők szólítanak meg bennünket?" - „Légy éber, Ánanda!" E beszélgetésben a Buddha nagyon világosan megmutatja, hogy kizárólag a saját tudatállapotunktól függ, hogyan látunk másokat.

Arról sem szabad az ilyen negatív kicsengésű szövegrészek olvasásakor megfeledkeznünk, hogy a Buddha a nők képességeit és teljesítményeit másutt teljesen, fenntartás nélkül elismeri. Így pl. panditáként (tudósként) dicséri Dhammadinnát, amikor meghallja, mennyire találó választ adott az korábbi férjének a Dharmával kapcsolatos kérdéseire, s még hozzáfűzi, hogy ő maga sem tudott volna jobban válaszolni. A csalódott Paszénadi királyt pedig, aki arról panaszkodik, hogy felesége, Mallika »csak« egy leánygyermekkel ajándékozta meg, azzal vigasztalja, hogy a leányok nemes férfiakat nevelnek, akik védelmezik a világot.

Megindító Nakulamátá története is, aki olyan hatékonyan inti és oktatja halálos betegségben szenvedő férjét - „'Keserves kínok közepette hal meg az ember, ha gondokkal van tele,' ítélte el a Magasztos a gondokkal teli halált" -, hogy Nakulapitá meglepetésre felgyógyul. A Buddha Nakulamátát egyik olyan upászikájának nevezi, akik eleget tesznek a szíláknak, megtalálták lelki nyugalmukat, megvetették a lábukat a Tanban és az önfegyelemben, támaszra és vigaszra leltek, megszabadultak a kétségtől és a bizonytalanságtól, s akik ezáltal férjüknek szeretettel gondoskodó, azok valódi javát is szem előtt tartó nevelőjévé és tanítójává lehetnek. Ebben a példában a Buddha áttöri az akkoriban uralkodó szerepmintákat, s pillantásunkat a férfi és nő közötti viszony valódi lényegére irányítja: arra, hogy kölcsönösen segíthetik egymást az üdvös dolgok megvalósításában.
Arra is érdemes felfigyelnünk, hogy maga a Budha 54 férfi mellett 23 nőt is megnevezett, mint olyanokat, akik különleges szellemi teljesítményük folytán eljutottak a "tanítványság csúcsára", vagyis elérték az üdvcélt, a nirvánát. Nem lebecsülendő "női hányad" ez az akkori, férfiak dominálta világban. A kortársak ezeknek az apácáknak kimagasló képességeket tulajdonítottak: bölcsességet (Khémá), mágikus (Uppalavaddzsá) és retorikus tehetséget (Dhammadinná), akaraterőt (Szóná), gyors felfogóképességet (Bhaddá Kundalakészá), igénytelenséget (Kisza Gótamí). És még az upászikák között is akadtak nők, akik nem csak olyasfajta "női" erényekkel tüntették ki magukat, mint amilyen a jóság és az együttérzés, a bizalom és a hűség, hanem nagy tudásukkal (mint pl Uttará, a púpos), vagy a különleges elmélyedési képességükkel (mint Uttará, Nanda anyja).

Bennünket, 20. századi nőket, akik mindezidáig világszerte egyenjogúságunk elismertetéséért és érvényre juttatásáért küzdöttünk, elbizonytalaníthat, hogy a Buddha rendje a nők számára csak a szelíd és együttérző Ánanda közbenjárásának köszönhetően vált hozzáférhetővé, aki addig alkudozott e kérdésről a Buddhával, amíg az végül hozzá nem járult a nők felvételéhez. Talán a Fölébredett valóságlátását bizonyos fokig még mindig elhomályosították az Indiában akkoriban uralkodó társadalmi viszonyok? Talán nem volt elég pártatlan és messzire tekintő, avagy a nők iránti együttérzés hiányzott belőle? A szövegek tanúsága szerint Mahápadzsápatí, a Buddha nevelőanyja és egyben anyjának, Májának a nővére volt az a kitartó kérelmező, akinek 500 nemesi származású nő élén, Ánanda támogatásával végül is sikerült elérnie a Szanghába történő felvételt. A Buddha azonban nem azért utasította el korábban a nők felvételét, mintha nem tartotta volna képesnek őket arra, hogy a szabadulás útját járják. Elutasításának oka sokkal inkább a Szangha fennmaradása miatti aggódás volt, amennyiben a nők felvételével veszélyeztetve látta azt.

A nyolc szabály, amit e nőknek magukra kellett vállalniuk ahhoz, hogy a rendbe felvételt nyerhessenek, nemcsak a felszentelt nőket mint egyéneket, hanem a bhiksuní-rendet egészében is alárendelt, sőt függő helyzetbe hozta a szerzetesektől. Vajon mi késztethette e nőket, különösen Mahápadzsápatít, aki valamennyiük szószólója volt, hogy elfogadják ezeket a mai szemmel megalázónak látszó feltételeket? Bizonyosra vehető, hogy Mahápadzsápatí, mint egy hercegség uralkodójának a felesége, nem volt hozzászokva ahhoz, hogy bármely férfinak is alárendelje magát. Hogy mégis elfogadta e feltételeket, az nézetem szerint nagyon tanulságos fényt vet motivációjára. Törekvése egészen bizonyosan nem valamely társadalmi képződményhez való odatartozás elnyerésére irányult, amely meghatározza tagjainak státuszát és szerepviszonyait - még akkor sem, ha a Sanghának kétségkívül volt és van egy ilyen funkciója is. Manapság a társadalmi szerepeinktől rendszerint beszűkítve érezzük magunkat, s arra törekszünk, hogy mindenféle rögzített szereptől megszabaduljunk. Számunkra, mai emberek számára azonban ez a szerepektől való szabadság alapjában véve nem azt a lehetőséget jelenti-e, hogy szabadon játszhassunk bármely szerepet, amit éppen megkívánunk? Hiszen mily gyakran előfordul, hogy az emberek csak azért vetik le világi szerepüket, hogy helyette felvehessenek egy ugyanilyet, immár egy vallási közösségben... A Buddha útján azonban arról van szó, hogy az ember semmiféle szerepet ne akarjon többé játszani. Ebben az esetben pedig teljesen mindeggyé válik, hogy milyen szerepbe kerülünk: az ember bármely szerepet elfogadhat, akár a szolgáló szerepét is, hiszen aki szabaddá akar válni, annak amúgy is mindenféle szerepnek fölébe kell emelkednie. Mahápajápatě és társnői számára a Saćghán belül elfoglalt státusz nem bírt többé jelentőséggel, mert a rendbe való belépéssel egy olyan útra léphettek rá, amely a nők számára éppúgy, mint a férfiak számára a tökéletes megszabaduláshoz vezet.

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook
A weboldalunk cookie-kat használ azért, hogy a legmegfelelőbb szolgáltatást tudja nyújtani.
A weboldal további használatával jóváhagyod a cookie-k használatát.