Ven. Lílávadzsra

Halandó lét, halhatatlan élet

Lílávadzsra

Halandó lét, halhatatlan élet


A halállal kapcsolatos legnagyobb ellentmondás, hogy miközben
elkerülhetetlen, mégis valamiféle rendellenességnek érezzük

A halálra vonatkozóan világnézettől és kultúrától függően sokféle elképzelés létezik, de van két olyan tény, ami egyetemes érvényűnek látszik. Az egyik, hogy elkerülhetetlen: az élet talán egyetlen bizonyossága, hogy ami keletkezett, az el is múlik, és ami született, annak meg kell halnia. A másik, hogy mégis úgy érezzük, a halandó léttel kapcsolatban valami nincs rendben. Egyfelől tehát teljesen megszokott és általános jelenségként tapasztaljuk, másfelől mégsem érezzük ezt normálisnak. Ezzel nemcsak manapság vagyunk így. A halandóság megjelenését valamennyi ősi tradícióban rendellenes állapotként említik, amely valamilyen természetellenes folyamat következtében jött létre. A zsidó-keresztény hagyomány például ősbűnről beszél, aminek következtében az eredetileg a paradicsomban élő ember kiűzetett az ítélet világába, és ezzel egyben halandóságra lett kárhoztatva. A halál az indiai szakrális hagyományokban, így a buddhizmusban is a dukkhának nevezett szenvedésteli, megrongálódott lét tünete, mely alól a felszabadulás nyújt megváltást.

A mulandóság ténye és a halhatatlanság reménye között feszülő ellentmondást sok mai gondolkodó azzal intézi el, hogy mivel a halál életünk egyik legnagyobb szenvedése és szorongásforrása, hajlamosak vagyunk ellene vágyfantáziákkal védekezni. Úgy vélik, az ősi hagyományok az örrökkévalóságról vagy halhatatlanságról folytatott álmodozásból születtek, amivel az emberek a halálfélelmüket igyekeztek csökkenteni. Ennek a pszichologizáló értelmezésnek nemcsak az mond ellent, hogy földrajzilag és történetileg egymástól távol eső kultúrákban is nagyon hasonló elképzelések fogalmazódtak meg, de a bennünk élő, saját tudatunkon keresztül megnyilatkozó világosságélmény ereje sem hagyja elhitetni velünk, hogy a halál az emberi megismerés végleges megsemmisülését jelentené. Az alábbi írásban a buddhizmus nézőpontjából kívánok erről az ellentmondásról elgondolkodni, abban a reményben, hogy ez segíteni fog mélyebben megértenünk azokat a folyamatokat, amelyek miatt a halál tapasztalása az életünkben jelenvalóvá és elkerülhetetlenné vált.
Egyfelől a buddhizmus is világosan állást foglal végső természetünk halhatatlansága mellett, hiszen a nirvánát – a buddhista értelemben felfogott felszabadulás állapotát – úgy határozza meg, mint a „halhatatlan elem”-et. Amikor a Fölébredett kinyilatkoztatta tanítását, azzal a kijelentéssel fordult a világ felé, hogy „A halhatatlanság kapuja kitárva” ─ de csak azok számára, akiknek van füle e tan meghallására. Másfelől viszont a Buddha felismerésében megfogalmazódó három legalapvetőbb léttörvény egyike éppen a mulandóság, amely minden jelenségre vonatkozik, tehát nincs alóla kivétel. A Buddha maga annyira fontosnak tartotta ezt a felismerést, hogy a halála előtti utolsó, tehát vélhetően legfontosabb tanításában is erre emlékeztette a tanítványokat, amíkor így búcsúzott tőlük: „Minden, ami keletkezett, mulandó, törekedjetek fáradhatatlanul!” Legnagyobb tanítása, saját halála – mely talán még az utolsó szavainál is nagyobb jelentőségű – szintén az elmúlás egyetemes érvényét és elkerülhetetlenségét mutatja. Ezzel tette ugyanis nyilvánvalóvá, hogy még egy Buddha is, aki az elképzelhető legmagasabb és legegyetemesebb tudatállapotot, az isteni mindentudást elérte, meghal és elmúlik. Ha viszont így van, akkor miért ígéri másutt a halhatatlanságot?

Ennek megértéséhez vizsgáljuk meg közelebbről, hogyan keletkezett a halandóság, illetve mitől váltak a lények halandóvá ama hagyományok szerint, melyek a halált egy rongált létforma kifejeződésének tartják. A kereszténységben, amint ezt már említettük, az ember valamiféle bűn következtében vált halandóvá, és került ki az édeni állapotból a szenvedés világába. Ha e folyamat egyéb jellegzetességeit is szemügyre vesszük, a témánk szempontjából legfontosabb összefüggés kétségkívül az, hogy a paradicsomból való kiűzetés az Isten közelségének elveszítését jelenti. A keresztény szóhasználatban szereplő eredendő bűn nem más, mint maga ez az Istentől való eltávolodás, aminek következtében az ember a létét nem Istenben tapasztalja többé, és tudatából eltűnik annak éber jelenvalósága. A kereszténység ezt erkölcsi megítélés alá helyezi, és morális hanyatlásként fogja fel, amely az isteni akarattal való szembeszegülésre vezethető vissza. Ebből mindenesetre azt gondolhatnánk, hogy ha ezt az állapotot meg tudnánk fordítani, vagyis a tudatunkban helyreállítanánk az Isten közelségét, akkor visszanyerhetnénk a halhatatlanságot is. A Jézus Krisztuson keresztül elnyerhető örök élet a tudat Istennel való egységének helyreállítását jelenti a Jézus Krisztus által mutatott úton keresztül. A vele való találkozás ismét fölébreszti az emberben ezt az elveszett vagy önmagunkból kitaszított istentudatot. Ez a felfogás két valóság – egy halandó, romlott és evilági, illetve egy halhatatlan, tökéletes és abszolút – párhuzamos létezését tételezi fel.

A halál nem azonos az elmúlással
A Buddha fölismerése szerint viszont a mulandóság általános törvény, csakúgy, mint az anátmá, vagyis nem létezik semmiféle abszolút és független, maradandó párhuzamos valóság. Ebben a felfogásban a halhatatlanság csak úgy képzelhető el, ha a halál nem azonos az elmúlással. Ahhoz, hogy ezt a látszólagos ellentmondást feloldjuk, pontosítanunk kell a fogalmainkat. Nyilvánvalóan nem kezelünk ugyanis minden változást halálként, jóllehet az élet minden pillanatban teljesen elmúlik. Halálnak ezt a szakadatlanul zajló változást csak akkor tekintjük, amikor veszteségként éljük át, és súlyos fájdalmat okoz. A mulandóság csak akkor válik halállá, ha egyszersmind szenvedés is. Hiszen a változás egyetemes törvényének létezik egy alapvetően pozitív értelmezése és átélése is, mégpedig maga az élet. Az állandó átalakulás az élet lényege. Halott valójában az, ami változatlan, nem formálódik újra, és nem múlik el. A mulandóság önmagában puszta tény. A változást átélő tudattól függ, hogy a pillanatnyi feltételektől függően ezt szenvedésként tapasztalja és halálként értelmezi-e, vagy pedig ugyanezt fejlődésnek, új lehetőségek és megismerések kibontakozásának látja. Ez azt jelenti, hogy a halál nem más, mint egyfajta látásmód, amely sehol máshol nem létezik, mint a tudatunkban. Halál az, amit az ember halálként él át és ilyenként értelmez. Végső soron minden más élményünk is a tudatban jelenik meg, hiszen ami nincs a tudatunkban, azt nem lennénk képesek tapasztalni. A halált sem tapasztalnánk, ha nem a tudatunkban lenne. Így mindjárt másképp néz ki a dolog, és a halandóvá válás okait firtató kérdésfeltevésünk így módosul: mitől vált olyanná a tudatunk, hogy az elmúlás és változás egyetemes törvényét bizonyos helyzetekben nem életként, hanem halálként éljük át? Ez a halandóság mélyebb értelme. A halál önmagunkban van, a saját tudatunk jellegzetessége.

Az okokat a kereszténységhez hasonlóan a keleti hagyományok is a tudat rongáltságának tudják be, de ezek között nem az erkölcsi romlottságot, hanem a megismerés hanyatlását, elhomályulását tekintik elsődlegesnek. A káprázatokba merülő megismerés következtében kezd a tudat halált látni ott, ahol tulajdonképpen életet is láthatna. Emiatt kerül számára negatív megvilágításba a változás ténye, amely pedig lehetőséget kínálna arra, hogy önmagát folyamatosan jobbá formálja, s állandóan tovább lépjen. Az emberi tudatba beépült halálelv egy sötét erő, mely gyűjtőfogalma mindazoknak a negatív beállítódásoknak, amelyek a szenvedő emberi életben uralkodóvá váltak. Minden gyász, amit valaminek az elvesztése miatt élünk át, minden fájdalom, amit sérelemként fogunk fel, s minden szenvedés, ami a korlátaink tapasztalásából fakad, ennek a halálelvnek a kifejeződése. Az, ahogyan a fizikai halálhoz, a testi forma felbomlásához viszonyulunk, ennek csupán egy szélsőséges formája, amikor mindent elveszítünk, amit birtokolni vélünk, és amely abszolút korlátot állít azzal szemben, amit elérni szeretnénk.

Honnan kerül a tudatba ez a negatív beállítódás, s annak elhatalmasodásával hogyan alakulnak ki a szenvedés különböző formái, köztük maga a halandóság ténye, illetve a testi halál? A keleti hagyomány nem valamiféle idegen befolyást vagy sátánt tételez fel e mögött, amely a tudatot hatalmába kerítve, azt a világosságból és istenközelségből eltávolítaná, hanem abból indul ki, hogy ezek a megismerés hanyatlását előidéző erők sem létezhetnek máshol, mint magában a tudatban. A legmélyebb ilyen erőt a különböző keleti tanok, beleértve a hindu és a buddhista megközelítést, egyaránt avidjának nevezik, amit nem-tudásnak szoktak fordítani. Ez a fordítás a lényegét tekintve helyes, hiszen a hatása pontosan abban áll, hogy az ember hibásan kezdi el tudni a dolgokat, nem úgy, ahogy azok a valóságban vannak.

Bár a könyvekben általában ezzel a fordítással találkozunk, a kifejezés pontos jelentése „megvakulás” vagy „vakság”, ugyanis az avidjá a látást jelentő vidjá szó fosztóképzős alakja. A vid igei gyök, mely rokon a latin videre igével, a „látni” jelentést hordozza. Értelmét tekintve nyilván nem a szemünk vakságáról van szó, hanem egyfajta szellemi vakságról, hiszen a valóságot a tudatunkkal nem látjuk. Ez azonban több annál, mint hogy nem tudunk valamiről. Nem látjuk, vagyis nem éljük át közvetlenül az igazságot, még akkor sem, ha esetleg tudunk róla azáltal, hogy megtanultuk, elhittük, vagy logikailag kikövetkeztettük. Életünk a szellemi vakság következtében vált rongálttá, s emiatt tapasztaljuk azt dukkhának, szenvedésnek. Ebben az állapotban is az igazságot – az élet általános törvényszerűségeit ─ észleljük ugyan, hiszen a tapasztalatoknak nincs más reális alapja, de ezt átszínezzük saját fantáziáinkkal és értelmezéseinkkel, és ezek az utóbbiak teremtik meg a szenvedést.

A valóságban semmi sem létezik elszigetelten –
a halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk

Az avidjá szó nagyon kifejező, mert a látással kapcsolatos hasonlatok jól megvilágítják e nem-tudás természetét. Egyesek hályoghoz hasonlítják, aminek következménye, hogy az ember egyre kisebb körben lát, egyfajta „csőlátás” alakul ki. A beszűkült látótérben továbbra is élesen és tisztán lát ugyan az ember, minthogy azonban a környezet nagy része homályba merül, elveszítjük az összefüggések egyidejű észlelését. Egyszerre mindig csak egy kis részletet vagyunk képesek látni, ezáltal eltorzul a valóságról alkotott képünk. Hamis képet alakítunk ki a dolgokról annak ellenére, hogy a tudat természetére jellemző eleven világosság és szemlélő erő nem veszett ki belőlünk ─ nem is tudna elveszni, hiszen ez minden megismerés alapja. A tapasztalás azonban egy töredékre szűkül be, s ezáltal kiszakad a teljesség összefüggéséből. Pedig a valóságban minden mindennel összefügg, semmi sem létezik elszigetelten.

A dolgok egymásba ágyazottságáról szóló tudás elvesztése e megismerési torzulás egyik lényeges összetevője. Emiatt alakul ki a buddhista filozófiában sokat elemzett énillúzió, illetve általában a jelenségek független, önmagában vett létezésének képzete. Ha nem látjuk, hogy saját személyünk és minden más mennyire szoros egységet képez a valóság egészével, könnyen elhisszük, hogy az „én” és mások önmagukban léteznek. A haláltudat e „csőlátás” egyenes következménye. Ha ugyanis az, amit elkülönült „én”-nek érzünk, nem létezik ténylegesen, hanem csak a tudat beszűkülése által előidézett illúzió, akkor ennek az „én”-nek a halála sem valóságos. Ami nincs, az nem tud meghalni. A halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk. Hiszen ha az „én” nem létezik a nagy egészből kiszakíthatóan, akkor mindaz, ami a vele kapcsolatba hozott jelenségekkel történik, pusztán az élet zajlása; felmerülésük és elmúlásuk a valóság lényegi természetét nem érinti. A teljesség nem szűnhet meg. Bár állandóan változik, a mindenség mint olyan nem tud meghalni. Halált csak akkor tapasztal az ember, ha figyelme beszűkül a tényezők egy csoportjára, és elhiteti magával, hogy ezekkel azonos. Amikor pedig az állandó változás törvénye nem engedi tovább ezt az illúziót fenntartani, s felbontja a tudatunk fókuszába állított folyamatokat, olyan érzésünk támad, mintha meghalna az „én”, ami voltaképpen nem is létezett.

A tiszta tudat vagy az eszmélet világossága, amely mindent tapasztal, s amelyben minden megismerés megjelenik, semmilyen tekintetben sem nevezhető egyéninek. Ha meditáció közben olykor átéljük, vagy legalábbis sejtésünk vagy intuíciónk támad erről a létünket hordozó világosságról, nincs olyan élményünk, hogy ez valamiféle személyes „én” lenne. Ez nem is volna lehetséges, hiszen abban a pillanatban, amikor egyénivé válik, már valamely konkrét formával azonosul, vagyis a figyelem beszűkül, csőlátás támad. A bennünk élő tudati világosság nem létezhet elkülönülten a más lényekben élő tudatlényegiségtől. Hiszen minden más lény is a tudatban jelenik meg, különben nem tudhatnánk róluk. Ez fordÍtva is igaz, mi magunk is benne vagyunk minden más lény tudatában. Ha ezek a tudatok el lennének különülve egymástól, akkor mindez nem volna lehetséges. A valódi természetünk szintjén minden lénnyel egységet alkotunk. A figyelem beszűkülése és a látótér elhályogosodása következtében azonban a világosság terében különböző fókuszok támadnak, s az észlelés középpontjába egyidejűleg és különböző időkben is eltérő jelenségcsoportok kerülnek. E fókuszokban az eszmélet különböző jelenségekkel azonosul, és ez az azonosulás már különbözik bennünk. A tudat végső lényegisége minden egyes eszmélő lényben máshová összpontosul. A fókusszal való azonosulás viszont már a szellemi megvakulás következménye és tünete. Ez azt jelenti, hogy mindannyian egységet alkotunk a valóságban, de különbözőek és egyéniek vagyunk a vakságunkban.

Ez az oka annak, hogy bár léteznek egyetemes érvényű tanítások, de a megvalósításukra nem létezik általános módszer. Minden lénynek ki kell munkálnia saját szellemi útját, felhasználva természetesen bizonyos egyetemes tapasztalatokat és törvényeket. Mindenki csak önmagát tudja felszabadítani, csak saját maga távolíthatja el a szellemi tisztánlátását akadályozó hályogot. Abban a tekintetben ugyanis, hogy az ő sajátos vaksága miképpen alakult ki, minden lény teljesen egyéni és egyedülálló.

A nem-tudás változtatja meg a létélményt olyan módon, hogy abban megjelenik a szenvedéstapasztalás és a haláltudat. A megismerés elhomályosodásának, amit a szellemi megvakulás előidéz, két olyan következménye van, amelyek nagymértékben meghatározzák a haláltudat kialakulását. Az egyik a tapasztalás térbeli, a másik pedig annak időbeli beszűkülése. Hiszen a változás törvénye voltaképpen amiatt jelenik meg halálként, s válik szenvedéstelivé, hogy nem látjuk a folytatást.

A jelenségek akkor válnak halottá,
amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni

A haláltudat kialakulásához közvetve a térbeli beszűkülés is hozzájárul, mivel ez teremti meg az elkülönült „én” valóságosságának képzetét, amelynek elvesztésétől rettegünk. A tudat látótere olyannyira összezsugorodott, hogy mindannak, amiről tudomásunk van, csak egy töredékét vagyunk képesek közvetlenül tapasztalni. Miközben tudunk a földgolyóról a rajta élő lények milliárdjaival, a naprendszerről, a világok sokaságáról és az egész mindenségről, a jelen pillanatban eleven éberséggel mindebből csak azt tudjuk tapasztalni, ami a szűkebb környezetünkben található. Pedig a tudatunk világosságtermészete minden megismert tartalomban ugyanaz, legyen bár a szomszéd épületben, a Föld túlsó felén vagy egy másik galaxisban. S még a közvetlen környezetünkben is mérhetetlenül tompábban érzékelünk minden mást, ami kívül esik saját testünkön. A belül lévő dolgokat még képesek vagyunk például élőnek érzékelni. Azokat a jelenségeket azonban, amelyek kívül találhatók ezen a szűk körön, csupán élettelen tárgyaknak látjuk, még ha a közelünkben vannak is.

Még egymást, a többi élőlényt is többnyire tárgyként, pusztán formai sajátosságaik mentén tapasztaljuk. Azt, hogy a többi lény is él, nem onnan tudjuk, hogy ezt közvetlenül átéljük, hanem abból, hogy ők is mozognak és kommunikálnak, és ebből kikövetkeztetjük. Annak alapján, hogy hozzánk hasonlóan viselkednek, valószínűsítjük, hogy bennük is élőlényekkel van dolgunk. Ez azonban már egy gondolkodási művelet eredménye, az életet nem érzékeljük közvetlenül. Ebben természetesen fokozatok vannak: akiben nagyobb a nyitottság mások felé, kevésbé zárt az énazonossága, átjárhatóbb a tudata, s ezáltal nagyobb benne az együttérzés és az odafordulás mások felé, az bizonyos fokig képes arra, hogy az élő, szubjektív jelleget a többi élőlényben is megérezze. De még a legegyüttérzőbb és legodafordulóbb emberben is végbemegy a saját testén kívül lévő jelenségek bizonyos fokú eltárgyiasítása. Ennek az eltárgyiasításnak a mértéke a szellemi megvakulás előrehaladottságával arányos, hiszen annak következtében alakul ki, hogy a tudat fókusza, melynek körében az életet látja és érzékeli, egyre jobban összehúzódik.

A modern korban a 20. századi tudomány által képviselt „objektivitás” népszerűsége erőteljesen hozzájárult ennek a tárgyiasító szemléletmódnak az elterjedéséhez, aminek akkoriban számos jelét tapasztaltuk. Azt tanultuk meg, és egy olyan beállítódásra nevelődtünk, hogy a hiteles megismerés kizárólag a jelenségek mérhető, tárgyi jellemzőivel foglalkozik. Kultúránk ezt tekintette igaznak és ezáltal szellemi értéknek, a szubjektum meghatározhatatlan és megmérhetetlen tartománya pedig kiszorult a tudatosság köréből. Ez az élet minden területére kihatott, az orvostudománytól a haditechnikáig. Persze az emberiség mindig is előszeretettel ölte egymást, de régi korokban legalább eleven erők küzdöttek meg egymással, míg ma távolról, tárgyak közvetítésével kaszaboljuk le az ellenfeleinket. Sőt, napjainkban a gyilkolás már egyfajta virtuális térbe kerül, ahol a végrehajtó csupán a tárgyiság képernyőre vetített mérési paramétereit érzékeli, akár egy másik kontinensről, mint ahol a háborús cselekmények történnek.
Részben ugyanerre az eltárgyiasító hajlamunkra vezethető vissza az is, ahogyan az elhalálozás kérdéséhez a mai ember viszonyul. Sokszor azért nem vagyunk képesek empátiával és a valódi szükségleteiket megértve kezelni a távozókat, mert nem elevenként, hanem csak testként, élettelen jelenségként érzékeljük őket. Ez szélsőséges esetben odáig mehet, hogy az ember már nemcsak a saját testén kívüli dolgokat kezdi tárgyként tapasztalni, hanem önmagát is így ismeri meg, és nem mint eleven életet. Ezt nemcsak az elidegenedés kóros lelki folyamatai idézhetik elő, de az újkori pszichológia számos iskolájának vallott módszertani megközelítése is. A pszichológia mint viszonylag fiatal tudomány ugyanis elirigyelte a természettudományok népszerűségét és sikereit, és úgy vélte, akkor lehet elfogadott és eredményes, ha ő is úgy írja le tárgyát, az emberi pszichét, hogy annak csak a mérhető megnyilvánulásait veszi figyelembe. Ezt legerőteljesebben a behaviorizmus képviseli, amely az embert egyfajta gépezetként fogja fel és értelmezi, de finomabb formában az akadémikus lélektan sok más irányzatában is megfigyelhető.

Ha visszább megyünk az időben, régi korokban az ember még nemcsak a többi embert élte át elevenként és lélekkel áthatottként – vagyis önmagához hasonló szubjektumként ─, hanem az állatokat, sőt még a növényeket és a tárgyi környezetet is. Ekkor is jelen volt a tudatban a szellemi megvakulás, hiszen az emberek önmagukat valóságosan létező, elkülönült „én”-nek érzékelték, de azért sejtették, hogy a többi jelenségben lüktető élet, ami azok valódi lényege, valahol összemérhető a saját eszmélésükben átélt belső világossággal. Ezért vélték például régen, hogy a helyeknek és a dolgoknak is szellemük van, s nem pedig azért, mintha hozzánk képest babonásabbak lettek volna.
A civilizáció hajnalán az ember még nem idegenedett el annyira a világától, és képes volt a jelenségekben az élet áramlását tapasztalni. Számunkra viszont nemcsak a környezetünk alkotóelemei, de még az állatok is pusztán dolgokká váltak. Az állatoknak ez az eltárgyiasítása mutatkozik meg azokban az ipari módszerekben, amelyekkel tenyésztik, hízlalják, levágják és feldolgozzák őket. De még saját embertársainkat is egyre inkább úgy kezeljük, mint tárgyakat. Ez ad magyarázatot arra az elképzelhetetlen brutalitásra, amire a „kultúra évszázadának” nevezett huszadik században számos történelmi példát találunk. A világháborúk és a diktatúrák szörnyűségei nem jöhettek volna létre, ha az emberek egymást általánosan szubjektumként és nem dologként érzékelték volna.

A jelenségek eltárgyiasítása nemcsak kifelé, hanem saját testi-szellemi folytonosságunkon belül, az egyéni tudatáramlásunkban is tetten érhető. Ez az oka annak, hogy a modern korban egyre gyakrabban fordul elő az elidegenedésnek nevezett lélektani tünet, nemcsak elmebetegeknél, hanem az úgynevezett normális emberek körében is.
A jelenségek, legyenek bár külsők vagy belsők, valójában elevenek, mert lényegüket tekintve egyek a mindenséggel, annak részei. Amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni, egyszersmind halottá válnak számunkra, mert a tárgyi jelleg a szubjektumától megfosztott üres forma sajátossága. Ahogy a szellemi vakság vagy nem-tudás elhatalmasodik, világunkat egyre élettelenebbnek tapasztaljuk. Még ha nem is vagyunk képesek nevén nevezni ezt a folyamatot, sok megmagyarázhatatlan szorongásunkban ez fejeződik ki. Hiszen egyre inkább csupa halott dolog vesz körbe bennünket; se a villamosnak, se a blokkháznak, se az út szélén árválkodó fának nincs többé szelleme. Emberi viszonyainkat is egyre inkább csupán tárgyi vonatkozásaikban érzékeljük, a többi emberhez a funkcióikon vagy az általuk játszott – hivatásbeli, családi vagy társadalmi – szerepeken keresztül kapcsolódunk.
Egyénileg nyilván különböző mértékben érintenek minket ezek a folyamatok, de a társadalom egészét tekintve a történelem során jól fölismerhetők. Az én korosztályom gyermekként még nyáron mezítláb járt, szabadon fürödhetett a város széli patakban, és a szülők Andersen meg Hauff meséket olvastak fel nekik elalvás előtt. A mai felnőttek gyakran már megijednek az ilyen meséktől, mert azt hiszik, hogy azok ártalmasak a gyermek lelki fejlődésére. Helyettük a politikai rendszertől függően a „jó traktorosról” vagy a „kis vállalkozóról” szóló meséket adnak szívesebben a gyermekek kezébe, mert ez az ő világuk. Jól emlékszem, kisgyermekkoromban még számomra is volt a dolgoknak szellemük, elevennek láttam a tapasztalati világot. A mai gyermekeknek ugyanez már jóval nehezebb, mert túl korán elhalmozzuk őket különféle gépekkel és szerkezetekkel, melyek nyomogatása közben elfelejtik az eleven látást lehetővé tévő szellemi nyitottságot.

A halál tapasztalását tudatunk elhomályosodása idézi elő
Ez az elsötétedési vagy megvakulási folyamat egy életen belül is végigmegy. Amikor egy újszülött bármely korban világra jön, a felnőttekhez képest sokkal nyitottabb és éberebb. Karmikusan kialakult hajlamai és szokástendenciái folytán azonban tudata gyorsan lesüllyed az adott kor színvonalára. A kultúrától függ, hogy a társadalom mennyire gyorsan húzza ki őket abból az állapotból, amelyben ez a fajta nyitottság még jelen van. Ha visszagondolunk, gyermekkorunkban még mindannyian sokkal elevenebb világban éltünk, mint később, felnőttként.

A halál tapasztalását tehát tudatunk rongáltsága, elhomályosodása hozza be az életünkbe. Ennek következtében kerülünk egy eldologiasodott és ezáltal halottnak látszó világba. Ez azonban nem marad meg pusztán az érzékelés szintjén, hiszen a világot a tudatunk teremti, s az kezd tényleg ilyenné válni. A jelenségek leképezik az emberi tudatban végbemenő változásokat. Ennek tünete az élővilág gazdagságának megfogyatkozása, az erdők visszahúzódása, az elemek – a föld, víz és levegő – megmérgeződése. Az utóbbi alig kétszáz év alatt is döbbenetes átalakulás ment végbe földi környezetünkben. Ez a külső átalakulás még inkább felerősíti azokat a folyamatokat, amelyek következtében egyre inkább lecsökken azoknak a jelenségeknek a köre, amelyet elevennek érzékelünk.

A tudat egyetemes világosságát vagy őstermészetét, amelyet a buddhista hagyományban „tiszta fény”-nek nevezünk, egyfajta egyetemességtudat jellemzi, mert ebben nincs helytől, időtől és tartalomtól függő különbség. Ezért mondják, hogy aki eltávolítja egyéni megismerési áramából a szellemi hályogot, és ráébred a tudat tisztafény-természetére – vagyis Buddhává válik –, az mindentudásra tesz szert. Megszűnnek ugyanis azok a korlátok, amelyeket a csőlátás, a figyelem egyéni nézőpontokra való beszűkülése okozott. A mindentudásnak azonban van egy mélyebb értelme is: a fölébredett személy többé nem az egyéni tulajdonságaival, hanem a benne lévő egyetemes elemmel azonosul. Megismerőképessége nem az „én”-re – sajátos egyéni vakságára – összpontosul többé, hanem nyitottá válik a mindenségre. A mindentudás a lényegét tekintve nemcsak szélesebb látókört és több ismeretet, hanem „mindentudatúság”-ot jelent, mely az életet egységben látja.

A tudat tisztafény-természete, a buddhaság csírája minden eszmélő lényben egyformán jelen van. Az egyéni én képzetét nem ez, hanem a hályog hozza létre, melyen keresztül az életet szemléli, s amely miatt önmagát a közösségtől, a világtól különállónak, más elszigetelt tartalmakkal szembeállítva tapasztalja. Minden olyan módszer és szellemi út, amely az elkülönült létezés illúzióját oldja, segíthet ennek a hályognak az eltávolításában, és ráébreszthet minket a mindentudatúságra, az élet egészével való szerves egységre. Különösen hatékony eszköz erre a szeretet és az együttérzés fejlesztése, hiszen ezek olyan érzelmi és lelki erők, amelyek oldják az én elszigeteltségének, különállóságának érzését. De kínál erre a célra a buddhizmus hatékony kognitív módszereket is, ha ezek inkább megfelelnek a személyes alkatunknak. Ilyen például a függő keletkezésről szóló elmélkedés, amely megérteti velünk az elszigetelt én káprázatának elvi képtelenségét.

A nem-tudás másik oldala, amely közelebb visz minket a halál megértéséhez, a tudat idői beszűkülése. A szellemi tisztánlátással jellemezhető „mindentudatúság” ismérve a múlt, jelen és jövő teljes tudatossága. Ez a fajta tisztánlátás rálát a múltjára, amelyben gyökerezik, s érti, hogyan bontakozott ki a múltból az a jelenségcsoport, amely jelenleg a tudatáramlásához tartozik. Van jelene az éber ittlétben, és van jövője is, mivel látja az irányt, amely felé tart és bontakozik. A megvilágosult tudat érzékeli a teljes jövőt; amennyiben tiszta látomással rendelkezik arról, hogyan születik meg saját egyéni tudatáramlásából a tökéletes mindenségtudat – a végső valóság tudása –, hogyan válik egy nap Buddhává, s hogyan fog az összes lény és minden létező tudatáramlása egy nap ugyanerre a végső valóságra ráébredni. Az ilyen tudat határozottan és biztosan látja a folytatást, mégpedig nemcsak egy élet tartamán belül, a halállal lezárva, hanem mérhetetlenül sok életen, sőt számos világkorszakon keresztül.

Különféle hagyományokban, így a buddhizmusban is a megvilágosodás fontos ismérve, hogy világossá válnak az emberben a múltbeli születései, vagyis visszaemlékezik előző életeire. Mégpedig nem egyre, mint a reinkarnációs hipnózisban, nem is néhány százra, mint a szerény képességű jógik, vagy negyvenezer világkorszakra, mint a Brahmadzsála-szutta szerint a kiemelkedő képességűek, hanem a kezdet nélküli idők óta átélt összesre. A megvilágosult tudat másfelől szert tesz az úgynevezett „isteni szem” (divja-csaksusz) képességére, ami azt jelenti, hogy látja, ahogyan a lények elmúlnak, és újraszületnek a korábbi cselekedeteiknek megfelelően.

Egy Buddha mindenségtudata nem korlátozódik saját egyéniségére, hiszen a fölébredésben azzal válik eggyé, ami közös mindenben. Ezért a visszaemlékezéssel kapcsolatban is helyesebb lenne ugyanúgy fogalmazni, mint az isteni szem esetében: nemcsak saját születéseire emlékszik vissza, hanem minden születésre, mint ahogy pontosan előrelát minden halál utáni újralétesülést, mert abból, ahogyan a lények élnek, következik a haláluk, és pontosan előrelátható az is, ahogyan újra fognak születni. Az a világ, amelyet a jelenlegi élettartamunkban tapasztalunk, nem más, mint a múltunk tükörképe: az hozta létre, ahogyan korábban éltünk, kezdet nélküli időkig visszamenőleg. Azt pedig, hogy a jövőben milyen születésbe fogunk kerülni, a jelenlégi életünk és cselekedeteink határozzák meg. Amit most, ebben az életben tapasztalunk, idői értelemben sem létezik elszigetelten, mint ahogy a káprázatba merült tudat érzékeli, hanem csupán végtelen sok múltbeli és eljövendő élet összefüggésében, ezekbe ágyazottan és ezek által meghatározottan. A szellemi vakság következménye, hogy nemcsak térben, hanem időben a teljességből kiszakítva tapasztaljuk a jelenségek egy viszonylag szűk körét.

A változás tényét tehát azért értelmezzük halálként, mert nem vagyunk képesek a jelenlegi életünkön túllátni se előre, se visszafelé. Így hozza létre az avidjá, a szellemi megvakulás és a mindenségtudatból való kizuhanás, vagy keresztény megfogalmazásban az istenközelségből való eltávolodás a halandó létet, amely a megismerés beszűkülésének egyik tünete. Hiszen ha érzékelnénk, hogy nem a semmiből születtünk, hanem látnánk az előzményeket, hogy milyen előző életek, élmények és tettek következtében tapasztaljuk most ezt világot, továbbá képesek volnánk látni, hogy a halálunk után mi következik, milyen állapotokon megyünk majd keresztül, és milyen újabb születésekbe kerülünk, akkor valószínűleg az élet alkonyán végbemenő átalakulási folyamatokat nem halálnak, hanem egyszerűen csak krízisnek vagy újraképződésnek tekintenénk.

A haláltudat két megnyilvánulása –
a nihilizmus és az örökkévalósági elképzelés

Annak, hogy a szellemi vakság folytán az időérzékelésünk ennyire beszűkült, a halálhoz való viszonyunkon kívül egyéb messzemenő következményei is vannak, amelyek az egész életberendezkedésünket érintik. A hétköznapi ember egy érdekes paradoxonban él. Egyszerre jellemző ránk egyfajta nihilizmus, illetve a Buddha által leírt örökkévalósági elképzelés. Ez már a Buddha idejében is jellemző volt az emberiségre, de a modern korban még kifejezettebbé vált. Akkoriban is féltek az emberek a haláltól, de nem azért szorongtak elsősorban, hogy elvesztik, amijük van, hanem attól, hogy esetleg rosszabb körülmények közé fognak újraszületni. Ők sem látták teljes bizonyossággal a jövőjüket, hiszen ha látták volna, akkor ott lebegett volna előttük a megvilágosodás eszméje, mint a fejlődés végpontja, és bizalommal és pozitív várakozásokkal tudtak volna meghalni. Ugyanakkor mégis volt egy eleven tudásuk arról, hogy a halál nem valaminek a megszakadását vagy végét jelenti, hanem egy sajátos átalakulást, az életfolyamatban bekövetkező drasztikus és nagy intenzitású változást, amelynek lezajlását egy új élet kibontakozása követi.

Ma már a halálunk után várható eseményekről a valóban mélyen hívő emberek kivételével semmilyen bizonyosságunk és tudásunk nincs, legfeljebb az olvasmányaink alapján kialakított különféle véleményeket hangoztatunk ebben a kérdésben, Közvetlenül azonban már nem érzékeljük a halált követő történéseket, mint ahogy az előző életeinkre sem tudunk visszaemlékezni. A közvetlen tapasztalatok hiánya bizonytalanságot és szorongást szül, melynek megnyugtatására számos divatos világnézet terjedt el. Ezek egy része kifejezetten materialista alapokon áll, másik részük spirituális beállítottságú, de főként spekulációkon alapul. Többségük a megszokott tapasztalási módjainkat igyekszik megideologizálni.

Nihilizmus alatt buddhista nézőpontból azt a korjelenséget értjük, ami a perspektívátlanságban, az értékvesztésben, a pillanatnak élésben, a felelőtlenségben, a jövőtudat hiányában, az önzésben és önmagunknak élésben érhető tetten. Ez a jelenség részben a haláltudat elhomályosulásával függ össze, vagyis annak következménye, hogy a halálon túli jövő lehetősége, sőt szükségszerűsége kiszorult a látóterünkből.

A nihilizmus a halál vonatkozásában azt jelenti, hogy mivel az ember nem látja, hogy a test felbomlása után van folytatás – még akkor sem, ha a pap ezt állítja, vagy olvasott erről valahol –, nincs többé számára mérték, ami valamire kötelezné. Nem ismerjük fel, hogy a cselekedeteinknek a jelenlegi életen túlnyúló következményei vannak, s a történetünk nem ér véget egy meghatározott időpontban. Nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy amit teszünk, azzal az egész világunkat megváltoztatjuk – jobbítjuk vagy rongáljuk –, és a tett végrehajtását követően magunknak is ugyanebben a világban kell tovább élnünk, viselve saját cselekedeteink következményeit.

A fogyasztói társadalomban különösen gyakori, hogy a jövő tudatossága nemcsak a halál végsőnek látszó határmezsgyéjétől szorul ki a látótérből, hanem egyetlen életen belül sem vagyunk képesek előrelátni tetteink következményeit, melyek saját életünket másokéval együtt alakítják. Egyre inkább úgy élünk, hogy viselkedésünket a pillanatnyi indíttatások, vágyak és ellenszenvek határozzák meg, miközben a múlt elveszti számunkra jelentőségét. Egyre jobban beszűkül az idői perspektíva, amit döntéseink mérlegelésekor képesek vagyunk figyelembe venni. A halálon túli lét tudatossága már az elmúlt évszázadokban is jelentősen csökkent, de korábban azért az embereknek még volt múltjuk: ha nem is emlékeztek arra, ami a születésüket megelőzte, felszívták magukba a hagyományt vagy a kultúrát, amelybe beleszülettek. Élő volt a tradíció, amelyben gyökeret tudtak ereszteni, és amelyre támaszkodva növekedtek. Voltak távlatos céljaik, ha nem is olyan nagy ívűek, hogy túlmutattak volna a halálon, de legalább egy élettartamot értelemmel töltöttek meg számukra.

A spirituális beállítottságú emberekben, akik érzik az élet halál utáni folytatódásának lehetőségét és szükségszerűségét, ez az idői távlat mérhetetlenül nagyobb ívű. Túlmutat magán az életen is, mivel az ember ebben az esetben nemcsak a jelenlegi létesülésére vagy néhány jövőbeli születésére vonatkozóan rendelkezik tudomással és rálátással, s nemcsak ezek szükségleteihez igazítja törekvéseit, hanem a jövőbeli életek teljességéhez, mindenhez, ami él. A cselekedetek vezérlő elveként ennek következtében nem az idő mulandóságában megvalósítható célkitűzések és vágyak kerülnek az uralkodó helyre, hanem olyan elvek, mint amilyen az eszmény, a minden élőlény iránti szeretet vagy az üdv. Hiszen ha valakiben fölmerül a térbeli és időbeli mindentudatúság sejtése, akkor értelmes életprogramként ettől kezdve csak olyasmi jöhet szóba, ami ennek a teljességnek a javát szolgálja, mégpedig nemcsak ebben vagy néhány következő születésben, hanem az összes elképzelhető életben.

A vezérlő elv, ami képes az összes elképzelhető sorsot ilyen módon megnemesíteni és pozitív irányba formálni, és ami a születés-halál ciklusok végtelenségének távlatot ad, csak olyasvalami lehet, ami túlmutat a létesülési folyamaton – a jelenségek keletkezésén és elmúlásán –, egyenesen a végső igazságra. Ez az oka annak, hogy ha értelmes életet akarunk élni, akkor tudatosítanunk kell magunkban saját folytonosságunkat. Meg kell ismernünk azokat a folyamatokat, amelyek az életet a halálban, sőt a halált követően is továbbviszik, és meg kell értenünk, mit tehetünk már most, ebben a születésünkben ezeknek az életeknek és az egész létezésnek a jobbá formálásáért, nemcsak saját jövőnk vonatkozásában, hanem mindig és mindenütt. Ha ezt megértjük, akkor a halál távlatából egy olyan vezérlő elvre tehetünk szert, amely itt és most a jelenlegi életünket is elkezdi átformálni és megnemesíteni, s ezen keresztül felszabadítani.

A nihilizmust a múltból táplálkozó gyökerek elsorvadása és a távlatos jövőkép hiánya idézi elő, s befolyása alatt úgy élünk, irány és felelősség nélkül, mintha csak itt és most, ebben a pillanatban léteznénk. A vakságba merült tudatot paradox módon ezzel együtt jellemzi az a másik fajta szemléleti torzulás is, amit maradandóságban való hitnek vagy örökkévalósági elképzelésnek nevezünk. Miközben nincsenek hosszú távra szóló látomásaink, úgy élünk, mintha a jelenlegi dolgok és a mostani önmagunk örökké ugyanazok maradnának. Tudatunkból kiszorult a folytonos változás érzékelése, és a jelenségeket, önmagunkat és a világunkat úgy látjuk, mintha tartósan és maradandóan léteznének. Késztetéseink arra irányulnak, hogy erőfeszítéseket tegyünk bizonyos tartósan létezőnek vélt dolgok megszerzéséért és megtartásáért. E felfogásmódunkban makacsul kitartunk, dacára annak, hogy közben földrengésszerű változásokon megyünk keresztül.

Ha visszatekintünk akár csak az utolsó huszonöt évre, rádöbbenhetünk, milyen iszonyú sebességgel változik minden. Voltaképpen már egy másik világban élünk, minden teljesen kicserélődött. Közben mégis olyan érzésünk van, mintha egy stabil anyagi világ venne körül minket a maga változatlanságában, ami örökké ilyen volt és ilyen lesz, és ez megnyugtat minket. Ha olykor megérint bennünket a változás szele, rögtön meg is szoktunk ijedni, s úrrá lesz rajtunk a szorongás, hogy mi lesz holnap. Ebből gyanítható, hogy e sajátos észlelési módnak, mely a dolgokat minden tapasztalati tény és logikai átgondolás dacára tartósan és ténylegesen létezőnek mutatja, az egyik lényeges indítéka a rettegés a valóságtól: attól, hogy a dolgok nem léteznek ebben a stabil és szilárd értelemben, hanem képlékenyek, kiszámíthatatlanok és esetlegesek. Emiatt ragaszkodunk végletesen a tényleges, változatlan külvilág és benne a valóságosan létező, független „én” illúziójához, és ez az egyik oka annak, hogy nemcsak a halálon túli létünket, de még saját halálunk tényét sem vesszük tudomásul. Az élet halálon túli folytatódását nem érzékeljük, mert a szellemi vakság összetörte bennünk az időt, s tudatunk annak egy szűk szegmentumában rekedt. Saját halálunk ténye azonban ettől még tudatos lehetne, hiszen az még e töredék idő része. Mégis elhessegetjük és kizárjuk a tudatunkból annak érdekében, hogy fenntarthassuk másik illúziónkat, amely kívül a dolgokat, belül az önmagunkként értelmezett dédelgetett jelenségeket maradandóként, megfoghatóként és megtarthatóként tünteti föl.

A megismerés kifordultsága
hibás életstratégiákhoz vezet

Hétköznapi megismerésünket tehát egyszerre jellemzi ez a kétfajta, egymásnak ellentmondó torzulás, amelyek összjátékából egy teljesen elhibázott életstratégia bontakozik ki. A valóságlátásunk fogyatékosságai miatt nem ismerjük föl a törekvésre érdemes, valódi értékeket, és hibásan jelöljük ki cselekedeteink irányát. Egyfelől nem látjuk a tetteink és döntéseink hosszútávú, jelenlegi életen túlmutató következményeit, másfelől meg akarunk szerezni, fenn kívánunk tartani és meg szeretnénk őrizni olyan dolgokat, amelyek természetük szerint megragadhatatlanok, és különösen nem lehet őket megtartani.

A nem-tudás vagy szellemi vakság gyakorlati oldalról négy olyan tünetben nyilvánul meg, amelyek az életvezetésünket és a mindennapokhoz való hozzáállásunkat meghatározzák. A buddhista hagyományban ezeket páliul vipallászának, szanszkrit nyelven viparjajának nevezik, ami szószerint „kifordultság”-ot vagy „átfordulás”-t jelent. A kifejezés a hétköznapi megismerésnek arra a sajátosságára utal, hogy a dolgokat ellentétesen kezdjük tapasztalni, mint ahogyan valójában vannak.

A négy alapvető kifordultság közül az első a mulandó jelenségek maradandónak észlelése, aminek következtében az állandó keletkezésben és elmúlásban lévő, folyton változó és megfoghatatlan létalakzatokat úgy érzékeljük, mintha tartósak és stabilak lennének. A második, hogy önmagában létező entitásként, tárgyakként és lényekként tapasztaljuk a dolgokat, amelyek ezzel a sajátossággal a valóságban nem rendelkeznek. Ennek következtében alakul ki a tőlünk független világ és az elkülönült „én” érzete, holott ezek a szútra szavai szerint csupán olyanok, mint a „hajnali csillag, vízben gyöngyöző buborék, nyári felhőből kicsapódó villám, pislákoló lámpás, fantom, röpke álom”.

A harmadik vipallásza, hogy vonzónak érzékeljük azt, aminek önmagában nézve nincs ilyen tulajdonsága. Emiatt olyasmire vágyunk és törekszünk, s olyasmitől reméljük a sikert és a boldogságot, ami ezekkel az általunk belevetített értékekkel nem rendelkezik. A kapitalizmus kultúrája, amely a szerzés vágyára épül, mesterségesen is gerjeszti az illúziót, hogy attól leszünk boldogok, amit megvásárolunk és elfogyasztunk. A megismerés kifordultságának szembeötlő jele, hogy a nagy többség ebben lelkesen részt vesz anélkül, hogy észrevenné, soha senki nem lesz tőle boldogabb. Sőt, a remélt hatás elmaradása maga is hozzájárul a rendszer fenntartásához: mivel a megszerzett holmi nem nyújt tartós kielégülést, megint vásárolni kell, s mivel ez sem eredményez valódi boldogságot, még többet kell szerezni. Aki pedig a javak megszerzéséért folytatott versenyben nem tud lépést tartani, megfosztva érzi magát az értelmes élet reményétől.

A megismerés negyedik alapvető torzulása annak föl nem ismerése, hogy ez a fajta vakságba zuhant és töredékes létezés benne rejlő szenvedésektől terhes, és mégcsak az igazságnak sem felel meg, mert ha ki tudnánk törni belőle, elérhető lenne a valóságos üdv és felszabadulás. Ha az ember legalább a nihilizmusát komolyan venné, s valóban tudatában lenne annak, hogy meghal, rögtön átlátná azt is, mennyire értelmetlen sok minden, amivel az idejét tölti. Még ha valakinek nincs is a jelenlegi születésén túlmutató jövőképe, dönthetne úgy, hogy legalább ezt a rövidke időt itt a földön hasznosan és értelmesen töltse el. A nihilizmusunk nem abban nyilvánul meg, hogy tudatában vagyunk saját halandóságunknak, hanem abban, hogy egyáltalán nem foglalkozunk a halál kérdésével és következményeivel, hanem csak a közvetlen, rövid távú kielégülés lehetőségeivel törődünk.
Másfelől, ha valaki komolyan venné a maradandóságészlelését, elgondolkozhatna azon, hogy ha tényleg tartósan fennmarad a világ, és az „én”-ünk is valóságosan létező és folytatódik, akkor talán nagyobb felelősséggel viszonyulhatnánk ahhoz, ahogyan élünk, és amit teszünk. Hiszen ebben az esetben minden cselekedetünknek és döntésünknek erkölcsi súlya és következményei vannak, és saját személyiségünkre és tudatunkra éppúgy hatással lesznek, mint a világra, amelyet ezeken keresztül alakítunk. A hétköznapi tudat tehát még saját káprázatait sem veszi igazán komolyan, hanem a szellemi vakságból fakadó téves megismeréseit is egyszerre mind a két irányból alulmúlja.

Az átlagember természetesen a korábbi évszázadokban, így a középkorban sem rendelkezett eleven tudással arról, hogy mi az életfolyamat természete, hogyan megy végbe a halál és az újraszületés, és milyen értelemben folytatódik az élet a halál után. A maradandóságészlelési illúziójukat azonban sokan komolyan vették, és hittek abban, hogy van bennünk egy lélek, amely tovább él. Még ha ez a hit a buddhista tan szerint hamistudatból fakad is, sokak számára adott egy olyan belső tartást, ami segített abban, hogy komolyan vegyék magukat, és igyekezzenek életüket a spirituális értékek irányába terelni. Az életük ezáltal túlmutatott az egyetlen születés által szabott szűk kereteken, még akkor is, ha alapvetően illúzión alapult, mert nem ismerték fel a halál utáni folyamatok valódi természetét.

A szellemi vakság fentebb tárgyalt tünetei tapasztalati megfigyeléseken alapulnak, s nem egy sajátos világnézet álláspontját tükrözik. A tudatunkban kialakult „csőlátás” nem azon múlik, hogy valaki materialista-e vagy idealista, vagy miben hisz. A nem-tudás magát az érzéki megismerést érinti, s kevés kivételtől eltekintve az egész emberiséget sújtja. Más kérdés, hogy a létező ideológiák gyakran a tapasztalati illúzióinknak adnak filozófiai megfogalmazást.

A halál tudatosítása
a haláltudat legyőzésének
leghatalmasabb eszköze

Ha rendszeresen megfigyelnénk és egy naplóban feljegyeznénk, mennyi időt töltünk azzal, hogy egyszerűen csak arra gondolunk, ami éppen eszünkbe jut, vagy a közvetlen késztetéseink által vezettetve cselekszünk, nagyon megdöbbennénk, mert észrevennénk, hogy majdnem az egész életünket ezzel töltjük. Ebből az állapotból csak azáltal leszünk képesek kimozdulni, ha tudatosan elkezdjük ébreszteni és felrázni önmagunkat. Ennek egyik lehetséges módszere, hogy a nihilizmusunkkal szemben tudatosítjuk magunkban a jövőért viselt felelősségünket, a maradandóságészlelésünkkel szemben pedig állandóan emlékeztetjük magunkat a halálra, minden keletkezett jelenség mulandóságára. A Buddhának van erre egy sokat idézett mondása: „Ahogy az elefánt lába nyomába minden más élőlény lába nyoma belefér, az összes éberségmeditáció közül a halál tudatosítása a leghatalmasabb.” Vagyis ha valaki tudatosítja magában saját halálának elkerülhetetlenségét jelenlegi helyzetében, ahol a nem-tudás folytán ez még halálként látszik megjelenni, ez már önmagában is olyan hatalmas átalakító erővel bír, ami alapvetően átrendezi az attitűdjeinket és ezen keresztül az egész életünket is.

Azok közül, akik valamilyen betegség vagy egyéb okok folytán szembesültek a halál tényével, sokan számolnak be arról, mennyire átalakította az életszemléletüket, amikor ezt a szembenézést nem lehetett többé eltussolni. Ez a hatás azonban nemcsak azoknál nyilvánul meg, akik kaptak egy súlyos diagnózist, hanem mindenkinél, aki hajlandó saját mulandóságát tudomásul venni. Lehet, hogy minket még nem kényszerít a betegség vagy az idős kor erre a szembenézésre, de hogy magunk is meghalunk, bizonyosra vehető, s mégcsak nem is tudhatjuk, mikor. Előfordulhat, hogy előbb reánk kerül a sor, mint arra, akinek már diagnózisa van róla. Miért nem ennek a tudatában élünk akkor, és mért nem ehhez mérten mérlegeljük a dolgok fontosságát?

Fontos ugyanakkor, hogy a személyes életünk végességének tudata ne vezessen a nihilizmusunk felerősödéséhez. Ezért a mulandóságról való elmélkedést ki kell egészítenünk azoknak a szent iratoknak és spirituális útmutatásoknak a tanulmányozásával, amelyek fölismertetik velünk az életfolyamat megszakíthatatlanságát és vég nélküli folytatódását. Ezekből megérthetjük, hogy ha személyünkben meghalunk is, az élet maga nem múlik el, és annak teljességéhez a személyes létünknél mélyebb közünk van. Közünk van hozzá, mert részei vagyunk, a lényegünket tekintve egyek vagyunk vele, és ezért felelősek is vagyunk érte. Ha megértjük ezt, akkor ez segíteni fog abban, hogy félretegyük a kevésbé fontos dolgokat, és rátaláljunk az igazi értékekre és eszmékre, amelyekért tenni és élni érdemes.

(Megjelent a Dharma - a nyugati buddhizmus lapja 14. számában)

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Úton a Méru hegy felé

Ebben a tanításban a gyakorlás nehézségeivel kívánok foglalkozni.

Mindannyian jól ismerjük azt az ellentmondást, hogy egyfelől nagyon érdekel bennünket a Dharma, szívesen hallgatunk róla előadásokat, sőt időről időre még egy-egy könyvet is elolvasunk ezzel kapcsolatban, a gyakorlati résznél azonban, vagyis ahol valóra válthatnánk a szép eszméket és megvalósíthatnánk ezt a számunkra oly vonzó utat, valahogy rendre elakadunk. A legtöbb ember nem képes a szellemi gyakorlás terén érdemi erőfeszítéseket tenni. Ez a megjegyzés természetesen nem mindenkire vonatkozik, de ha összevetjük az előadások és tanítások hallgatóságának létszámát azokéval, akik utána eljárnak a meditációkra is, akkor a többségre nézve mégis helytállónak látszik.

Az eszmék valóra váltásánál tehát szemmel látható az elakadás. Évek óta gondolkodom rajta, hogy mi lehet ennek az oka, s arra jöttem rá, hogy a probléma gyökere a motivációnkban, vagyis a cselekedeteinket mozgató ösztönző erőkben keresendő. Az ezzel kapcsolatos zavar valószínűleg nemcsak modern jelenség, mert már az olyan tradicionális rendszerek is, mint amilyen például a lam-rim, sokkal nagyobb teret szentelnek a motivációnak, mint a képességek fejlesztésének. Nyilván hasonló nehézségek mindig is léteztek, a modern nyugati embernél azonban a motivációval összefüggésben további, speciális problémák is felmerülnek.

Gyakran nem teljesen tisztázott számunkra, hogy mit is várunk a Dharmától, miért akarjuk azt tanulni, mit szeretnénk realizálni. Az a gyanúm, hogy sok érdeklődőt nem feltétlenül dharmikus motiváció terel a buddhizmus felé. Természetesen ha valaki eleve a buddhizmust kezdi el tanulni, s nem a jógát, a kabbalát vagy valamely más szellemi rendszert, akkor ez mindenképpen annak a jele, hogy van némi szellemi affinitása, alapvető érdeklődése, belső vonzalma a tan irányában; még ilyenkor is lehetnek azonban az embernek egyéb motivációi is, amelyek beárnyékolják az előbbit, s erősebbnek bizonyulnak annál.

Nem kizárt, hogy a Dharma tanulásához vezető ösztönzések között nagyon sok a személyes természetű: érzelmi vagy szociális gondok, kapcsolati nehézségek, pszichológiai problémák és így tovább. Ez nemcsak a buddhizmus esetében, hanem más területeken is így van. Ennek köszönhető például, hogy a jóga mára teljesen kommercializálódott. Az emberek azért jógáznak, hogy egészségesek legyenek, s a testüket lazán tartsák, a jóga szellemi hátterét pedig – néhány kivételtől eltekintve – feloldották a piacgazdaságban, sajnos még Indiában is. Valószínűleg a sokféle zavaros New Age iskolát is hasonló motívumok, vagyis részben a pszichés problémákra való megoldáskeresés, részben a szórakozás és élménykeresés igénye miatt találják vonzónak az emberek. A buddhizmus egyik fő vonzereje pedig a nyugati ember számára kétségkívül még ma is az egzotikum.

A buddhizmus saját tanrendszerét hagyományosan a Négy Nemes Igazságból kiindulva mutatja be, s motivációként az emberi boldogság keresését állítja középpontba. Elismeri a boldogságra való természetes igényt, és azt tanítja, hogy igazi és tartós boldogság nem világias módszerekkel, hanem csak szellemi értékek mentén, szellemi úton érhető el. Kiinduló paradigmája, amint ezt a történeti Buddha élete is példázza, az egzisztenciális szenvedés tudatosítása, a szenvedésre való ráébredés. Ez szolgáltatja az út végigjárásához a motivációs alapot.

Feltételezhetjük, hogy ha valaki a Dharma felé fordul, akkor valamilyen szinten már tudatosult benne a szenvedés, hiszen ez az első, amivel a buddhizmus megszólítja az embereket. Az első Nemes Igazság az, hogy a létezés szenvedés. Aki integrálódott az anyagias, modern fogyasztói kultúrába és megtalálta abban a helyét, azt egy ilyesfajta indíttatás nem szólítja meg, sőt inkább taszítja, hiszen az kétségbe vonja sikereinek értékét, és megkérdőjelezi identitását. A buddhizmus ugyanis közvetlen módon tagadja a modern társadalom konvencionális értékeit. Nyilvánvaló, hogy ha valaki azonosul a fogyasztói társadalom értékrendjével, akkor egy ilyen tanrendszert el kell magától hárítania.

Okkal feltételezhetjük tehát, hogy akik nyitottak a buddhizmusra, azok valamilyen szinten átélik a szenvedést; van bennük bizonyos fokú tudatos és vállalt szenvedés. Ez természetesen nem feltétlenül kell, hogy személyes szenvedés legyen. Előfordulhat, hogy valaki saját életét viszonylag jól elviseli, ráébred viszont a világban uralkodó megoldatlan problémákra és határtalan szenvedésre. Észreveszi a lecsúszottakat, a megalázottakat és megnyomorítottakat, rádöbben a háborúk borzalmaira, a világunkban dúló rengeteg pusztításra, a globális környezetszennyezésre, vagyis mindarra, ami e csillogó látszatvilág megteremtésével jár. Az ilyen embert az együttérzés, vagyis igazi spirituális motiváció mozdítja a buddhizmus felé. A tapasztalat azonban azt mutatja, hogy az ilyen mértékben tudatos egyéniség meglehetősen ritka. A legtöbb ember számára a szenvedés inkább saját szenvedéseként válik tudatossá, tehát a kínokat, a gyötrődést saját bőrén tapasztalja meg.

Azonban ha valaki a buddhizmus felé nyit, akkor még ilyen esetben is feltételezhetjük, hogy ez a szenvedéstudat elég erős, feloldhatatlannak látszó és általános ahhoz, hogy a megoldást az illető már ne a világon belül, hanem transzcendens irányban keresse. Amíg ugyanis csak a konkrét szenvedésünkre remélünk megoldást találni, addig nem vallási utat keresünk, hanem megelégszünk valamilyen világi megoldással. Ha valaki azt gondolja, hogy nincs elég pénze, és ez szenvedésének az oka, akkor inkább azzal törődik, hogyan szerezhetne több pénzt. Ha vírus támadta meg és ettől megbetegedett, akkor igyekszik gyógyíttatni magát. Az ember ilyenkor bízik abban, hogy a szenvedés csak átmeneti állapot, ami a körülmények megváltoztatásával kijavítható. Alapvető irányváltást nem fog az életében végrehajtani.

Vizsgáljuk meg ebből a szempontból saját helyzetünket. Vajon bennünk magunkban hol tudatosodik leginkább saját szenvedésünk? Ha világunkat a régi, vagy akár a jelenlegi Indiához hasonlítjuk, akkor bizony elszégyellhetnénk magunkat. Ott egy nagyon szűk réteget kivéve olyan fokú a létbizonytalanság és a nyomor, hogy minden elvi megfontolás nélkül, közvetlen fizikai szinten érzékelik a nincstelenséget és a nélkülözést. Éheznek, sokaknak fedél sincs a fejük felett, nem tudják, mit adnak holnap enni a gyermekeiknek, s nincs egészségügyi ellátás, vagy ahol van, ott nem tudják azt megfizetni. Az élet nagyon bizonytalan és az emberek kiszolgáltatottak.

Ha ezt összevetjük a mi életformánkkal, akkor Magyarország még mindig a Nyugathoz áll közelebb, nekünk tehát valójában nincs részünk ilyen szintű anyagi nélkülözésben és szenvedésben. Különösen így van ez egy olyan közösségben, amelynek tagjai abban a helyzetben vannnak, hogy a buddhizmus után érdeklődjenek. Hiszen nálunk a buddhizmus még nem az általános kultúra része, s megismeréséhez bizonyos életszínvonalra, intellektuális szintre, tanultságra és nyitottságra van szükség. Ebben a körben az anyagi jellegű szenvedés nem jelenik meg annyira feszítően. Általában megélünk valahogy, van mit ennünk, tudunk fűteni, s elég jó egészségügyi ellátást kapunk. Nyugat-Európában pedig még inkább így van ez. Ott, még ha valaki aszkétának áll is, minimális elvárása, hogy melegvizes, zuhanyozós szobája legyen.

Mindennek az a következménye, hogy itt Nyugaton a szenvedés tudatossága elsősorban a pszichés problémákon keresztül jelenik meg. Nekünk elsősorban pszichés bajaink vannak. Ez paradox helyzetet teremt. Keleten is előfordul persze, hogy egy szorongó indiai hivatalnok bemegy a kolostorba tanácsot kérni. Srí Lankán például divatba jött, hogy üzletemberek a tengerparti nyaralás helyett néhány hétre kolostorba vonulnak, mert utóbbi sokkal mélyebb megtisztulást és feltöltődést kínál. Keleten sem ritkaság, hogy az emberek pszichés problémáik csökkentésére vallási segítséget vegyenek igénybe, s így igyekezzenek megszabadulni neurózisuktól, és harmóniába hozni az életüket.
Ott azonban a buddhista út szerves része a kultúrának és a társadalomnak. Ha egy üzletember bemegy a kolostorba, az ugyanolyan, mintha itt nálunk valaki egyszerűen beülne kicsit imádkozni egy templomba. Ám keleten senkinek sem jutna eszébe, hogy lelki gondjai megoldása érdekében szerzetes legyen. Bevonul egy kicsit kikapcsolódni, majd utána visszamegy a szamszárába, és éli tovább megszokott életét. A hétköznapi ember ott ráadásul körülbelül annyit tud a buddhizmusról, mint az itt élők a kereszténységről. Gondoljunk bele, hogy az átlag európainak mennyire kevés fogalma van a keresztény teológia legalapvetőbb kérdéseiről.

A bennszülött buddhista országokban komoly vallási képzést csak a szerzetesek kapnak. A világi hívek képzése körülbelül a mi iskolai hittanoktatásunk szintjén zajlik. Ezenkívül a családban is elsajátítanak egyfajta vallásos attitűdöt és általános kulturáltságot. Szakszerű és mély tudással azonban az átlag népesség nem rendelkezik, így értelemszerűen azok sem, aki egy-két hétre bevonulnak a kolostorba megtisztulni. A magasabb spirituális képzés a szerzetesek előjoga, és a társadalom feladata abban áll, hogy fenntartsa és finanszírozza a szerzetesrendeket, amelyek a világiak helyett is járják a szellemi utat.

A Nyugaton végbemenő fejlődés voltaképpen igen érdekes, és a buddhizmus történetében teljesen új helyzetet teremt. Nálunk nincsenek komoly kolostorok, hanem legfeljebb csak néhány fős kis közösségek, amelyek a buddhista élet egészét tekintve nem meghatározóak. Ennek oka egyszerűen az, hogy a népességben nincs nagy létszámú támogató, fenntartó gyülekezet. Az emberek nagy része itt ateista, kisebbik hányaduk pedig keresztény. A buddhizmus Nyugaton kisebbségi ügy. Másfelől viszont azok, akik ilyen körülmények között mégis ezt az utat választják, a pionírokhoz hasonlóan sokkal komolyabb elkötelezettséggel rendelkeznek, s fokozott igényük van arra, hogy ne csak felszínesen értsék, hanem mélyen és alaposan tanulmányozhassák a tant. Az átlagos buddhista hívő itt nem elégszik meg azzal, hogy adakozzék a buddhista egyházaknak, s az ezzel járó jó karma eredményeképpen majd egy későbbi újjászületésben lehetősége nyíljék a gyakorlásra.

Nyugaton tehát egy olyan sajátos helyzet alakult ki, hogy a világi közösség vált a buddhista tan hordozójává. Részben a papság is világi intézménnyé vált, s a világi hívek számára olyan széles körű képzési formák szerveződtek, ami Keleten a szerzetesek privilégiuma volt. A lam-rim rendszert például Tibetben csak a magasabb tantrikus iskolák felsőbb évfolyamain tanulják. Bár a nép sokféle beavatásban részesül, ezek a tömeges beavatások valójában inkább csak áldások. Ázsiában egy egyszerű embernek eszébe sem jutna, hogy ezeket a meditációs szádhanákat ténylegesen gyakorolja, hiszen sem ideje, sem megfelelő képzettsége nincs ehhez. Ezeket a gyakorlatokat értelemszerűen csak a szerzetesek végzik.

Mi, nyugati buddhisták szinte kivétel nélkül világi emberek vagyunk, akik az átlagember mentalitásával, hétköznapi problémáival és motivációjával közeledünk a Dharmához. Elkötelezettségünk és önmagunkkal szembeni elvárásaink miatt ugyanakkor szigorú szerzetesi fegyelemben szeretnénk élni, és magas szintű spirituális praxist vágyunk megvalósítani. Nehézségeink és konfliktusaink jó része valószínűleg e két dolog – a valóságos szükségleteink és az idealizált elvárásaink – közötti ellentmondásból fakad. Nem tettük eléggé tudatossá önmagunk számára, hogy mit is akarunk elérni, miben áll a szenvedésünk, melyek a valódi problémáink. Nem tisztáztuk önmagunkkal a kérdést: Mi is az, amit keresünk? Ezért aztán szellemi törekvéseinkben szükségképpen kudarcot vallunk, mert nem tudjuk hozni azt a teljesítményt, amit elvárunk magunktól, vagy ami szükséges lenne ahhoz, hogy bizonyos gyakorlatokat el tudjunk végezni. Pedig meglehet, hogy csupán a motivációnk nincs azon a szinten, mint amit az adott gyakorlat megkívánna. Nem azt várjuk, és emiatt nem azt tesszük, mint amire szükség volna. Természetesen nem zárható ki, hogy ez irányú cselekedeteinkben spirituális motívumok is szerepet játszanak, de valószínűleg nem ezek a meghatározók.

Sokszor megkerestek már tanítványok egyéni problémáikkal, konzultációt kérve. Pszichológiai tapasztalataim segítségével jó néhányszor segíteni is tudtam rajtuk, aminek nyomán megoldódott valamilyen személyes pszichés problémájuk. Ám gyakran tapasztaltam, hogy az adott probléma megoldódása után nem jártak el többé a közösségbe, s abbahagyták tanulmányaikat és a meditációt. Valószínűleg hálásak nekünk, mert még hosszú idő elteltével is küldenek adományokat. A közösségbe azonban nehézségeik megszűntével nem jönnek el többé, ami arra utalhat, hogy valódi motivációjuk valami egyszerű, hétköznapi probléma volt. Valójában eredetileg sem spirituális kérdéseikre kerestek választ, hanem valamilyen nyomasztó pszichés gondjukra reméltek itt enyhülést. Szerencsés esetben ezt meg is kapták – jóllehet nem a buddhista tantól –, s amikor enyhült a szenvedés nyomása, az élet egyéb dolgai fontosabbá váltak számukra. Bizonyos fokú spirituális érdeklődésük volt ugyan, belátásuk azonban nem terjedt ki annak megértésére, hogy az adott konkrét probléma megoldódása ellenére a szamszára szenvedése alapvetően megmarad. Nem is oly hosszú idő elteltével szükségszerűen újabb gondok, megoldatlanságok, kínok jelentkeznek majd, s azok esetében már nem fog működni a korábbi egyedi megoldás.

A másik gyakran előforduló, tipikus helyzet az, amikor a tanítvány látszólag szellemi szinten próbál megoldást találni személyes problémáira, ám ezt valójában inkább egyfajta menekülési kísérletként használja. Ha az ember valamilyen okból nehezen tud reális szinten foglalkozni saját pszichés nehézségeivel és feszültségeivel, akkor könnyen kialakul benne egyfajta csodavárás – valami olyasfajta misztikus elképzelés, hogy majd a szellemi út a maga világ fölötti hatalmával, szamszára fölé emelkedő perspektívájából mágikus módon, a problémával való igazi szembenézés nélkül megadja a megoldást.

Az ilyen menekülési kísérlet azonban többféle okból is kudarcra van ítélve. Ahhoz, hogy spirituális értelemben fejlődni tudjunk, előbb szembe kell néznünk a nehézségeinkkel, meg kell küzdenünk velük, és reális megoldást kell rájuk találnunk. Igazi fejlődést, tényleges változást csakis így lehet elérni. Ha a szellemi út egyáltalán képessé tesz bennünket a megoldásra, azt nem a magasabb rendű, mágikus erők jótékony közbeavatkozásának köszönhetjük, hanem kizárólag annak, hogy ebben a belső küzdelemben, a személyes problémáinkkal való megküzdés során kifejlődnek bennünk azok a tulajdonságok, amelyek képessé tesznek bennünket önmagunk meghaladására és a problémák elhárítására.

Ha valakiben nagyon erős személyes szintű elakadások vannak, akkor rendszerint el sem juthat addig a pontig, ahol érdemben rá tudna lépni egy spirituális ösvényre. A személyes probléma ugyanis olyannyira meghatározza az attitűdjét, személyes választásait, életformáját, lelki struktúráját és életgyakorlatát, hogy annak a hálójában fog mozogni mindaddig, amíg azt meg nem oldja.

Való igaz, hogy ha valaki spirituális értelemben igazi áttörést ér el, akkor ennek lehet olyan ereje, ami a személyes neurózisokat és egyéb pszichés gondokat is transzformálja. Ezáltal ugyanis megváltozhat azok jelentése, és lehetségessé válik egy másik, spirituális dimenzióból tekinteni a dolgokra. Például köztudott tény, hogy a Dalai Láma Őszentsége sokat küszködik a hátfájásával. Tudjuk azt is, hogy a hátfájás gyakori pszichoszomatikus panasz, ami a túlterheltség miatt alakul ki. Jelenléte arra utal, hogy olyan fokú felelősséget és terheket kell viselnünk, amelyek meghaladják a képességeinket. Ha spirituális dimenzióból tekintünk a dologra, akkor Őszentsége számára ez a hátfájás mondhatni „felülről jön”. Természetesen van e betegségnek egy testi szintű, „nirmánakája” manifesztációja is, hiszen a fizikai test teherbíró képessége még Őszentsége esetében is véges. A Dalai Láma számunkra elképzelhetetlenül túlterhelt életet él, ám azon a szinten, ahol ő mint bódhiszattva működik, olyan tudattal kell élnie, hogy az egész világ szenvedését hordozza a vállán. Saját népének pap-királyaként magában hordja sokat szenvedett népének sorsát, Avalókitéshvara testet öltéseként pedig vállára kell vennie mindazt a mérhetetlen szenvedést, ami a kollektív karma folytán az egész meg nem világosodott emberiségre zúdul. Nyilvánvaló, hogy onnan nézve, ahol ő él, ennek a hátfájásnak a spirituális dimenziója az egyedül lényeges, és Őszentségének ebből a nézőpontból megvannak a spirituális eszközei, amelyekkel meg tudja oldani tudatában ezt a szenvedést. Nincs szüksége a teher személyes szintű kezelésére, mivel már túljutott lénye személyes vonatkozásán. Ő már nem személyiség elsősorban, hanem a Dalai Láma: egy Isten, akinek szenvedése az Isten szenvedése a világ minden érző lényéért.

Szándékosan hoztam ezt a példát, hogy alkalmunk legyen érzékelni a kontrasztot. Szellemi áttörésről akkor beszélhetünk, ha a személyiség feloldódik az archetípusban, a Buddhaságban. Látnunk kell azonban, hogy ez nagyon magas szint, ahová nem magától értetődően jut el az ember. Nincs mágikus homlokra fújás vagy kézrátétel, amitől az átváltozás megtörténne. És egy ilyesfajta transzformáció nem is indulhat ki magából a hátfájásból. Ha saját magunkra gondolunk, legtöbbünknek szintén fáj a hátunk. Fél órát sem bírunk ülni emiatt a meditációs párnán, ám mi ilyenkor általában megsajnáljuk magunkat. Hanyatt fekszünk, majd hasra fordulunk, aztán elmegyünk sörözni, hogy oldjuk a meditálás okozta feszültséget. Vagy átülünk egy támlás székre, ahol kibírjuk egy darabig; keressük tehát a kényelmes megoldásokat. De ha arra kerül a sor, hogy a boszniai menekülteket vagy az iraki problémát kellene a vállunkra venni, vagy akár csak saját hajléktalanjaink gondját, akkor azt mondjuk: köszönjük, nem kérjük, nekünk már így is eléggé fáj a hátunk. Még hogy mások problémáit is magunkra vegyük, na azt azért mégse, megvan nekünk a magunk baja, elég az nekünk!

Ha nincs bennünk nagyon magas szintű spirituális tisztaság, akkor a személyes probléma nemcsak hogy nem nyer megoldást a spirituális dimenzióból, hanem inkább a szellemi transzformáció akadályává válik.
Először tehát nézzünk szembe a problémával azon a szinten, ahol az ténylegesen jelentkezik. Ha valaki például nem képes kapcsolatot teremteni, mert gátlásos és túlságosan befelé forduló, akkor előbb oldja meg ezt a feladatot. Menjen el pszichoterápiába. Sokan félnek a terápiától, mert az reflektál a problémájukra, és annak valódi gyökereivel foglalkozik. Azt gondolják, hogy a spirituális úton át lehet ugrani az ilyen problémákat, és azok mintegy maguktól megoldódnak. Valójában azonban ezeket nem lehet csak úgy átugrani.
Vegyük például a kapcsolatteremtés problémáját. Sok tanítványom küszködött ezzel, s volt, akinek végül sikerült megoldania, de sohasem buddhista módszerekkel. Kitérőként meg lehet próbálni, hogy valaki választ magának egy olyan spirituális ösvényt – mondjuk a buddhizmust –, amely idealizálja a nőtlenséget, illetve a partnerkapcsolattól mentes életvezetést. Így látszólag egy csapásra megszabadul a problémától, sőt az adott gyakorlói közösségben egyenesen eminenssé válik. Miközben mindenki kapcsolati problémákkal küzd, addig ő már túl van az egészen, mondván, hogy nincs is igénye rá. Ám ez a fajta cölibátus mégsem fogja meghozni a kívánt spirituális gyümölcsöt, mert nem igazi lemondásról van szó. Sőt az illető valószínűleg továbbra is szenved miatta, hiszen nem azért nincs kapcsolata, mert nem igényli, hanem mert képtelen rá. S ezt a húsbavágó tényt akkor is tudta, amikor szerzetesi fogadalmat tett. Hiába tilos már számára a szex, ha a vágyakozás tovább feszíti kielégítetlenül, s így a gyötrelem is megmarad.

A cölibátus vállalása csak akkor adekvát, ha valaki megélt már szexuális kapcsolatot, és pontosan tudja, hogy miről mond le és miért, megértve, hogy ezáltal jobban tud spirituális céljai felé törekedni. Addig azonban, amíg nem tapasztalta meg mindkét oldalt, nincs abban a helyzetben, hogy eldöntse, melyik a jobb út számára. Ez ugyanaz, mint ha valaki, aki olyan szegény, mint a templom egere, úgy dönt, hogy lemond az anyagi javakról, és inkább szerzetesnek áll. Valójában soha nem volt semmije, és ugyan mindig vágyott rá, de képtelen volt érvényesülni. A Buddha lemondása azért volt megkérdőjelezhetetlenül hiteles, mert neki ott volt egy egész királyság, tehát valóban abban a helyzetben volt, ahol eldönthette, melyik úton haladjon tovább.

Az is jellegzetes gond a nyugati tanítványok körében, amikor valakinek kisebbségi érzése van, nem tudja az ambícióit kiélni, nem tud kellőképpen érvényesülni, s önmagát társadalmilag jelentős egyéniséggé emelni. Emiatt állandóan szorong, folyamatos kielégületlenséggel küszködik. Ilyenkor ahelyett hogy dolgozna ezzel, vagyis tanulmányozná, majd legyőzné félelmeit, olyan fantáziákkal hitegeti magát, hogy egy nap világuralkodó Buddhává válhat, s a gazdagok és hatalmasok fölébe kerekedhet, akár még az amerikai elnököt is felülmúlhatja. Ez egy hihetetlenül csábító eszme. Sajnos azonban ahhoz a sült galambhoz hasonlít, amelyről az éhes ember szereti elképzelni, hogy mindjárt a szájába repül. Ne gondoljuk, hogy ha az életben nem volnánk képesek az amerikai elnökkel egy nyilvános vitaműsorban megmérkőzni, akkor majd „kárpótlásul” Buddhává válhatunk. A Buddhává válás több és nehezebben megszerezhető képességet igényel, mint miniszterelnökké válni. Reálisan kell látnunk, hogy igazi szellemi áttörést végrehajtani sokkal nagyobb dolog, mint megnyerni egy elnökválasztást. Pedig már ahhoz is, hogy valaki miniszterelnökké váljon, sokféle képességre van szükség. A jelöltnek képesnek kell lennie például arra, hogy saját személyében nagyon szerteágazó érdekeket jelenítsen meg és integráljon. Ennek hiányában nem fogják őt eltűrni a politikában, és sohasem fogják megválasztani.
Politikusok esetében megfigyelhető, hogy gyakran jellemzi őket valamilyen domináns szennyezett indíték, például az erős hatalomvágy vagy a túlzott önimádat; másfelől viszont tény, hogy számos olyan ember található közöttük, akinek személyiségében nagyon nagy integratív képesség húzódik meg. Képesek differenciáltan látni, nincsenek elhamarkodott ítéleteik, megérzik az emberek problémáit, képesek összetett helyzeteket egyszerre sokféle szempontból megérteni, azonosulni tudnak egymástól eltérő érdekekkel. Aki azonban Buddhává akar válni, annak az emberiség összes ösztönzését, gondját-baját képesnek kell lennie önmagába felvenni és integrálni. Ez a feladat nagyobb kognitív kapacitást, több empátiát, s hatalmasabb mentális képességeket igényel, mint miniszterelnöknek lenni.

Gondoljunk bele: ha a Buddha nem lett volna zseniális szónok, s nem rendelkezett volna hatalmas tárgyi tudással, akkor nem tudott volna olyan tanító beszédeket tartani, amelyekkel egy-két évtized alatt maga mögé állította az egész akkori Indiát. Látnunk kell, hogy a buddhaságnak más a nagyságrendje, mint ahol mi jelenleg tartunk. A gyakorlást természetesen már most el kell kezdenünk, tudva azt, hogy sok-sok világkorszakon keresztül is eltarthat, amíg mindezeket a képességeket kifejlesztjük magunkban. A buddhizmus nem abból indul ki, hogy ha tudatlannak születtünk, akkor így is maradunk. Ellenkezőleg, azt állítja, hogy potenciálisan mindenkiben megvan minden képesség, és ezek a megfelelő módszerekkel kifejleszthetők. Gyakorolni kell, s akkor idővel megszerezzük őket. A tanulás és az erőfeszítés azonban nem kerülhető meg. Ha valaki azzal a reménnyel lesz buddhista, hogy itt könnyebb, mint a világi életben, mert nincsenek olyan nagy elvárások és követelmények, akkor illúziót kerget.

Végezetül arról szeretnék néhány szót szólni, hogy milyen esetben nyújthat a pszichológia hasznos segítséget a buddhisták számára. Nem gondolom, hogy mindenkinek pszichoterápiába kellene járnia. Nem vagyok híve az úgynevezett önismereti foglalkozásoknak, s annak, hogy az ember állandóan lelki önmarcangolásba merüljön. Az ilyesmibe könnyen bele lehet ragadni anélkül, hogy az ember bárhová is eljutna, és akár az egész életünket eltölthetjük vele. Legtöbbször az is elég, ha tudatosan szembenézünk a nehézséggel. Ha például valaki nehezen szólal meg, akkor tudatosan keressen magának olyan helyzeteket, ahol meg kell szólalnia. Ám ha valakinek olyan súlyos pszichés nehézségei, szorongása, gátlása, depressziója van, amit nem tud saját erejéből megoldani, s ami előbb utóbb a szellemi úton is akadállyá válik, akkor lehet, hogy hasznosabb volna szakszerű pszichológusi segítséget keresnie. Mindenképpen fontos azonban, hogy vállaljuk a szembenézést megoldatlan konfliktusainkkal. Ezáltal juthatunk el arra a pontra, ahol már nem a menekülési késztetés határozza meg választásainkat, és érdemben el tudunk kezdeni a spirituális út kérdéseivel foglalkozni.

Ahhoz, hogy el tudjunk kezdeni felmászni a Méru hegyre – ami a szellemi emelkedés allegóriája –, előbb el kell jutnunk e hegy tövéhez. Márpedig az ide vezető utat a világi élet vízszintes síkjában kell megtennünk, átküzdve magunkat a személyiségünket, sorsunkat, karmánkat, attitűdjeinket, konfliktusainkat, fogyatékosságainkat jelképező tengereken és hegyláncokon. Amíg feldolgozatlan problémahalmazok vannak előttünk, addig nem tudunk felemelkedni. A Méru hegyhez vezető út nehéz és küzdelmes, mert a hétköznapi szintű problémáink feldolgozásán keresztül vezet. Ezt nem lehet megúszni, ezen az úton végig kell mennünk. Hegyet mászni pedig csak ezután kezdhetünk el.

(A „Fokozatos út a Megvilágosodáshoz (lam-rim)” c. tanfolyam 2004. szeptember 27-i előadásának hangfelvételről lejegyzett változata.)

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Tradíció és megújulás a buddhizmusban

Mit jelent a tradíció a buddhizmusban? Milyen értelmezései lehetségesek a buddhista hagyománynak, s egyáltalán létezik-e a különböző iskoláknak valamiféle „közös nevezője”, vagyis egy mindegyikük által elfogadott és követett tradíció? Mitől sajátosan buddhista valamely adott szellemi út?

A tradíció jelentése: hagyomány, ősi vagy régmúlt időkre visszavezethető tudás és szokás. A buddhizmus több, mint 2500 éves szerteágazó története során ezt a szót a különböző korszakokban és kultúrákban különféleképpen értelmezték, más és más tartalommal ruházták fel. Korunk nyugati kultúrájában pedig bizonyos értelemben negatív jelentéstartalomra tett szert, hiszen a modern világban a fejlődés vált kizárólagos értékké.

A változás és fejlődés e „feltétlen tiszteletének” modern jelenségéhez a különböző szellemi hagyományok is megpróbálnak alkalmazkodni. Az ötvenes évektől kezdve a nagy tradícióval rendelkező, s a mai világ kultúráját nagy mértékben meghatározó kereszténység is az alkalmazkodás útjára lépett. E jelenség egyébként érdekes ellentmondást jelez: annak ellenére, hogy fennállásának két évezrede alatt a kereszténységben jóval homogénebb, egységesebb és kikristályosodottabb tradíció alakult ki, e vallás mégis a modernizációt választotta. Ezzel szemben a buddhizmusban, melynek oly zavarba ejtően sokféle és színes válfaja jött létre, továbbra is igen erős a tradíció tudat.

A buddhizmus olyan, akár egy hatalmas fa, amely milliónyi hajtást hozott, és e fantasztikus formai és tartalmi változatosságot mutató hajtások mindegyike egyazon közös eredőre, a történeti Buddhára vezeti vissza magát.
A formai és doktrinális sokféleséget látva felvetődik a kérdés: Miként lehet, hogy mindez ugyanarról a tőről fakad? Vajon mi köti össze a tradicionális zen-gyakorlót mondjuk a tibeti kagyü vonal követőjével, ahol ráadásul mindkét irányzatban igen erős a kötődés a saját hagyományhoz?

A tradíció fontosságának a buddhizmusban kifejezetten doktrinális oka van: e tanítások ugyanis nem tartalmazzák az Isten eszméjét, és nem ismerik el az emberi tudaton kívüli transzcendens valóság létezését. Ennek következtében – miután az igazságot vagy annak megvalósítását csak az emberi tudat hordozza –, szükségszerűen rendkívüli mértékben megnő annak jelentősége, hogy a tudás áthagyományozása valóban megszakítatlan, az átadó személy pedig hiteles legyen.

A buddhizmusban az áthagyományozási vonal veszi át azt a szakralitást, amit a teisztikus vallásokban a hit tárgya képvisel. Másrészt e tradíció-tudatosság a hit erejével hat: a tanítványok az adott iskola tanításait szilárd meggyőződéssel vallva sokszor figyelmen kívül hagyják a történeti tényeket, vagy az olyasfajta ellentmondásokat, amelyek kérdésessé tennék tradíciójuk hitelét. A történeti Buddha megvilágosodását követően igen gazdag tanítói pályát futott be, mégis kérdéses, hogy valóban – akár csak csírájában is – tanította volna mindazokat a módszereket és gondolati rendszereket, melyek a történeti buddhizmusban később kialakultak. Nem is szólva arról, hogy miután a buddhizmus Indiát elhagyva meghódította a különböző távolkeleti kultúrákat, az új helyszíneken mindenütt speciális, az adott kultúrára jellemző sajátos formát vett fel.

E sajátos formák mindegyikében megőrződött egy olyan szál vagy értelmezés, amit a Megvilágosodottól származó áthagyományozásnak lehetett tekinteni. Ám ezt minden esetben átszőtték olyan elemek is, amelyeket nem lehet a Shákjamuni Buddhának tulajdonítani, és csak igen erős belső meggyőződéssel hiheti valaki azt, hogy az adott tanítások eredetileg mégis tőle származtak.

Bizonyos például, hogy Shákjamuni Buddha megvilágosodása előtt maga is hosszú időn keresztül végzett olyan gyakorlatokat, amelyek a mai zen-buddhizmusban szokásosak – ilyen a jelenlét éber tudatosságával történő üldögélés, a testi létezés figyelése, a légzés tudatos követése. Aligha gyakorolta azonban az átadásnak azt a konkrét formáját, amely a zazen máig eleven formájában és rítusában megtalálható . És nem tőle erednek azok az egyes nemzeti nyelvekre – kínaira, japánra, tibetire – lefordított szövegek és a mai követők által adaptált nyelvi változatok, amelyek legyenek bármenyire is hiteles fordítások, mégis csupán interpretációk.

Ezek a tanítások – jóllehet csírájukban valóban Shákjamuni Buddhától származnak – az idők során alkalmazkodtak a különféle történelmi szituációkhoz; valaki megújította, új elemekkel egészítette ki őket, új formát adott nekik. Az egyes iskolák Dharma praxisát ugyanakkor mai híveik ugyanolyan tradíciótudattal követik, mintha azok egy az egyben a Shákjamuni Buddhától származtak volna. Példám ugyan a zenről szólt, de a jelenség bármely más tradicionális buddhista iskolára is igaz.

Ezek után joggal merül fel a kérdés, hogy voltaképpen mi is az, ami ebben a sokféle buddhista iskolában áthagyományozódik? Mit nevezhetünk szellemi értelemben tradíciónak, és mi az, ami csak járulékos, vagy mellékes eleme ennek a hagyománynak?
Első közelítésben azt gondolhatnánk, hogy a Buddha-Dharmának léteznek olyan mag elemei, amelyek valóban a Shákjamuni Buddhára vezethetők vissza, és az egyes hagyományokban erre a központi magra csupán más és más héj rakódott rá. Ezért elkezdtem keresni, hogy mi lehet a buddhista tanítás e közös, központi magja – nem egyedüliként, hiszen a modern buddhizmus élő problémájáról van szó, amellyel sokan mások is foglalkoztak.

Ez a feltételezett közös eredet a buddhizmus három lényegi összetevőjének megfelelően elvileg három területen volna kimutatható: az etika, a doktrína, valamint a gyakorlat vagy meditációs módszer területén (utóbbi azt a módszert jelenti, amelynek segítségével magát a doktrínát meg kívánjuk valósítani). E területeken keresgélve mégsem találni olyan elemeket, amelyekről biztosan kijelenthető, hogy ez a buddhista tradíció közös alapja. Első pillantásra természetesen eszünkbe jutnak bizonyos nagyon alapvető elvek, amelyeket a buddhizmus lényegéhez tartozónak gondolunk, például magától értetődőnek tartjuk, hogy a buddhista etika alapját a shílák képezik. Doktrinális alapként pedig mindenki azonnal a Négy Nemes Igazságra vagy a Függő Keletkezésre gondol, s azt hisszük, nincs is olyan buddhista iskola, amely ne ezekre alapozná rendszerét.
Ha azonban közelebbről megvizsgáljuk a buddhizmus fejlődéstörténetét, akkor arra a belátásra jutunk, hogy még az ilyen alapvető elemek sem szolgálnak száz százalékban a buddhista tradíciók közös alapjául. Minden esetben találni olyan hagyományokat, amelyek szakítanak ezekkel, vagy akár homlokegyenest ellenkező tanításokat hoznak létre – ám a buddhizmusnak mégis szerves részét képezik.

Példaként vegyünk egy, a theraváda hagyományban alapvetőnek tekintett, s a közvélekedés szerint minden buddhista út alapjának tekintett doktrínát: e szerint az üdvözülés, a megszabadulás, a tökéletes állapot elérése az ember saját erőfeszítéseinek kizárólagos következménye, s a belátást, ami ennek a kiindulópontját jelenti, mindenki csak saját maga számára tudja realizálni. Ebben a folyamatban a Buddha csak egyfajta irányadó vagy segítő, aki megmutatja azt az utat, amit mindenkinek magának kell végig járnia. Ez az elképzelés fogalmazódik meg a Dhammapada 165. versében, amely így fogalmaz: „Egyedül magunk tesszük a rosszat, kizárólag önmagunk által szennyeződünk el; egyedül önmagunk tudjuk a rosszat meg nem tenni, kizárólag önmagunk által tisztulhatunk meg. Tisztaság és tisztátalanság önmagunkon múlik. Senki sem tisztíthat meg másokat.”

Az ezekben a szép szavakban rejlő gondolatot a köztudat olyannyira a buddhizmus lényegéhez tartozónak tekinti, hogy ha laikusokkal beszélgetünk a buddhizmus és a kereszténység közötti különbségről, akkor általában arra hivatkoznak: míg a keresztények egy külső megváltót tételeznek fel, addig a buddhisták önmagukat akarják megváltani. És a legnagyszerűbb példának erre Shákjamuni Buddha életét hozzák fel. Pedig a buddhizmus – legalábbis követőinek számát tekintve – legnagyobb hagyománya, a jodo shin shu ezt a megközelítést kifejezetten eretnekségnek tekinti. Hívei úgy vélik, hogy az ember saját erőfeszítései csak az egoját erősítik meg, tehát pontosan azt a személyes ént, amely a felszabadulás vagy megvilágosodás alapvető akadálya. S megtoldják ezt azzal – a külső megváltást hirdető hitrendszerekre kísértetiesen hasonlító – elképzeléssel, hogy a megvilágosodás Amitábha Buddha kegyelmének következménye. Az általuk használt fő módszer – ami sajátos módon különbözik a legtöbb buddhista iskoláétól – az Amitábha Buddhához történő imádkozás, vagy csupán nevének állandó ismételgetése. Az önmegváltásról vagy önfelszabadításról úgy vélekednek, hogy ez olyasmi, mintha az ember saját cipőfűzőjénél fogva akarná kihúzni magát egy gödörből.

A nyugati buddhisták, akik közül a legtöbben nem ezt a fajta utat követik, hajlamosak első hallásra lekezelni az ilyen megközelítést, és sokan közülük előítélettel viszonyulnak hozzá. Ez egészen addig tart, amíg az ember el nem megy egy ilyen hagyományt valló közösségbe. Meglepetésére aztán ott azt látja, hogy azok az eszmények, amelyeket legtöbben vallunk és szeretnénk megvalósítani – a szeretet, együttérzés, nyitottság, éberség, az egotól való belső szabadság – e közösségekben elevenen és tapintható valóság. Magam is tapasztaltam, hogy a buddhista eszmények megvalósításában ők sokszor előrébb tartanak, mint Buddha más, radikálisabb megközelítéseket alkalmazó követői, akik a gyakorlást olykor egyfajta szellemi gőggel végzik.

S ha az ember mélyebben utána gondol, hogy lehetséges-e önmagunkat gyakorlással megváltani, akkor kiderül, hogy ennek a kérdésnek a megválaszolása még a buddhizmus általános doktrínáján vagy a buddhista tradíció fő vonalán belül sem egyértelmű. E felvetés ugyanis egy olyan alapvető kérdésre vezethető vissza, amelyre a különböző tradicionális iskolák eltérő válaszokat adnak. Ha gyakorlással meg lehetne valósítani a Buddha-tudatot, akkor ez feltételezné a Buddha-tudat kondicionáltságát, vagyis feltételekhez kötöttségét, és kizárná annak abszolút szabadságát. E kérdésre a tibeti gelug-pa iskola konzervatív választ adott, de voltak olyan iskolák, például a sahajayána, amelyek éppen emiatt radikálisan szakítottak a tradicionális gyakorlatrendszerekkel. Ha a tudat abszolút szabad, akkor csak önmaga szabadíthatja fel önmagát, ő maga tudhat felébredni. Nem én vagyok képes a felébredésre, hanem a saját Buddha tudatom.

Vizsgáljunk meg egy másik példát, a shílák kérdését. Az egyes tradíciók ebben a tekintetben is nagyon különböző megközelítéseket alkalmaznak. Léteznek olyan iskolák, amelyek mereven ragaszkodnak bizonyos viselkedési szabályokhoz, s úgy vélik, hogy ezek betartása a megvilágosodáshoz vezető út szerves és elválaszthatatlan része. Véleményük szerint a szabályok követése és betartása nem egyszerűen csak előkészítő gyakorlatként vagy a jó karma megteremtésében játszik szerepet, hanem önálló megszabadulási tényezőnek tekinthető. Ennek következtében olyan szabályokat is alkalmaznak, amelyekről nagyon nehezen látható be, hogy etikai vonzatuk lenne. A theraváda iskolában – legalábbis keleten – még ma is nagyon következetesen betartják azt a több, mint kétszáz szabályt, amelyek egy adott történelmi szituációban kerültek lefektetésre. A mai nyugati kultúrában ezeket képtelenség teljesen betartani, ezért gyakran különböző racionalizálások vagy tettető megoldások születnek, így próbálván formailag eleget tenni az eltérő kultúra összefüggésében értelmetlenné vált vagy éppen alkalmazhatatlan szabályoknak.

A másik oldalon viszont, ha megnézzük például a tantrikus buddhizmus történetét, akkor azt látjuk, hogy szinte nincs olyan etikai elv vagy szabály, amit át ne hágtak volna, vagy bizonyos körülmények között áthághatóvá ne tettek volna. Az egyetlen abszolút érvényű etikai elv a vadzsrajánában tulajdonképpen csak a részvét és a lények felszabadítása érdekében végzett fáradozás. Ám ha egy bizonyos helyzetben a részvét és a mások érdekében tett fáradozás ezt kívánja meg, akkor tantrikus felfogás szerint a gyakorló konvencionális értelemben erkölcstelen tetteket is elkövethet, még akkor is, ha ezzel a tekintélyét vagy társadalmi pozícióját tönkreteszi. A híres tantrikus mesterek életrajzában számos példát látunk erre. Persze ezek abszolút értelemben nem etikátlanságot jelentenek, hanem egy tartalmában etikus választást az azzal ellentmondásba került konvencionális vagy formális erkölccsel szemben. A déli buddhizmusban eszménynek tekintett szentséget vagy arahatságot a mahájána buddhizmus kifejezetten a megvilágosodás útjában álló finom akadályként fogja fel. Nem a fő áramban ugyan, de megjelenik az „őrült mester” alakja, aki a szerzetesek méltóságteljes, tartózkodó, nemes és kifinomult modorával szemben hanyagul és látszólag durva módon viselkedik, s tetteivel áthág minden társadalmi konvenciót.

Történetileg a buddhizmus már röviddel a Buddha „ellobbanása”, vagyis parinirvánába távozása után, a 2. zsinatot követően 18 iskolára szakadt. Ezen iskolák mindegyike úgy gondolta, hogy az övé a hiteles, egyedül ő képviseli a buddhizmusra kizárólagosan jellemző, autentikus tradíciót. Ettől kezdve nagyon sok különbség, lényegileg eltérő irányú fejlődés alakult ki. Utalásszerűen említenék csak néhány olyan doktrinális, illetve gyakorlati különbséget, amelyek miatt nehéz elképzelni, hogy ezek a tanítások közös forrásból származnak. Egyes tradíciók szerint vannak például bizonyos végső valóság elemek vagy dharmák, amelyek ténylegesen létezőek, és a megismerés alapját képezik. Másfelől vannak olyan iskolák, amelyek szerint minden – még a buddhista szentírás is –, pusztán szavakból áll , és semmiféle valóságalappal nem rendelkezik.
Még az sem bizonyos, hogy a felszabadulás alatt minden iskola ugyanazt érti. Vannak buddhisták, akik minden erőfeszítésükkel saját megvilágosodásuk elérésére törekszenek; másoknál a világmegváltás, s minden lény felszabadításának eszménye a középponti gondolat.

Egyes irányzatok a Buddhát egyszerű, magunkfajta embernek tekintik, aki ember létére elérte a megvilágosodást, s ezzel a hősies tettével másoknak példát és útmutatást adott. Ezzel szemben léteznek olyan, hatalmas fejlődést befutott és a buddhizmusból kiküszöbölhetetlen hagyományok, amelyek a Buddhát transzcendens princípiumnak vélik, akinek van ugyan emberi megjelenése is, de lényege mégis az örökkévaló, megvilágosodott valóság. Ez a transzcendens Buddha csupán testet töltött Shákjamuni történeti alakjában, valódi természetét tekintve azonban nem azonos az ő emberi valóságával.
A gyakorlati módszer tekintetében vannak olyan iskolák, amelyek szerint a meditáció és a bölcsesség elválaszthatatlanok egymástól – tehát a kettő feltételezi egymást –, míg mások úgy vélik, hogy a meditáció nem vezet szükségképpen bölcsességhez vagy belátáshoz.

Az európai buddhista tanítók 2003. évi konferenciáján, ahol ugyancsak felvetődött ez a kérdés, valaki azt mondta, hogy az összes buddhista iskola közös alapja a Dharma négy pecsétje lenne. Ennek alapján kellene megítélni, hogy egy adott tant a hagyományhoz hűnek, vagy egyáltalán buddhistának tekinthetünk-e. Ez a négy pecsét – ami a Négy Nemes Igazság egyfajta átfogalmazása – a mulandóságra, az énnélküliségre, a szenvedésre és a nirvánára vonatkozó tanítás. Valamely tradíciót e szerint akkor lehetne a Buddha tanításaival összhangban lévőnek tekinteni, ha megtalálható benne ez a négy elem. Ám ha megvizsgáljuk például a ma már kihalt, de egykor jelentős vonalat képviselő tibeti shen-tong iskola tanításait, akkor meglepődve fedezhetjük fel, hogy ezen iskola értelmezése szerint a minden emberben benne rejlő Buddha természet örökkévaló (nitjá), üdvteli (szukha), szubsztanciális (átmá) és szép, vagyis esztétikai ismérvekkel is rendelkezik (szubha). Ezek az ismérvek ellentmondásban vannak a négy pecséttel, amelyek értelmében semmilyen örökkévaló és szubsztanciális valóság sem létezhetne.

De vizsgálódhatunk egy bizonyos hagyomány keretein belül is: vegyük például a mádhjamaka filozófiai hagyományát, amelyre a mahájána jelentős részben épül. Elég, ha ezen belül a szvátantrika és prászangika vonalat összehasonlítjuk. Felszínesen az ember itt is hajlamos úgy ítélni, hogy a svátantrika csupán egy spirituálisan gyengébb tévút a prászangika radikalizmusához képest. Ez azonban ebben az esetben is előítéleteken alapuló, elhamarkodott döntés, hiszen ha az ember elolvassa a szvátantrika bölcseleti munkáit, akkor meggyőződhet arról, hogy bizony ezekben is van valami igazság, s van létjogosultsága egy olyan megközelítésnek, ahonnan ez a rendszer látja a dolgokat.

Még nagyobb különbségek vannak a mahájánán belül a csittamátra és a mádhjamaka között. Az egyik a végső valóságot abszolút tudatként, a másik abszolút ürességként értelmezi. Ez meglehetősen komoly differencia, és a középkori szerzetesek sokat vitatkoztak is erről egymással, mégsem lehet azt mondani, hogy a kétféle szemlélet közül bármelyik is idegen lenne a buddhista tradíciótól, vagy akár kihagyható lenne belőle.

Ha a mindennapi gyakorlatot nézzük, akkor ugyanilyen különbségek mutatkoznak például a vegetarianizmus követése vagy a húsevés megengedése, illetve egyáltalán a különféle étkezési szokások között. Szinte ahány iskola, annyiféle étkezési szabály létezik. Míg a buddhizmus többségében általános érvényű szabály a szerzetesi cölibátus, ez alól is van kivétel, a zen gyakorlói nősülhetnek is. Százával lehetne még idézni ilyen egymással nehezen összeegyeztethető különbségeket.

A példákat rendszerezve azt állapíthatjuk meg, hogy még a moralitást tekintve is van különbség az egyes buddhista hagyományok között, ez azonban nem mélyreható, az eltérések inkább a formát és megjelenést érintik. Az erkölcs terén ugyanis található egy közös elvi alap, egyfajta végső etikai princípium, amiből a különféle konkrét szabályok egyaránt levezethetők. Ennek lényege, hogy erkölcsös az, ami elősegíti és támogatja a megszabadulást, s nem akadályozza azt. Ebbe a szigorú theraváda gyakorlat éppúgy belefér , mint az inkább a tartalmi részt hangsúlyozó, és a formai elemeket gyakran áthágó tantrikus megközelítés. A lényegi különbség tehát ezen a téren nem olyan nagy, annak ellenére, hogy formailag a történelem során itt is igen változatos kép alakult ki.

A doktrínát tekintve viszont nagyszámú, köztük igen mélyreható különbségek is találhatók az egyes buddhista hagyományok között. Másfelől pedig nincs olyan doktrína, amelyet minden buddhista iskola egyöntetűen elfogadna. Ha pedig a gyakorlatot tekintjük, akkor szinte elveszünk a különféle meditációs módszerek vég nélküli sokféleségében.
Ha átlátjuk ezt, akkor joggal vetődik fel bennünk a kérdés, hogy mégis mi a buddhista tradíció közös alapja, hiszen sem a morálban, sem a doktrínákban, sem a gyakorlatokban nem találhatjuk meg ezt.

E problémát vizsgálva egyetlen olyan elemet találtam, ami valóban minden buddhista útnak ismérve, nevezetesen azt, hogy az összes iskola alapvetően a megvilágosodásra törekszik. Minden buddhista célja, hogy megismételje azt az élményt, belátást és tudati állapotot, amit a történeti Buddha annak idején megvalósított. Ennek alapján a buddhista hagyomány összes többi összetevője csak sajátos eszköznek tekinthető e cél elérésére. Maguk a különféle doktrínák nem lényegi elemek, hanem – amint a Buddha fogalmazott – a tanítás csupán tutaj, vagyis a megvilágosodás elérésére szolgáló eszköz. Vagy a zen megfogalmazásában: ujj, amely a Holdra mutat, de nem azonos a Holddal.

Ennek alapján egy szellemi irányzatot attól függően tekinthetünk a buddhista hagyomány követőjének, hogy milyen mértékben képes követőiben „itt és most” létrehozni a megvilágosodást. Valamely iskola vagy átadás nem ítélhető meg pusztán formai jegyek vagy doktrinális elemek, sőt semmilyen külsődleges ismérv alapján.

Ezért válik a buddhizmusban annyira fontossá a személyes átadás. Ennek külsődleges, formai oka az, hogy a szakralitás a tételezett istenről a mester-tanítvány kapcsolatra helyeződik át. Emellett azonban létezik egy másik, bensőségesebb ok is: Valakinek meg kell állapítania, hogy az a belátás, amire egy tanítvány az adott tradícióban szert tesz, mennyire felel meg a Buddha által realizált megvilágosodásnak. Hiszen a személyes élmények és meditációs tapasztalatok nagyon sokfélék lehetnek. A buddhizmusban emiatt kap olyan nagy hangsúlyt az áthagyományozási vonal, a mestertől tanítványra átszálló tudás. Ebben a leszármazási láncban mindig a mester kvalifikálja, vagyis hagyja jóvá a tanítvány megvilágosodottságát.

Érdemes azt is megvizsgálnunk, vajon mit is jelent ez a „vonal”. Az áthagyományozási láncot szanszkritül eredetileg gotrának nevezik, ami szó szerint tehénistállót és családot jelent. De van ennek a szónak egy olyan jelentése is, ami a mag vagy teremtőerő kibontakoztatására utal. A magot elvetve továbbadódik az élet valamely jellegzetes formája. Ennek a gotrának nyugaton csak az egyik oldalát értették meg, nevezetesen, hogy a gyakorlónak azonosulnia kell az adott vonallal, s ezáltal részesévé válik a buddhista gyakorlók családjának. Ám az áthagyományozás nem pusztán formák passzív átvételét jelenti. Valamely tradíció csak akkor nevezhető igazi vonalnak, ha az, aki megkapja a beavatást, képessé válik ennek a növekedési erőnek vagy kibontakoztatási képességnek a megélésére, önmagában való megvalósítására és továbbadására.

Mit is ad át, mit hagyományoz át egy tradíció? Semmi esetre sem valamely formát, hanem az abban rejlő lényeget kell áthagyományoznia. Ez a lényeg a buddhizmusban a felébredésre való képesség. Ha azonban ez a képesség – a Buddha-természet – minden létezőnek sajátja , akkor végső soron mit lehet átadni? Végül is az egyes tradíciók nem a Buddha-természetet adják át, hiszen amint Thinley Norbu Rinpocse fogalmaz, a „természetes és megszakítatlan bódhicsitta-vonal… arról ismerhető fel, ha valakiben állandóan tudatossá válik a minden jelenséget átható rejtett lényegiség. Ez a rejtett esszencia pedig, amely minden jelenséget áthat, nem más, mint az üresség.” Az átadás lényege abban áll, hogy a tanítvány Buddha-természete egy bizonyos formán keresztül realizálódni tudjon.

Pontosan ez a tradíciók lényegi tartalma, s emiatt válik oly fontossá a személyes kapcsolat, a mester-tanítványi láncolat. Ha csak formák átadásáról lenne szó, akkor mindezt könyvekből, leírásokból, személytelen úton is meg lehetne tanulni. Ám az, hogy hogyan lehet ezekben a tradicionális formákban a végső valóságra ráébredni, csak mester segítségével tanulható meg. A mester azon keresztül, hogy mindezt ő maga már megélte, meg tudja adni a tanítvány számára azt az inspirációt és tapasztalatot, amin keresztül az adott hagyományt a tanítvány is mint ébredési lehetőséget veszi át és követi. Egy tradíció addig marad élő, amíg élő marad az ilyen értelmű átadás, vagyis akik gyakorolnak vagy követnek egy tradíciót, azok az adott tradíció formavilágában, gyakorlat- és tanrendszerében ébredni képesek.

És ha ez az elevenen tartó erő, vagyis a Buddha-Dharma kibontakoztatására való képesség elhalványodik vagy háttérbe szorul, s a hangsúly a formák követésére vagy a formai elemekhez való ragaszkodásra helyeződik át, akkor az adott tradíció valójában antitradicionálissá válik, és előbb-utóbb ki is hal. Mint ahogy a buddhizmus története során is kihalt számos iskola, holott korábban ezek is tradicionálisak voltak, sőt akár megvilágosodottak is születtek az adott hagyományon belül. A korai buddhizmus 18 iskolájából például csupán egyetlen egy – a theraváda iskola – maradt fenn egészen napjainkig, s a mahájánában is nagyon sok olyan vonal létezett, amelyek idővel megszűntek létezni.

Ha viszont egy mester képes valódi inspirációt adni, s át tudja adni az adott formán keresztül történő ébredés képességét, akkor a tanítvány, tehát a hordozó vagy edény képessé válhat arra, hogy megváltozott társadalmi-kulturális feltételek között változtasson a formán anélkül, hogy ez a tradíció lényegét érintené. Ez a magyarázata annak, hogy miért lett annyira sokszínű a buddhizmus, s miért alakultak ki látszólag ellentétes, filozófiai szinten sokszor összeegyezhetetlen utak, iskolák és formák.
Amíg egy irányzat képes megtartani és átadni ezt a lényegi magot, s vannak benne olyan gyakorlók, akik életüket az átadott tanítási és gyakorlási formákon keresztül élő módon tagolják bele saját hagyományukba, addig az adott buddhista iskola hiteles és élő marad.

A Tan Kapuja Buddhista Főiskola 2003. december 7-i
házi konferenciáján elhangzott előadás.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Mindannyian láncszemek vagyunk

Az elmúlt alkalommal arról volt szó, hogy milyen nagy jelentőséget tulajdonítunk a buddhizmusban a szellemi hagyományvonalnak. A hagyományvonal tiszteletben tartása és folytatása különbözteti meg a szellemi úton járót attól, aki a szellemi javakat pusztán „elfogyasztja”. Utóbbi meghallgat bizonyos tanításokat, vagy esetleg gyakorlatává is teszi azokat, de azzal az attitűddel, ahogyan megnéz egy színdarabot, vagy megkóstol egy egzotikus ételt. Lehet, hogy kacérkodik egyes tanításokkal, ismerkedik velük vagy kíváncsian érdeklődik irántuk, de semmi esetre sem jár szellemi úton. Nem lehet róla elmondani, hogy komoly praxist folytatna, vagy valóságos értelemben gyakorolna – még akkor sem, ha esetleg naponta egy órát üldögél a párnáján. Valóságosan gyakorolni ugyanis azt jelenti, hogy az ember elkezdi valóra váltani a tanítást, amit kapott.
A hagyományvonal lényege, hogy a szellemi úton az ember nem puszta végállomás, vagyis nem csak befogadója a tanításoknak, hanem hordozója és továbbadója is egyben. A vonal az ebből fakadó felelősségre figyelmeztet bennünket. Ez természetesen nem azt jelenti, hogy minden buddhista hívőnek vagy gyakorlónak feltétlenül Dharma-tanítóvá, pappá vagy lámává kell válnia, hiszen utóbbi speciális tehetséget és küldetést feltételez. A legtöbben megmaradnak egyszerű hívőnek, s hétköznapi szakmát űznek. Ám azzal, hogy valaki saját életét egy buddhista vonalba állítja, belemeríti magát ebbe az áramlásba, s a tanítás a saját életében, testében, személyiségében, gondolkodásában és viselkedésében élővé válik. Ez azt jelenti, hogy hatni kezd a környezetére, még akkor is, ha nem ad közvetlenül tanításokat. Az átadásnak ugyanis nem a formális tanítás az egyetlen, kizárólagos csatornája.

Például ha valaki megérti a nem-ártás elvét, és elkezdi azt komolyan gyakorolni, vagyis valóságosan életre kelteni önmagában, akkor fokozatosan kifejleszti magában azt a képességet, hogy a konfliktusokra békésen, másokat megnyugtató módon tudjon reagálni. Ezáltal – még ha nem Dharma-tanító is, s nem tudja megmagyarázni másoknak viselkedése okait –, a reakcióival kommunikálja, és saját társas környezetében jelenvalóvá teszi a fenti elvet. Az igazi gyakorlás tehát nem csak passzív befogadást feltételez; a gyakorlás által bekövetkező változások aktívan ható tényezőkké válnak, és továbbadódnak. A vonalról szóló elmélkedés, illetve a vonal guruihoz, azaz fontos láncszemeihez intézett imádságok célja, hogy ezt a tényt tudatosítsa bennünk. Ezek a meditációk és mantra-recitációk segítenek megértetni velünk, hogy mi is láncszemek vagyunk, tagjai annak a láncolatnak, amely összeköti a múltat és a jövőt. Kaptunk valamit, amit nekünk is tovább kell adunk. Nem elszigetelt énként kell önmagunkat megélnünk, hiszen mi magunk, a személyiségünk, az egész Földön eltöltött életünk csupán egy végtelen áramlás egyik állomása.
Valójában az életünkkel mindig átveszünk és továbbadunk különböző vonalakat, még ha ez többnyire nem tudatos választás alapján történik is. Ha valaki az idegességet, az agressziót, a mohóságot, az ostobaságot valósítja meg és terjeszti, akkor azt is átvette valahonnan. Ez hatott rá, ezt tanulta meg, és ő is ezt adja tovább. Érdemes mérlegre tennünk, hogy vajon mi mit akarunk továbbadni, hiszen ezek a környezetünkből jövő negatív ösztönzések ránk is ugyanúgy hatnak. Mi is kísértéseknek vagyunk kitéve, hogy legyünk mohók, agresszívak, idegesek, nyugtalanok vagy éppen szétszórtak. Vajon ezt akarjuk mi magunk is továbbépíteni és továbbvinni? Nem volna-e érdemesebb ezt a rövid életet arra szánni, hogy valami olyan hagyományt vagy áramlást segítsünk kibontakozni a társadalomban, amitől mindenki tisztábbá, nyugodtabbá, boldogabbá és békésebbé válik?
Alapvetően kétféle áramlásról lehet beszélni. Az egyik a bháva-csakra áramlása, vagyis a „létkerék” forgása. Ez egy alapvető buddhista szimbólum: az újjászületések és elmúlások körforgása. A bháva-csakrát a negatív ösztönzések, a tudatlanság, a mohóság és az ellenszenv mozgatják. Ez is egy vonal: a legtöbb ember ebben áramlik, ennek a láncszeme. A hétköznapi tudat ezeket az ösztönzéseket erősíti, ezért az ember foglya marad ennek a láncolatnak. Ez az örvény jellegű áramlás ugyanis önmagába zárul, megkötöz, kalodába zár és ezáltal blokkolja az energiáinkat, egészen addig, amíg az energiák végül a semmibe hullanak szét.
Másrészt létezik a Dharma-csakra, a „tankerék”, vagyis egy olyan áramlás, amely az előbbivel épp ellentétes. Nem megköt, hanem old, tisztít, kinyit, felszabadít és az energiákat szabaddá teszi.
A létkerékben található tizenkét tényező vagy küllő egyike az upádána, amit tapadásnak szokás fordítani. Ez valami olyasmit jelent, mint amikor az ember nagyítóval nézi a dolgokat és a problémákat, s ezáltal azok a valóságosnál nagyobbnak mutatkoznak, és eltakarják a létezés teljességét. Valójában nemcsak a problémákhoz ragaszkodunk, hanem ugyanilyen módon tapadunk a vágyainkhoz, konfliktusainkhoz, ellenszenveinkhez, elképzeléseinkhez, kedvenc elméleteinkhez is. E tapadásból születik azután a káprázat. Ha például valaki nagyon erősen tapad a saját értelmezéséhez, akkor ugyanarról a dologról még csak megfontolni sem képes más lehetséges értelmezéseket. A tapadás olyasmi, mint amikor látcsővel nézzük a Holdat: ilyenkor a hatalmasra nőtt világító korongtól még a körülötte lévő csillagokat sem látjuk. Ugyanígy, ha valaki konvencionális életmodellekhez vagy életcélokhoz tapad, el se tudja képzelni, hogy más értelmes életmódok és életcélok is vannak, mint az, amit ő megtanult vagy már meg is valósított.
A felszabadulásnak fontos eleme az ilyen tapadások feloldása. A szabad, megvilágosodott tudat végtelenül nyitott és tágas. Akkor közelítünk ehhez a megvilágosodott tudathoz, ha minél nyitottabbá válunk. A megvilágosodott tudat azért mindent tudó, mert mindenre nyitott, bármit képes felfogni és elképzelni. Semmilyen emberi lehetőség nem idegen tőle. Mindent meg tud érteni – ez a nagy együttérzés.
A buddhista út lényegében nem más, mint az elengedés megtanulása. Az út során az elengedettség és az oldottság egyre nagyobb fokát érjük el, és ennek gyümölcseként a béke, nyugalom és tisztaság érzését tapasztalhatjuk meg.
Visszatérve a vonalra, fontos tehát megértenünk, hogy mindenképpen láncszemek vagyunk. Ha nem vállaljuk, hogy a Dharma valamelyik hagyományvonalának láncszemei legyünk, és saját életünkön keresztül a dharmikus áramlást, vagyis a felszabadulás áramlását közvetítsük, akkor a létkerék valamelyik vonalát fogjuk továbbvinni . És így – még ha ez öntudatlanságból vagy ostobaságból történik is –, felelősek leszünk azért, hogy a világ egyre rosszabb lesz. Ugyanakkor elszenvedőivé is válunk ennek a világnak, hiszen magunk is e romló világban vagyunk kénytelenek élni.
A hétköznapi ember hajlamos abba az illúzióba ringatni magát, hogy ha ő maga tudatosan és tevékenyen nem vesz részt a korrupcióban, akkor tiszta tud maradni. Valójában ez nem így van; senki sem tud kívül maradni, mégpedig azért, mert külön nem is létezünk. Nincs önmagában vett „én”, hanem mindannyian az áramlás részei vagyunk, mi magunk is az áramlásból formálódunk ki. Mindent másoktól kapunk, és mi magunk is elkerülhetetlenül továbbadunk valamit. Például amikor Németországban a 30-as évek elején a náci párt 17 százalékkal hatalomra jutott, akkor abban a többi 83 százalék nagy részének igenis szerepe volt. Aki látszólag kívül maradt, az a passzivitásával, állásfoglalása elmaradásával, gyávaságával ugyanúgy építette és megteremtette az akkori áramlásból kibontakozó borzalmak alapjait. Akkor és ott nagyon sokan azzal hitegették magukat, hogy ők kívül tudnak maradni a politikán és a történelmen. Hogy lehetne a történelmen kívül maradni, amikor mi magunk vagyunk a történelem? Ha valakiben ez nem tudatosodik, akkor ez csupán annyit jelent, hogy nem önként dönti el, melyik oldalra akar állni, és mit akar választani. Természetesen az a tény, hogy nem lehet kívül maradni a történelmen, nem jelenti azt, hogy feltétlenül le kell ereszkednünk a napi politikai érdekharcok szintjére. A történelem ugyanis nem csak ezekből a kicsinyes torzsalkodásokból áll, sőt nagyon fontos volna felmutatni egy olyan alternatív történelemformáló lehetőséget, amely meghaladja ezt a szintet. A spirituális út, és az ebből fakadó impulzusok éppen ilyen alternatívát jelentenek.
A vallás, a legújabb kort kivéve, mindig legalább annyira meghatározó, sőt gyakran még erősebb történelemformáló tényező is volt, mint a politika. A szekularizáció annak a következménye, hogy az emberiség spirituálisan meggyengült, méghozzá azért, mert a szellemi vonalak megtörtek. Csökkent az emberekben a tartás, a tisztaság utáni vágy, a bölcsesség, az erőfeszítés, ami ahhoz kellene, hogy az életükben a világi áramlatokkal szemben a spirituális áramlatoknak nyissanak teret.
A vonalra vonatkozó tanítás nagyon fontos és mély tanítás. Meg kell értenünk, és tudatosan fel kell vállalnunk a felelősségünket, akár tetszik, akár nem. Ráadásul nem csak önmagunkért vagyunk felelősek, hanem mindannyian felelősek vagyunk mindenkiért, az egész világért. És ha ezt nem vállaljuk fel, akkor semmi esélyünk sincs arra, hogy olyan áramlat láncszemeivé váljunk, amely a felszabadítás, az üdvözülés és a boldogság irányába visz. Az ilyen utak természetéből következik ugyanis, hogy csak tudatosan lehet őket választani. A létkereket mozgató egyik gyökérenergia az öntudatlanság, a vakság. S aki a vak véletlenre bízza magát, vagyis hagyja, hogy esetlegességek alakítsák az életét, tulajdonképpen a legfőbb rosszra bízta rá magát. A buddhizmusban ugyanis ez a fő rossz, a „fő gonosz”.
Természetesen sokféle vonal létezik. Az általános spirituális vonalakon túl a vajrayàna buddhizmusban olyan speciális irányzatok is létrejöttek, amelyek egy-egy sajátos gyakorlatrendszerbe avatják be az embert. Ha valaki kapcsolatba kerül egy ilyen vonallal, akkor annak is láncszemévé válik, tehát az ő felelőssége is lesz, hogy az adott vonal továbbél-e, vagy éppen elhal.
A speciális vadzsrajána vonalak olyan energiákat és módszereket tartalmaznak és adnak át, amelyek nagyon erősek, és igen nagy hatékonyságú, felszabadító életet tesznek lehetővé. Természetesen nem szükségszerű, hogy valaki éppen ezt válassza. Más vallások is jelentős spirituális energiát hordoznak, olyan értékeket, amelyeket érdemes megvalósítani, és lehet valaki másként is buddhista, például úgy, hogy a buddhizmus általános eszméit vagy alaptanításait teszi magáévá és valósítja meg az életében. Ha valaki ezt választja, rendjén van. De ha valaki a vadzsrajánába lép be, és ott vesz fel egy vonalat – például elfogad egy beavatást valamely gyakorlatba –, akkor attól kezdve ez a speciális vonal is a felelősségévé válik. Felelős lesz azért, hogy életre kelti-e azt, vagy pedig a vonal meghal benne.
Aki a gyémánt utat választja, annak el kell döntenie, hogy milyen vonal láncszemévé akar válni, mit akar az életében valóra váltani. Az életünk nagyon korlátozott. Irrealitás azt gondolni, hogy ebben a rövid életben valaki egyszerre ki tudja bontakoztatni a karma kagyü, a nyingma és az Árya Maitreya Mandala speciális inspirációit, sajátos árnyalatú, az adott útra jellemző vonalát. Természetesen ez olykor előfordul, hiszen mindig is éltek különleges képességű emberek. Ismerünk a történelemből néhány olyan nagy tanítót, aki egyszerre tudott hordozójává válni több különböző szellemi áthagyományozásnak. Ez azonban rendkívül ritka, pontosan az életünk végessége miatt. Ha belegondolunk abba, hogy eddigi életünkben milyen keveset tudtunk akár csak egyetlen hagyományból is nem csupán megvalósítani, hanem egyáltalán megtanulni és megérteni, akkor belátjuk, hogy legtöbbünk számára ez nem reális alternatíva.
Ráadásul nem biztos, hogy ennek nagyon sok értelme lenne. Korábban a Dharmát egy életfához hasonlítottuk, ami egy közös gyökérből, a Shákjamuni Buddha által elindított felszabadulási áramlásból nőtt ki. Ez a fa attól hoz sok gyümölcsöt, és tudja az egész világot benőni, hogy rengeteg különböző ága van, és ez a sokféle ág el tud találni mindazokhoz a lényekhez, akiknek pont az adott sajátos módszerre, stílusra, megvalósítási irányra van szükségük. Ha ennek a fának az ágai összenőnének, és csak egy nyúlvány ágazna ki a közepéről, akkor milyen fa lenne az, és hány gyümölcs teremne rajta?

Ha összehasonlítjuk a különböző tantrikus iskolákat, megfigyelhetjük, hogy a fő különbség nem is annyira a doktrínában van. Bár ebben is léteznek árnyalatnyi különbségek, például a gelug hagyományban és a lam-rimben nagyon erős a relatív valóságra, a függő keletkezésre, és a karmára vonatkozó tanítás. Ha ezt összehasonlítjuk a nyingma tradícióval, akkor utóbbiban sokkal jobban kidomborodik a Dharma azon oldala, amely a karmát és a függő valóságot nem a végső igazsághoz tartozónak mutatja. Ez utóbbi irányzat jobban hangsúlyozza a Dharma abszolút igazságát. De ez csak hangsúlybeli különbség, hiszen a gelug irányzat is tud az abszolút ürességről, és a nyingma is bemutatja a karma törvényét, csak máshová teszik a hangsúlyokat.
A valóságos és lényeges különbségek nem ezekben a doktrinális eltérésekben rejlenek, hanem sokkal inkább a gyakorlás stílusában, vagyis elsősorban módszertani különbségekről van szó. Ilyen különbség többek között az, hogy milyen erős a szerzetesi élet az adott hagyományban, mekkora szerepet játszik benne a világi közösség, mennyire formális a meditáció, mennyire játszanak benne szerepet spontán módszerek, és így tovább.
Nyilvánvaló – különösen azon a szinten, ahol mi vagyunk –, hogy érdemben nem lehet különböző stílusokban egyszerre gyakorolni. Általában elmondható, hogy aki összekeveri a stílusokat, az tulajdonképpen egyiket sem gyakorolja. És ha a buddhizmus tantrizmuson kívüli egyéb iskoláit is bevesszük ebbe a körbe, a stílusbeli és módszerbeli különbségek még nagyobbak lesznek. Nagyon nehezen elképzelhető, hogy valaki egyszerre komolyan gyakorolja például a tantrajána és a zen buddhizmus módszereit.
A szellemi út szépsége azonban éppen ebben a sokféleségben rejlik. A buddhizmus erejét és vitalitását is az adja, hogy sok ága van, és ezáltal sok gyümölcsöt hoz. A monoteisztikus vallások azon törekvése, hogy a spirituális utat uniformizálják, buddhista szemszögből nézve értelmezhetetlen. Elképzelhetetlen ugyanis, hogy egy minden lényre rákényszerített, azonos világnézet, felfogás, hit, gyakorlatrendszer és stílus miként eredményezhetne felszabadulást. Szerencsére ez az uniformizáció – bár a történelem során így is sok szenvedés származott belőle –, soha nem tudott tökéletesen megvalósulni, mert amikor egy élő rendszer nagyon merevvé válik, ellenenergiákat gerjeszt saját magával szemben, és ez feloldja a merevséget. Ám az életnek ez az oldó, lazító ereje gyakran harc formájában nyilatkozik meg, és a harcot a lények szenvedésként élik át. Ez az oka annak, hogy például a monoteista vallások oly sok harcot generáltak, és ezen keresztül annyi szenvedést zúdítottak a világra.
Szerencsére az élet nem tűri el a túlzott egyformaságot, még harc árán sem. Gondoljuk el, hogy mi lett volna, ha mondjuk az egész világ azonos hitűvé válik, és mindenkinek ugyanazt kellene gondolnia, csinálnia, hinnie? Milyen volna az életünk, miként működne a társadalom? Jóllehet a következmény nyilvánvalóan falanszter, fasizmus és szellemi diktatúra lenne, egyes vallások hívei mégis megszállottan hisznek benne, hogy azzal üdvözítenék az emberiséget, ha mindenki megtérne az adott nézőpontra vagy módszerre.
A sokféleség tisztelete mellett azonban saját magunk számára mégis csak kell valamilyen utat választanunk. A különféle iskolák különböző gyakorlatainak összekeverése nem csak teljesen értelmetlen, hanem káros is. Ha valaki két iskolában vesz menedéket, az sokkal kevesebbet ér, mintha csak egy iskolában vett volna, hiszen amikor a másodikban is menedékért folyamodik, akkor az elsőt megöli. Lehet, hogy egy újabb Dharma -vonalat felvett, de ugyanakkor meg is ölt egyet. A szellemi turizmus során – amikor az ember ide-oda csapódik –, valójában semmilyen spirituális áramlást nem visz át a személyes életébe, hanem ehelyett öntudatlanul bizonyos világi áramlatokat generál tovább: szétszórtságot, csapongást, tudatlanságot, a megértés hiányát, és tévedésen alapuló attitűdöket áramoltat.
Ezt a jelenséget gyakran összekeverik a tanítások meghallgatásával. Természetesen az embernek mindenkitől tanulnia kell, akitől van mit, de ezt nem szabad összetéveszteni azzal, hogy milyen vonalat képviselünk, és milyen úton járunk. Miközben mindenkitől érdemes tanításokat hallgatni, konkrét gyakorlatot nem kell mindenkitől felvenni. Sőt, már az is nagyon kérdéses, hogy egy tanítótól hány gyakorlatot érdemes az embernek felvennie. Sokan, főleg a nyugatiak közül, azt hiszik, hogy minél több beavatást kapnak, annál előbbre tartanak, vagy annál értékesebb emberré válnak. Ez azonban nem így van. A legértékesebb az, aki egyetlen egy gyakorlatot valósít meg, de azzal eljut a megvilágosodásig. Aki egy beavatást valóban életre kelt, vagyis önmaga számára megvilágosodott életet fakaszt belőle, az másokat is éltető áramláshoz juttat. Ha azonban valaki kap mondjuk húsz beavatást, vagy felvesz húsz gyakorlatot, amelyeket ráadásul még össze is kever, hányat fog ezekből ténylegesen gyakorolni? Márpedig ha a húszból csak hármat gyakorolunk, akkor tizenhetet megölünk, tizenhét ígéretet nem váltunk be. Ugyanis még ha ez nem is mindig tudatosodik bennünk, a beavatással a tanítvány egyfajta ígéretet tesz.
S ezek az ígéretek gyakran olyanok, mint a vetetlen magok. Vajon egy nő számára értékesebb-e, ha húsz férfival van egyszerre futó viszonyban, mint eggyel igazi kapcsolatban? Vajon hány gyermeket tud szülni húsz férfitől? Ha három különböző férfinak szül három gyereket, már az is elég nehéz sors lesz számára. Az élete eléggé szét fog esni, ráadásul a másik tizenhét férfi magja terméketlenné válik.
Mindannyian olyan nők vagyunk, akik a szellem bizonyos magjait, impulzusait befogadjuk. Ha a húsz szádhanából hármat gyakorlunk rövidebb-hosszabb ideig, ez azt jelenti, hogy tizenhét mag elvetélt bennünk, tizenhetet kivágtunk magunkból. És az a három is életképtelenül jön a világra.
Amíg az ember csak fogyasztó, addig ez a probléma nem látszik igazán lényegesnek. Csakhogy éppen arról van szó, hogy addig nem is történik semmi változás, csupán építjük a szamszárát, és rongáljuk az életet. Mindaddig, amíg fogyasztók vagyunk, csupán világi vonalakat adunk tovább.
A vonallal kapcsolatos tanítások és az azokon való elmélkedés ennek megértésére szolgálnak. Minden meditáció végső célja, hogy megszabadítson bennünket az illúzióinktól, és az egyik alapvető tévképzetünk, hogy nem értjük meg a felelősség kérdését. Ha a mag, amit a Tanító belénk vet, nem nő ki, és nem terem újabb magokat, akkor az terméketlen földbe hullott, és nem megy rajta keresztül tovább az élet. Ebben az esetben a Tanító élete is terméketlenné válik, és mindaz, amit tett, értelmetlen volt.
Ezért kötötték régen, amikor még a tradíciók élők és erősek voltak, a beavatást szigorú feltételekhez. Kemény követelményeket állítottak a tanítvánnyal szemben, amelyek teljesítésével mintegy előre próbára tették őt. Megmérettetés volt ez, válasz arra a kérdésre, hogy valóban képes lesz-e a kapott magot meggyökereztetni, és kifakasztani a saját szívében.
Ami ebből a modern világban lett, az sokszor önmaga paródiájára emlékeztet. A tömeges beavatás szinte marketingfogássá vált, s legtöbben még azzal sincsenek tisztában, hogy amikor egy tanító ezeket a díksákat adja, valójában nem beavatást, hanem csak áldást oszt.
Tudatosítanunk kell magunkban, hogy spirituális szempontból miként lehet az életünk termékenyebb, s mivel tudjuk saját üdvünket elősegíteni úgy, hogy ezzel másoknak is segíthessünk. Ennek az is része, hogy komolyan vegyük önmagunkat abban a szerepkörben, amit a választott vonal egyik láncszemeként töltünk be. Ezáltal tudunk igazán segíteni másoknak, akár más iskoláknak is. Nehogy azt gondoljuk azonban, hogy itt valamiféle konkurenciaharcról van szó! A konkurencia-szemlélet rendszerint pontosan a fogyasztói beállítottságban megragadt tanítványok gondolkodásmódja. A tradíció felől nézve egyértelmű, hogy egy fa akkor életképes, ha minél több ága van, és ezért természetes módon segítenünk kell más hagyományokat is. Hasonló úton járó testvéreinket azonban sokkal jobban tudjuk támogatni, ha a saját utunkat komolyan vesszük. Ha szellemi aktivitásunk a turistáskodásban, az ide-oda szaladgálásban merül ki, akkor nem lesz semmink, amit másoknak érdemben adhatnánk, mert ebben az esetben nem tudjuk realizálni a Dharmát.
Még egy gondolatot szeretnék ezzel kapcsolatban elmondani. Olvastam egy nagyon érdekes tanulmányt, amit egy, a buddhizmust jól ismerő nem buddhista írt. Ebből a szövegből sok mindent megértettem azokból a deformációkból, fura vadhajtásokból, amelyekkel mi nyugatiak a buddhizmushoz viszonyulunk. Már Jungnál megfogalmazódott, hogy a nyugati és a keleti szellemi/lélektani attitűd között alapvető különbség áll fenn. Míg a keleti attitűdöt az introverzió, a befelé fordultság, addig a nyugati szemléletmódot az extraverzió, a kifelé irányultság jellemzi. Minthogy a két világrész társadalmilag, politikailag és kulturálisan évszázadokon keresztül viszonylag elszigetelten fejlődött, ez a különbség a történelem folyamán szélsőségessé vált. A gyökérokok valószínűleg spirituálisak. A nyugati ember az Istent eleve valahol önmagán kívül képzelte el, és ezzel szemléletét teljesen kifelé fordította. Ez az attitűd az idők során rögzült, és amikor az Istennel már elveszítette a kapcsolatot, az attitűdje továbbra is extrovertált, kifelé forduló maradt, csupán az Isten helyét az érzékek töltötték be. Megjelent a materializmus, amely az érzékek alapjaként elképzelt anyagot hiposztazálta, vagyis tételezte valóságosan létező lényegként.

A keleti spiritualitás a szellemi lényeget mindig önmagában kereste. Nemcsak a buddhizmus, hanem bármilyen keleti spiritualitás, még a teisztikus utak is. Ez az oka annak, hogy a hindu monoteizmus, vagy a hindu panteizmus nem vethető össze a kereszténységgel vagy az iszlámmal – még csak egy nevezőre sem lehet őket hozni. A hindu teisztikus rendszerekben ugyanis mindig egészen egyértelmű, hogy az Isten önmagunkban van. Ezek a rendszerek azt tanítják, hogy a szellemi lényeg, az átman Te magad vagy. Az érzékekben megjelenő valóság végső lényege pedig az Isten vagy brahman, de ez az Isten valójában nem más, mint az átman, a Te saját lényeged. A világ lényegéhez csak úgy tudunk eljutni, ha befelé fordulunk, és felfedezzük saját valódi természetünket.
Hasonló gondolatok egyébként a keresztény misztikában, például Angelus Silesiusnál vagy Eckhart Mesternél is megjelentek, ám az egyház számára többnyire nem voltak szalonképesek, hiszen ezek a nézetek tulajdonképpen átlépték a kereszténység kereteit.
Általában véve úgy tűnik, hogy a keleti tradíció a szubjektum útját, a szubjektum megismerésén keresztül vezető ösvényt képviseli. A nyugatiak számára nagyon nehéz megérteni a keleti ember szinte fatalizmusig menő beletörődését, azt a „Pató Pál” attitűdöt, ahogyan nem fektet elég energiát a világi dolgok átalakításába. Hatalmi harcok Keleten is voltak, de senkinek nem jutott eszébe, hogy a fennálló rendszert átalakítsa. Kínában például gyakran tört ki parasztlázadás. És mi lett ennek a következménye? Vagy megölték a lázadókat, vagy ők győztek. Ám ha győztek, a parasztvezérnek nem jutott eszébe, hogy átalakítsa a politikai rendszert, hanem ehelyett császárrá koronáztatta magát. A nép úgy fogta fel, hogy ha Isten akaratából ő győzött, akkor ő lesz az Istentől származó új császár. Új dinasztia vette át az uralmat, de maga a rendszer évezredeken keresztül nem változott, egészen addig, amíg a fehér ember be nem tette a lábát. Ez az állandóság valószínűleg inkább a mentalitásból, semmint politikai vagy társadalmi tényezőkből fakad. A keleti ember régen nem akarta átrendezni a világot, hanem elfogadta azt úgy, ahogy van.
Egészen más a nyugati történelem a maga állandó nyugtalanságával, változás utáni igényével, és az ennek következményeként létrejövő rendkívül heveny átrendeződéseivel. Elég fellapozni egy történelmi atlaszt, s jól látszik, hogy akár csak a 20. század változásai is mennyire átrajzolták Európa térképét. A nyugati ember állandóan a történelem menetének átalakításával küszködik, s e hektikus, nyugtalan viselkedése akár egy nemzedéken belül is radikális társadalmi kísérletekhez, átrendeződésekhez vezet. A politikai élet stabilitásának hiánya is a nyugati ember extravertált mentalitásából fakad, vagyis abból a mély meggyőződésből, hogy a dolgokat kívül lehet megoldani.
Ennek megfelelően a nyugati kultúrában a társadalmilag cselekvő embernek van egyfajta ethosza. Keleten ez ismeretlen: ott ethosza csak a jóginak, a remetének, az aszkétának van – annak az embernek, aki hátat fordít a világnak, és az Isten szemlélésébe merül, mivel tudja, hogy a többi csak kulissza.
Bizonyos értelemben mindkét fejlődési irány végletessé vált, és a Keletnek emiatt kellett behódolnia. Nem tudott ugyanis ellenállni a nyugati inváziónak, mivel a keleti mentalitás saját egyoldalúsága miatt elveszítette az életerejét. Esélye sem volt arra, hogy egyfelől a nyugati mohóságnak és agresszivitásnak, másfelől a nyugati szervezettségnek és haditechnikának ellent tudjon állni. A Kelet azáltal, hogy elhanyagolta a külsőt, vagyis a világi szférát, olyanná vált, mint egy élő szervezet, amely nem táplálkozik rendesen, elhanyagolja a testét, ettől az immunrendszere legyengül, és amikor kórokozók támadnak rá, nem tud védekezni. A Kelet sem tudta magát megvédeni. A nyugati kultúra oly módon pusztítja el a hagyományos keleti társadalmakat, ahogyan a parazita eszi meg a testet: behatol, és saját magát kezdi sokszorosítani benne, mint a vírus.
A másik oldalon viszont a nyugati kultúra is kitermelte a maga válságát az egyoldalú extravertáltságával, melynek fő tünetei a szellemi úttévesztés és kiüresedés. A nyugati tradíció spirituális értelemben elbukott, s ma már nem képes az emberek életét szellemi tartalommal megtölteni. Ahol a nyugati vallások még élnek, ott is legtöbbször pusztán az üres forma maradt meg. Érdemes megfigyelni például, mennyire lerövidült a szentmise ideje az elmúlt évtizedekben. A tradicionális misét az emberek már nem tudják befogadni, s a liturgiai reform szentesítette is annak leegyszerűsítését.
A realitás az, hogy ma már maga a vallás is csak egy szűk kisebbség ügye. Az emberek többségének látszólag nincsenek szellemi igényei – vagy nyíltan materialisták, vagy egyszerűen elfogadják a fogyasztói életet, és nem is foglalkoznak ezekkel a kérdésekkel. Érdekes megfigyelni, hogy sokan azt mondják: ők a maguk módján istenhívők. Nem valamely egyház tanítása szerint hívők, hanem privát hitük van, vagyis mintha kialakult volna egyfajta „egyéni” vallásosság. De milyen vallás valójában az egyéni vallásosság? Milyen tradíciót képvisel, és milyen vonalat visz az, aki a maga módján istenhívő? Ha pedig nincs vonal, akkor mit képvisel, mit fog továbbadni, milyen forrás válik belőle?
A legtöbb egyéni vallást követő embernél a „nekem saját istenem van” kijelentés inkább csak önmaga megnyugtatására szolgál. Érzi, hogy valami nem stimmel, mert a materializmus túl sok kínos kérdést vet fel, s nem vehető igazán komolyan. Ezért megfogalmazza magában, hogy „Igen, kell, hogy legyen valamilyen Isten, és én hiszek ebben a saját istenemben”, ebből a hitből azonban az égvilágon semmi nem következik. Pusztán attól ugyanis nem változik meg valakinek az élete, hogy a maga módján gyanítja: van valamilyen Isten. Ez önmagában még nem sarkallja az embert semmilyen változásra, tettre, arra, hogy valamit képviseljen a társadalomban, mégpedig azért nem, mert nincs mögötte közösség. Közösség pedig azért nincs, mert nincs vonal. Nincs áramlás, nincs áthagyományozott tradíció, és ezért nincs is, mit továbbadnia. Ahhoz ugyanis az ilyen egyéni vallásosság többnyire erőtlen, hogy el lehessen belőle jutni egy olyan egyéni istenélményhez, amellyel meg lehetne nyitni egy új vonalat. És mivel nincs vonal, s nincs igazi gyakorlat, ezekből az egyéni hitekből ritkán sarjad komoly erőfeszítés.
Nyugaton, az egyoldalú extraverzió miatt, nem csak szellemi, hanem lélektani értelemben is kialakult egyfajta elsivárosodás vagy hiányállapot. Az ember elveszítette a kapcsolatot önmaga szubjektumával és belső életével. A pszichológia mint tudomány éppen e hiányállapot miatt jött létre, amikor a vallás hanyatlásával végleg eltűnt a szubjektum megismerése felé vezető belső út. Valaminek ki kellett elégíteni ezt a szükségletet, és ennek tudható be, hogy nagyon sok pszichológiai iskola – nem csak a kezdetekkor, hanem mindmáig – egyfajta profétikus igénnyel lépett fel. Másfelől az új mozgalom megpróbált alkalmazkodni a korszellemhez, amit az empirizmus és a tudományos szemlélet térhódítása jellemzett, s a pszichológia is igyekezett magát tudományként meghatározni és fejleszteni. Ebből a törekvésből nagyon sok kínos belső konfliktus, és feloldhatatlan dilemma támadt. Hiszen elvileg sem lehet működőképes egy olyan rendszer, amely a tárgyi világ megismerésére kidolgozott módszerekkel akarja megközelíteni a szubjektumot. A pszichológiának azonban – társadalmi elfogadtatása érdekében – tudományként kell feltüntetnie magát, vagyis mégis csak erőltetnie kell ezt a fajta hozzáállást. Olyan gondolati modelleket kell alkotnia, amelyek azt a látszatot keltik, mint ha a lelki élet objektív, tudományos módon kezelhető „szakterület” lenne.
Ennek következtében a pszichológián belül kialakult egy skizma, amely leképezi ezt a mentális hasadást. Egyfelől kifejlődött az „akadémiai” pszichológia, amely különböző empirikus-tudományos modelleket alkot. Ezeknek természetesen semmi közük a realitáshoz, mert az ember lelki élete nem mérhető. Jóllehet a tudományos akadémiák támogatják ezeket a kutatásokat, a kapott eredményeknek nincs valódi alkalmazhatóságuk. Bizonyos statisztikai összefüggéseket ugyan a pszichológia is meg tud világítani, a lelki élet szempontjából azonban e méréseknek csekély a jelentőségük. Ez az oka annak, hogy a gyakorlatban dolgozó analitikusok és pszichoterapeuták a kísérleti pszichológiákkal nem nagyon tudnak mihez kezdeni.
Másfelől a pszichológián belül önálló fejlődést járt be az úgynevezett gyakorlati ág, amely sokszor átlépi az egzaktság és az empirikus módszerek kereteit, s tulajdonképpen át is kell lépnie ahhoz, hogy érdemben tudjon foglalkozni a segítségre szoruló ember lelki életével. Ebben az értelemben a gyakorlati pszichológia tudománytalanná vált, és az akadémikus irányzat tudománytalannak is tartja, mégpedig joggal, hiszen a szigorúan vett tudományosság követelményeinek még a pszichoanalízis sem felel meg. A gyakorlati pszichológia mozgalmaiban viszont mindig is jelen volt egyfajta profétikus hangvétel, és iskolái a mai napig szinte kivétel nélkül hasonló módon keletkeznek és szerveződnek, mint ahogyan a vallási szekták. Megjelenik egy „vallásalapító”, aki köré tanítványok, majd iskolák szerveződnek; a „felekezetbe” később már csak úgy lehet belépni, ha valaki egyfajta „beavatáson” esik át, amit tan-analízisnek neveznek. A pszichoterápiát és a lelki élettel való foglalkozás egyéb technikáit sok terapeuta a szellemi beavatás egyfajta modern válfajaként képzeli el. Egyébként rövid idő alatt a pszichológián belül is végbement ugyanaz a fajta degenerálódás, mint ami a nyugati vallásban a skizmák sorozatában nyilvánult meg. Míg korábban olyan nagy nevek, mint Freud, Jung vagy Adler alapítottak egy-egy pszichoterápiás iskolát, ma már évente jelennek meg újabb és újabb próféták. Sokan rájöttek ugyanis arra, hogy prófétának lenni sokkal jövedelmezőbb, mint egy meglévő irányzatot vinni tovább, s részben ez vezetett a pszichoterápiás „szekták” elszaporodásához.
Ezek a folyamatok, mint láttuk, arra vezethetők vissza, hogy a nyugati kultúra elhanyagolta a lelki életet; mintegy kiiktatta azt, s egyre kevésbé tud vele mit kezdeni. A társadalmi élet teljesen a külső dolgokra, az empíriára, az anyagi javakra és a fogyasztásra irányul. E lelki elbillenés következtében a nyugatiakban hatalmas kielégítetlen vágy gyűlt fel saját szubjektumuk megismerésére és a túlzott extraverzió nyomán kialakult belső űr kitöltésére. A pszichoterápia ezt az igényt lovagolja meg. Nem ad azonban igazi beavatást, mert csak a személy szubjektumával foglalkozik, s nem a szubjektum végső természetével. Így ha a pszichoterápia túlmegy a gyógyításon, és azzal az igénnyel lép fel, hogy egyfajta „beavatáspótlékká” váljon, akkor ez szükségszerűen álbeavatás lesz, hiszen a személyes lelket állítja a végső lényeg, az átman önismerete helyébe.
Ez az oka annak, hogy a pszichoterápia a lelkileg beteg emberek és az értelmiség egy része kivételével, aki ebben divatjelenséget látott, nem volt mindenki számára kielégítő. Akik megértették a hiány spirituális természetét – vagyis személyen túli szintjét –, azok nem elégedtek meg a pszichoterápiával. Ők voltak azok, akik a nyugat számára a keleti vallást felfedezték. Észrevették, hogy Keleten még megvan az, ami nekünk hiányzik, és importálni kezdték. A keleti vallások – ezen belül a buddhizmus – azért olyan sikeresek ma Nyugaton, mert nagymérvű fogadókészség és kereslet van rájuk. A probléma abból adódik – és ez a nyugati buddhizmus, hinduizmus, sít. paradoxonja –, hogy amikor a nyugati ember a valódi szubjektumát szeretné megismerni, tulajdonképpen nincs tisztában azzal, hogy mit keres. Ez végül is érthető, hiszen ez a terület a nyugati kultúrából kétezer éven keresztül ki volt iktatva. Ezáltal azonban könnyen beleesünk abba a csapdába, hogy azt higgyük, a keleti vallások által kínált belső út az önmagunk lelki életébe vezető utat jelenti. Így azok, akik nem pszichoterápiás megoldást, hanem vallási utat választanak, és átveszik a buddhizmust vagy a hinduizmust, valójában nem tesznek mást, mint a személyes szintű szubjektum gyógyítására kezdik használni az egyetemes szubjektum megismerésére szolgáló módszereket.
A nyugati ember nem ismeri a kettő közötti különbséget, és általában nem is nagyon érti, hogy miről van szó. Csupán a hiányt érzékeli, és átveszi a keleti módszert, amely a szubjektív oldalt kínálja számára, és segít neki önmaga felé fordulni. Mivel azonban a problémái személyes szinten is erősek, ebből gyakran csupán a saját személyes énjével való foglalatoskodás lesz. Tömören úgy lehetne ezt összefoglalni, hogy a nyugati ember számára a buddhizmus gyakran egyfajta „ego-trippé”, az énbe való érdekes, élményszerző utazássá válik. Márpedig erre inkább az önismereti pszichológia volna alkalmas eszköz, hiszen ez a személyes én megismerésének adekvát és reális módszere.
Legtöbbször a valódi motivációnk sem az, hogy a szubjektumunk transzcendens lényegét valósítsuk meg. Az igazi indíték sok gyakorló esetében a lelki élet és a személyes szubjektum megismerése. Ebből keletkezik számos furcsa és paradox jelenség, ami a nyugati buddhisták viselkedését, attitűdjét és problémáit jellemzi. Ilyen alapállásból ugyanis nem lehet egy vonal láncszemévé válni. Utóbbihoz túl kellene lépni az egón. Amíg a személyes én a fontos számunkra, addig spirituális értelemben nem fogunk tudni semmit sem realizálni. A spirituális megvalósítás éppen azt jelentené, hogy az ember túlnő a személyes énen az egyetemes önmaga, az átman irányában.
Egyik ilyen jellegzetes probléma például, hogy a nyugati ember nem tűri el többé, hogy fegyelmezzék. Ugyanakkor azonban hiányzik az önfegyelem is, s ez azt eredményezi, hogy bármilyen manipulációnak ki vagyunk szolgáltatva. Ha ugyanis nincs sem külső, sem belső fegyelem, akkor cselekedeteinket a pillanatnyi ösztönzések és külső befolyások vezérlik. Miután a külső fegyelmet már nem nagyon viseljük el, annak, aki szellemi úton kíván járni, életbevágó, hogy a saját maga számára kifejlesszen egyfajta önfegyelmet. Ennek az a legjobb módja, ha önmagunkat tudatos döntésekkel felelősségvállalásra és rendszeres gyakorlásra szorítjuk.
Egója mindig volt az embereknek, ez a szamszárai létezéshez tartozik. Az indiaiaknak is volt személyes énjük, hiszen az indiai hagyományok is leírják az egót, mint filozófiai kategóriát. A nyugati kultúrában azonban ez sokkal nagyobb jelentőségre tett szert, mint Keleten, aminek az a magyarázata, hogy itt a más tudata szélsőségesen erőssé vált. Az ego ugyanis nem pozitív élmény, hanem egyfajta szembeállítás eredménye. Az ember nem tudja meghatározni, hogy „ki vagyok én”. Valójában nem az én-t éli át, hanem a másoktól való különbözőségét. A személyes én élménye tehát mindig megkülönböztetésből, szembeállításból, a más általi meghatározottságból fakad. Az ember csak azt képes biztosan érezni, hogy „ki nem vagyok”. Érzem, hogy nem vagyok te, nem vagyok a fal, nem vagyok az asztal, nem vagyok János, de nem tudom érezni, hogy ténylegesen ki is vagyok. Ahogy egyre erősebben összpontosítunk a más részleteire, tagoltságára és sokféleségére, az én érzése is egyre erősebbé válik, hiszen ez a más tükörképe, negatívja. Ezért van annyi konok, önfejű, egoista, önmagába zuhant, önmagára koncentráló, saját énjébe merevedett ember a buddhisták között is. Nyilván sokan azért lesznek buddhisták, mert vonzzák őket a szubjektum felé vezető élménylehetőségek, aminek a hiányától szenvednek. Szembe kell azonban néznünk azzal, hogy ez az igény sokszor megreked a személyes én szükségleteinek a szintjénél. Emiatt alakul ki a spirituális megrekedés, ezért nem fejlődünk szellemileg, ezért nem hatásos a gyakorlásunk, ezért nem tudunk önfegyelmet gyakorolni, áldozatkészséget tanúsítani, odaadóak és önzetlenek lenni.
Ha nincs bennünk elegendő hit valami magasabb, az egyénin túlmutató lényeg iránt, akkor az ennek hiányában végzett gyakorlatok nem képesek ténylegesen átalakítani bennünket. Szükségleteink ugyanis még a személyes lelki élet szintjén vannak, és nem jutottunk el oda, hogy egyáltalán felmerüljön az egyetemes szubjektum önmagunkban való megélésének igénye.
De ha már a buddhizmust választottuk, akkor az volna a legjobb, ha elkezdenénk önmagunkat vezetni egy olyan irányba, ahol túl tudunk lépni az „ego-trip” szintjén. Meg kell haladnunk önmagunkat, s akkor el fog tudni kezdődni egy igazi spirituális kibontakozás, aminek eredményeképpen valóban kapcsolatba kerülünk a Dharmával.

Az írás alapjául szolgáló előadás 2005. április 25-én hangzott el a Buddhista Misszió Keleti Kulturális Központjában.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Meditáció a résztvevő Istenről II.

A tantrikus buddhizmus szádhanáiban (meditációs gyakorlataiban) általában egy istenséget vizualizálunk. Vizualizálni azt jelenti, hogy képzeletben magunk elé idézni. Minden ilyen istenség egy bizonyos tudatállapotot fejez ki. Valójában ezek az istenségek nem kötődnek egy meghatározott formához. Nincs két fülük, két karjuk és okos tekintetük, mint az embereknek, hanem – minthogy tudatállapotokat jelentenek –, alapvetően formátlanok. Másfelől viszont bármilyen formában megjelenhetnek, hiszen mint istenségek nem annyira kötöttek, mint az alsóbb anyagi szférákban élő lények.

A buddhista istenségek mindegyike olyan tudatállapotot képvisel, amelyet megvilágosodott vagy fölébredett állapotnak nevezünk. A formák, amelyekben magunk elé idézzük őket, nem az istenség anyagi testét jelentik, hanem olyan formákról van szó, amelyek elsősorban szimbolikus jelentéssel bírnak. Olyan szempontokat idéznek fel az ember tudatában, amelyek megkönnyítik számunkra, hogy saját magunk is átéljük ezt a megvilágosodott tudatállapotot, vagy legalábbis kapcsolatba kerüljünk azzal. Éppen ezért a vizualizált istenségeket nem sűrű testben kell elképzelni, hanem inkább úgy, mintha fény testük lenne – egy teljesen szabad, tetszés szerint feloldható és alakítható megjelenés.

Másrészt azonban – eltérően a pszichológiában használatos egyes imaginációs eljárásoktól – minden ilyen istenség-meditációnak van egy bizonyos iránya. Ezért nem lehet teljesen spontán vagy önkényes az, ahogyan elképzeljük őket. Bár minden gyakorló saját egyéniségének megfelelően bontakoztatja ki ezeket a belső képeket, az alapvető szimbólikus elemeket azoknak minden esetben tartalmazniuk kell.

A szádhana gyakorlatok végzésének ezenkívül vannak bizonyos előfeltételei. Ezek részint tudati, részint formai feltételek. A legfontosabb tudati előfeltétel az, hogy a gyakorló mélyebben lásson, mint a legtöbb hétköznapi ember. Ki kell látnia saját hétköznapjainak zárt sémáiból és rögeszméiből, és igénye kell, hogy legyen a szellemi útra. Meg kell értenie, hogy a valóság mélyebb annál, mint amivel az életünket közönségesen eltöltjük. Ezt a tudati előfeltételt más vallásokban megfordulásnak vagy megtérésnek nevezik; mi a buddhizmusban a szemlélet megfordulásáról beszélünk. Ennek hatására értjük meg a valódi problémákat, és lépünk rá egy olyan útra, ahol ezekre kezdünk megoldást keresni. A szemléletnek ez az átfordulása természetesen hosszú folyamat, de azt minden egyes meditáción belül is külön gyakorolnunk kell. Ezért végezzük el a szádhana gyakorlatok keretében is mindig a Négy Előkészítő Gondolatról folytatott elmélkedést.

Egy másik gyakorlat, amit előkészítésképpen mindig végrehajtunk, a menedékvétel gesztusa. Ahhoz hogy egy meditáció hatékony legyen, bizonyos elköteleződés szükséges. Máskülönben könnyen úgy tekinthetnénk a meditációt, mint egyfajta szórakozást. Olyanná válna, mint az újság, amit elolvasunk, aztán eldobjuk. Ma megnézünk egy filmet, holnap egy másikat – nem sok marad meg belőle. A meditációs gyakorlatainkat azonban értékesebbnek tartjuk annál, mintsem hogy hagyjuk csak úgy átfolyni magunkon. Ezért e gyakorlatokat a tanító csak akkor adja át, ha megbizonyosodik a tanítvány elkötelezettségéről és odaadásáról. Ez szavatolja, hogy a tanítvány a gyakorlatot tényleg komolyan veszi. A menedékvételt egy formális gesztussal juttatjuk kifejezésre, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a keresztények keresztet vetnek, ezzel fejezve ki, hogy szellemileg a kereszt jegyében kötelezik el magukat.

Mivel a hétköznapi életünk sok rossz szokásra épül, ezen úgy tudunk változtatni, ha átszoktatjuk magunkat, vagyis gyakoroljuk a jó szokásokat. Gyakorolni annyit tesz, mint ismételni. Minél többször ismétlünk valamit, az annál erősebben szokásunkká válik. Hogy a szellemi út iránti elköteleződésünk erős legyen, azt sokszor kell megismételnünk. Az istenség-meditációk előtt legalább 108-szor kell menedéket vennünk. Ennek naponkénti ismétlése erős belső tartást hoz létre. Ez segít abban, hogy a gyakorlásban kitartóak maradjunk. Sokunkra jellemző, hogy nagyon lelkesen elkezdünk különböző gyakorlatokat, de aztán jön egy csábító ötlet, egy másik tanítás, vagy pusztán egy új szórakozás, s ilyenkor könnyen elcsábulunk, és valami mást kezdünk el csinálni. Nem vesszük észre, hogy ez sem tart sokáig, és megint valami másba kezdünk. Ilyen módon egyszer csak eltelik az életünk, s meghalunk anélkül, hogy bárhová is eljutottunk volna. Ezt belátva az ember bölcsen jár el, ha óvintézkedéseket tesz, s az elköteleződését éberen tartja. Külön gyakorlást igényel az, hogy ne térüljünk el, hanem amit elhatároztunk, azt végig is járjuk. Ez az oka annak, hogy a menedékvételt ilyen intenzíven kell gyakorolni. Ez fejleszti ki azt a belső erőt, ami tartósan rajta tud tartani bennünket az úton.

Jóllehet mindegyik buddhista istenség a megvilágosodott tudatállapotot fejezi ki, ezek között azért mégis vannak árnyalati különbségek. Lényegét tekintve valamennyi istenség azonos, azonban a megvilágosodott tudatállapotnak különböző aspektusai vannak, és a különféle istenség-meditációk más-más aspektus fejlesztésére helyezik a hangsúlyt.

Például a megvilágosodott tudatállapot egyik jellemzője az, hogy kristálytiszta. Ha valaki ezt az aspektust kívánja hangsúlyozni, akkor Vadzsraszattván meditál, mert főleg az ő ábrázolása és szimbolikája hangsúlyozza ezt az aspektust. Ha valaki az együttérzést, a szeretetet, az egymás felé való nyitottságot kívánja erősíteni, akkor Avalókitésvaráról meditál. Az is előfordulhat azonban, hogy valaki ennek az együttérzésnek az aktív aspektusát helyezi előtérbe. Egy megvilágosodott ugyanis nemcsak nagy együttérzéssel eltelve üldögél a párnáján, hanem az igazi részvét aktivitásra is sarkallja őt. Fel kell, hogy keljen párnájáról, és részt kell vállalnia a világ életében. El kell kezdenie az életben olyan módon tevékenykedni, hogy tudása mások számára is hozzáférhetővé váljék. Ilyenkor Táráról vagy Amóghasziddhiről meditálunk, akik ezt az aspektust hangsúlyozzák.

Avalókitésvara tehát az együttérzést és a nyitottságot fejezi ki – az egymás iránti érzékenységet, amit nem árnyékol le az ego , nem záródik be saját egyéni éntudatunk falai közé, nem fojtja le az egyéni érdekek, görcsök, függőségek szövevénye. Amilyen mértékben nyitottá és együttérzőbbé válunk, olyan mértékben közeledik a tudat a megvilágosodáshoz, mert a megvilágosodott tudatot ezek a tulajdonságok jellemzik. A meditáció annak gyakorlására szolgál, hogy ezeket a képességeket fejlesszük. Ezáltal oldjuk fel a saját tudatunkban lévő gátakat és falakat, s válunk érzékenyebbé mások problémáira és szenvedésére – s természetesen saját szenvedésünkre is. Ezek a falak ugyanis, amelyek koncepcióinkból, szokásainkból és életelképzeléseinkből épülnek fel, saját valódi szükségleteink irányában is ugyanolyan vakká tesznek bennünket, mint mások szükségletei irányában.
Az együttérzés buddhista felfogásban nem mártíromságot jelent, tehát nem önmagunk feláldozását másokért. Inkább arról van szó, hogy megnyitjuk magunkat, megnyitjuk a szívünket minden lény valódi szükségletei felé. Ebbe a »minden lénybe« azonban mi magunk is beletartozunk. Magunk is legtöbbször azért szenvedünk, mert úgy élünk, hogy saját szükségleteinkre sem vagyunk tekintettel. Úgy élünk, ahogyan azt mások előírták vagy megtanították számunkra, társadalmi környezetünk valamely receptje szerint. Vagy mi magunk alakítunk ki bizonyos rögeszméket arról, amit helyesnek és helytelennek gondolunk, s ezeknek megfelelően igyekszünk élni. Legtöbbször olyan életcélokat hajszolunk, amelyek sem testünknek, sem lelkünknek nem valódi szükségletei, hanem valamilyen, a tudatunkban elültetett koncepción alapulnak. A részvét buddhista értelemben azt jelenti, hogy mások és saját magunk vonatkozásában egyaránt nyitottá válunk a valódi szükségletekkel szemben, és segítőleg odafordulunk ezek felé.

Ez két lépésben történik meg. Először azáltal fejlődik bennünk a meditáció által megcélzott képesség, hogy kapcsolatba kerülünk egy ilyen megvilágosodott tudatállapottal. Az életből is ismerjük, hogy ez hogyan működik. Amikor találkozunk egy olyan emberrel, akinek megnyerő egyénisége vagy valamely rendkívüli képessége mély benyomást gyakorol reánk, akkor ösztönösen is elkezdjük őt utánozni. Mi magunk is megpróbálunk olyanná válni, mint ő, s megpróbáljuk ellesni tőle, hogy ő hogyan csinálja. Ez egyébként nemcsak megnyerő tulajdonságok esetében működik így. Sokszor negatív vonások is el tudnak bűvölni bennünket, és azokat is szívesen utánozzuk. Az emberben nagyon erős ez az utánzási késztetés. Valószínűleg nem is egyszerűen utánzásról van itt szó, hanem inkább arról, hogy a személyiségünk nem annyira elszigetelt, mint ahogyan azt hisszük. A külső dolgokhoz hasonlóan az énünk sem önmagában, hanem csak a viszonylataiban létezik. Ez azt jelenti, hogy ha környezetünkben egy tudati rezdülés vagy megnyilatkozás történik, akkor ez olyan, mint amikor egy követ a vízbe hajítunk, és az tovahullámzik. Amikor megjelenik egy erős tudati impulzus, akkor ez az egész szellemi környezetben tovább rezeg. Ha valaki indulatos és agresszív megnyilatkozást tesz, akkor észrevehetjük, hogy mindenki feszültté és indulatossá válik a környezetében. A lények között nincsenek valódi határok.

Ez azonban pozitív irányban is így működik. Ahol nagyon erős pozitív energiák – szeretet, együttérzés, segítőkészség, türelem, figyelem, odafordulás – jelennek meg, ott ezek is ugyanúgy tovahullámzanak. Akik voltak már Őszentsége a Dalai Láma előadásain, azok átélhették, hogy neki olyan erős kisugárzása van, ami még egy hatalmas tömeget is a megvilágosodott impulzusok hatása alá tud vonni. De például a templomokban tapasztalható pozitív szellemi energiák is abból származnak, hogy ilyen helyeken mindenki a legtisztább impulzusait igyekszik kinyilvánítani. Hasonlítsuk ezt össze azzal, mint amikor bemegyünk egy kocsmába, ahol az emberek részegen üvöltöznek, s ködös tudattal durván és butaságokat beszélnek. Ha megfigyeljük, hogy mi magunk milyen tudatállapotba kerülünk a kétféle helyzetben, rögtön megérthetjük, hogy a tudat mennyire nem elszigetelten létezik. Mindez természetesen fordítva is így van. Azok az ösztönzések is, amelyeket mi magunk bocsátunk ki, ugyanúgy tovahullámzanak.

Ezen az elven alapul a gyakorlás első fokozata. A meditációban nem látjuk ugyan fizikailag az istenséget, de legalább a lelki szemeinket igyekszünk megnyitni abba az irányba, ahogyan ez az istenség megnyilatkozik. Megpróbáljuk érzékelni az ő pozitív energiáit, hogy azután ezeket önmagunkba felvéve saját magunk is ugyanabba az irányba fejlődjünk.
A gyakorlás első szakaszában ezért az istenséget önmagunk előtt a térben vizualizáljuk. Elképzelünk egy olyan istent, aki tökéletesen megért bennünket, akiben nincs semmilyen egyéni érdek, elvárás és hátsó szándék. Nem minősít és nem büntet, még nevelni sem akar bennünket. Egyáltalán semmit sem akar – egyszerűen megért bennünket, teljes nyitottsággal érzékeli problémáinkat és szerencsétlenségünket. Hasonló érzéseket természetesen konkrét emberekkel vagy akár állatokkal kapcsolatban is átélhettünk már. A meditációnak ebben a szakaszában segíthet, ha felidézünk olyan emlékeket, amikor valaki valóban elfogadott bennünket, nem állított falakat közénk. Az emberek között azonban viszonylag ritka, amikor valaki ennyire nyitottan és érdek nélkül elfogad és maradéktalanul megért bennünket, ezért képzeljük el ezt isteni formában. Egy istennél könnyebben el tudjuk ezt képzelni, mivel neki nincsenek sem belső, sem külső korlátai. Ha mégis abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy az életben is tapasztaltuk ezt a fajta elfogadást, akkor az illető személyt is úgy tekinthetjük, mint az istenség egy arcát, mint Avalókitésvara testet öltését egy konkrét lényben.

Amikor átéljük, hogy megértenek és elfogadnak bennünket, s együttéreznek velünk, akkor mi magunk is megértjük és elfogadjuk önmagunkat. Ez az önmagunk iránti elfogadás lesz az alapja annak, hogy magunk is képessé váljunk a mások iránti őszinte együttérzésre. Az adott istenség által képviselt tudatállapot azáltal tud maradéktalanul kibontakozni, hogy magunk is felvesszük ezt a tudatállapotot. Ha mások segítőkészek, türelmesek, odafordulók, szeretetteliek és nyitottak felénk, akkor ezáltal magunk is ilyenné válunk, mi is átélünk ebből valamennyit. Tudniillik még ha ez az impulzus látszólag egy másik lény felől érkezik is, nem tudnánk azt átélni, ha nem a tudatban történne, ha nem élnénk át magunk is bizonyos értelemben ugyanezeket a tulajdonságokat. Amikor valaki őszintén együttérző velünk, ezt csak azért tudjuk »fogni«, mert ezen az aktuson keresztül magunk is átéljük az önmagunkkal szembeni együttérzést. Mindez nem kívül, hanem saját tudatunkban történik. Ami nem felel meg saját tudatállapotunknak, azt lehetetlen átélni. Ebből a szempontból közömbös, hogy léteznek-e egyáltalán külső dolgok. Akár léteznek, akár nem, tudatosan átélni csak azt vagyunk képesek, ami a saját tudatunkban is jelen van.
Gondoljuk meg pl., milyen érzés volna lófarkú nyúlnak lenni. Át tudjuk ezt élni? Nem nagyon, mert egyelőre még nincs ilyen létforma a tudatunkban. Ha valaki szeret bennünket, azt viszont át tudjuk átélni, pontosan azért, mert erre a szeretetre rezonálva saját magunkban is tudatosodik, hogy mit jelent önmagunkat szeretni vagy elfogadni. A külső szeretet mintegy katalizátorként működik, ami ezt a tudatállapotot saját magunkban is felébreszti.

A meditáció második részében tudatosan azonosulunk ezekkel az önmagunk irányában megélt pozitív attitűdökkel, és azokat most mások felé irányítjuk. Én leszek az, aki szeret, aki odafordul mások felé, aki együttérzést gyakorol. Ez nem is kíván olyan nagy váltást, mint ahogy első pillantásra látszik. Egyszerűen csak a fókuszt kell áthelyeznünk saját tudatunkon belül arról, aki az együttérzést kapja, arra a személyre, aki azt adja. Valójában mindkét fázisban mi magunk vagyunk azok, aki ezt az együttérzést megéljük.

Azon keresztül, hogy – az isten segítségével – megértettük és elfogadtuk magunkat, fölfedezhettük önmagunkban a képességet, hogy mi is nyitottan és sorompók nélkül érzékeljünk. Miután azonosultunk azzal a részünkkel, amelyik ezt a megértést önmagunk felé átélte, most mi magunk fordulunk az egész világ felé ezzel az attitűddel. Ezt a meditációban azzal juttatjuk kifejezésre, hogy képzeletben azonosulunk az istenséggel. Elképzeljük, amint belénk olvad, áthat bennünket és eggyé válunk vele.

Amikor így kezdünk létezni – akár csak a meditációban is –, akkor mi magunk is Avalókitésvara kifejeződésévé válunk. Ugyanazt a megvilágosodott attitűdöt juttatjuk kifejezésre, mint amit ő képvisel, mégpedig most már nemcsak önmagunk, hanem az egész világ felé. Úgy képzeljük el, mintha mi magunk is ennek az istenségnek egyik arca lennénk. Ezen keresztül fölismerjük, hogy mi is képesek vagyunk belső falak nélkül, nyitottan és szeretettel fordulni minden létező felé. Felidézzük a világunkban uralkodó mérhetetlen szenvedést, de most már az istenség attitűdjével próbálunk meg viszonyulni ezekhez a problémákhoz, s nem pedig úgy, ahogyan azt a hétköznapi életünkben szoktuk – szorongással, előítélettel, tekintetünket elfordítva, fenyegetettnek érezve magunkat. Nyitott szemmel és sorompók nélküli elfogadással látjuk a szenvedést és a problémákat, de ugyanakkor Buddha-természetünkkel látjuk azt is, hogy azok nem végső soron valóságosak, és ezért nem képeznek abszolút köteléket. Van reményünk arra, hogy meg tudjuk ezeket oldani, a közvetlen együttérzés átélését alapvető optimizmus kíséri. E meditáció minden ismétlésével ténylegesen is egyre hasonlóbbá válunk az istenséghez.

A buddhizmusban a megvilágosodott tudatra jellemző szeretetet és együttérzést – akár az istenség-jógán keresztül, akár önállóan gyakoroljuk azt –, a hétköznapi ember együttérzésével szemben »határtalannak« vagy »mérhetetlennek« szoktuk nevezni. Vajon miért nevezzük ezt így? Az egyik magyarázat szerint azért, mert az ilyen szeretet az egész világot betölti, vagyis mindenkire kiterjed. Biztosan van a szóhasználatnak egy ilyen értelme is, szerintem azonban nem ez az igazi lényege, és a gyakorlást semmi esetre sem itt kell elkezdeni. Sokkal fontosabb, hogy a saját szomszédunk, társunk, vagy akár a környezetünkben felbukkanó idegenek iránt együttérzők tudjunk lenni, mint hogy kialakítsunk magunkban egy olyan koncepciót, mely szerint „én az egész világgal együttérzek”. Ha egyből az egész világgal akarnánk együttérzővé válni, akkor nagy a veszélye annak, hogy végül is csak egyfajta fogalmi elképzelést fejlesztünk ki. S amikor a valóság próbák elé állít bennünket, akkor kiderül, hogy mindennek nagyon kevés a valódi tartalma, vagy nagyon könnyen felborul. Fontos tehát, hogy a gyakorlásban konkrét emberek iránti tényleges együttérzésről legyen szó, egészen konkrét szituációkban. A határtalanság elsősorban nem arra vonatkozik, hogy milyen messzire, milyen kozmikus távolságokba terjed ki az együttérzés, hanem arra, hogy nincsenek benne azok a bizonyos belső sorompók, amelyekről a Métta-szutta is beszél. Vagyis a jelző arra szólít minket, hogy ne méricskéljük, s ne konceptualizáljunk! Ez a határtalanság nem az országhatárok, hanem az önmagunkban lévő határok átlépését fejezi ki. E határok a saját fogalmaink és elképzeléseink, melyeken keresztül minősítjük a jelenségeket és a többi embert. A határtalan együttérzés azt jelenti, hogy nem méregetünk többé, nem ítéljük meg a másikat, nem erőltetjük őt bele gondolati struktúráinkba, hanem egyszerűen kinyitjuk magunkat a létezésnek a maga elevenségében és közvetlenségében, belső határok nélkül. Nem a külső határokat kell lebontani, hiszen azok valójában nincsenek is. Önmagunkban kell lebontanunk azokat a belső falainkat, amelyek elszigetelnek bennünket másoktól, és akkor határtalanná válunk.

Még két motívumról szeretnék néhány gondolatot felvetni, amelyek szerepet játszanak ebben a sádhanában. Az egyik az istenség neve.
Avalókitésvara neve szó szerint azt jelenti, hogy »fölülről lefelé tekintő Isten«, pontosabban nem is Isten, hanem »Úr«. Ebben egy olyan attitűd fejeződik ki, amely lefelé néz. Nem a »lenézés« értelmében, hanem úgy, hogy lefelé tekint. Ha tehát mi magunk is Avalókitésvarává szeretnénk válni, hogy megjelenítsük őt a világban, akkor tudatosítanunk kell ennek jelentését, és fel kell vennünk ezt az attitűdöt. Ez elengedhetetlen ahhoz, hogy át tudjuk lépni az énünk határait. Legtöbbször ugyanis az önképünk akadályoz meg bennünket abban, hogy nyitottak és megértőek legyünk mások problémái iránt, és segítőkészek tudjunk lenni. Azért nem vagyunk elég nyitottak, mert félünk. Félünk attól, hogy elveszítünk valamit, hogy hátrányba kerülünk, hogy az érdekeink valahol sérelmet szenvednek. Félünk attól, hogy mi magunk nem kapunk eleget, vagy kevesebbhez jutunk azáltal, hogy másoknak több odafordulást adunk.

Az Avalóka, tehát a lefelé tekintő attitűd segíthet áttörni a saját egoizmusunkat, önközpontúságunkat, s az ebből adódó görcsöket. A lefelé tekintés abban nyilvánulhat meg, hogy a tekintetünket mindig arra irányítjuk, ami hozzánk képest jobban szenved, ami nálunk rosszabb helyzetben van, nagyobb problémákkal küzd, amit az élet egy nehezebb kátyúja ejtett foglyul. Ez segít oldani saját fogságunkat azon a magasabb szinten, ahol mi tartózkodunk. Példa lehetne erre saját szituációm. Előző héten betörtek hozzám, és elvittek kétszázezer Ft-ot. Ennek a pénzügyi részén nagyon gyorsan túl tudtam tenni magam azáltal, hogy ezt gondoltam: „Tőlem most elvittek kétszázezer Ft-ot, de mennyi ember van, akinek még fedél sincs a feje felett. Ehhez képest az engem ért veszteség teljesen jelentéktelen.”

Tehát ha a tekintetünket arra irányítjuk, ami a saăsárán belül lejjebb vagy rosszabb helyzetben van, az segít saját görcseink elengedésében. Ha ezt az attitűdváltást meg tudjuk tenni, akkor ez nem csak azt szabadítja fel, aki felé fordulunk, hanem saját magunkat is. A megvilágosodott tudatállapot a szabadság irányába mozgó tudatállapot. Felszabadít másokat, és ebben a mozgásban egyben saját maga is felszabadul. Ha alkalmazzuk ezt a módszert, és Avalókitésvarával azonosulva megpróbálunk mindig lefelé nézni, akkor észre fogjuk venni, hogy még ha nagyon súlyos helyzetben (súlyos depresszió, hajléktalanság stb.) vagyunk is, még mindig lehet lefelé nézni. Lefelé nézve pedig meg fogjuk látni a lények millióit, akik még nálunk is sokkal súlyosabb szenvedésekkel küzdenek.

A másik motívum, amelyre fel szeretném hívni a figyelmet, az a bizonyos maĄ kő, amelyet Avalókitésvara a szíve előtt tart. Erre utal az istenség mantrája is, amit a meditáció közben énekelni szoktunk: ÓM MANI PADMÉ HÚM. Ez a kő nem más, mint a minden kívánságot teljesítő drágakő. Vajon mi a titka annak, hogy ez a kő minden kívánságot teljesít? S mi magunk a hétköznapi életünkben miért nem tudunk minden kívánságot teljesíteni? A probléma gyökere abban rejlik, hogy a saját kívánságaink nagyon korlátozott kívánságok. Mi egyáltalán nem akarunk »minden« kívánságot teljesíteni. Valójában csak a saját kívánságainkat akarjuk teljesíteni, s még azok közül is csak bizonyos jól megszűrt, speciális kívánságokat. Ezért aztán nem is szokott sikerülni. Ez egy igen lényeges különbség köztünk és az Isten között. Az istenség ugyanis nem tesz különbséget a kívánságok között. Nem rangsorolja őket és nem szelektál, hanem minden kívánságot teljesíteni akar. Ezért teljesíti is őket. Ez arra tanít bennünket, hogy ne válogassunk a kívánságok között úgy, ahogyan szoktuk, mint pl. „ez a gyerek kívánsága, ez a szomszédé, ez a koldusé, ez a főnöké” stb. Arra kell törekednünk, hogy minden kívánságot teljesítsünk, függetlenül attól, hogy az kié, s ne minősítsük azokat. Ha így teszünk, akkor a kívánságok sokkal gyorsabban fognak teljesülni. Ez azt jelenti, hogy mások kívánságaira is ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint a sajátunkéra. Továbbá saját valódi kívánságainkra ugyanúgy oda kell figyelnünk, mint az elgondolásainkra.

Hogy miért a kő jelképezi a kívánságok teljesülését? A kő a gyémánt egy sajátos formája. A gyémánt pedig azt a tudatállapotot fejezi ki, amely tökéletes tisztasággal fölismeri minden dolog valódi természetét, vagyis realizálja minden jelenség ürességét. A jelenségek üressége azt jelenti, hogy azok végső soron szabadok. A gyémánt tehát egy olyan tudatot fejez ki, amelyik az életet és a világot nem kötöttnek – nem struktúrákból vagy dolgokból állónak – érzékeli, hanem olyannak, mint egy álom, mint egy mindent tartalmazó és mindent kibontó végtelen áradás.
Az Avalókitésvara kezében tartott kő egy rubin. Ez a kő annyiban különbözik a gyémánttól, hogy piros színt sugároz. Az alapszimbólumnak megfelelően ez is magában hordja a tisztaságot, a világos érzékelést, a valóságnak megfelelő megismerést; ezen túlmenően azonban egy olyan attitűdre is utal, amit speciálisan a piros szín jelképez. Ez a szín az elfogadás és az igenlés tudati energiáját fejezi ki, mely szennyezett formában mint vágy, kötődés és szenvedély nyilvánul meg, tiszta természete szerint azonban a ragaszkodástól mentes szeretet és együttérzés forrása. A rubin tehát azt jelzi, hogy noha az istenség mindent üresnek, tisztának, szabadnak és álomszerűnek érzékel, mégis maradéktalanul elfogad mindent, ami ebben az álomvilágban áramlik. Mindennel együtt érez, szeretettel fordul minden történés felé, és e szereteten keresztül fenntartja és kibontakoztatja azokat.

A világban valójában minden kívánság teljesül. Ennek a következménye, hogy rossz dolgok is léteznek. Vannak olyan kívánságok – sajnos elég sok –, amelyeknek a következményei nem üdvösek, de ezek is teljesülnek. És természetesen a jó kívánságok is valóra válnak. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, sőt közre tudjunk működni abban, hogy minden kívánság teljesüljön, olyan megvilágosodott tudatra van szükségünk, amely az »énre« és »másra« történő vonatkoztatás korlátai nélkül, tisztán érzékeli a mindenséget, mint végtelen szabadságot, amelyben minden megvalósul. Az a fajta együttérzés, amit Avalókitésvara képvisel, nem érzelmi állapot, hanem a világosságnak, a tisztaságnak, az intenzitásnak, a mindentudásnak, az üresség fölismerésének és az élet igenlésének olyan ötvözete, amelyben minden lehetségessé válik.

Többről van tehát szó, mint puszta sajnálkozásról. Ha valaki csak sajnál egy hajléktalant, azzal még nem szabadítja föl se saját magát, se a hajléktalant. Ha nem csak sajnálja, hanem szállást is ad neki, akkor ez már egy fokkal jobb. A szenvedése alól azonban még mindig nem szabadítja fel. Igazán felszabadítani csak akkor tudja önmagát is és a hajléktalant is, ha ezt a segítő aktust ki tudja nyitni abba az irányba, ahol realizálja az egész történés játékszerűségét és eredendő tisztaságát, és mindezt valamiképpen meg tudja mutatni a hajléktalannak is. Ha valaki ezt így tudná gyakorolni, akkor megtalálná belső békéjét a szenvedésben és a szenvedésen keresztül is, és meg tudná adni ugyanezt a békét a szenvedő lényeknek is.

Az itt közölt tanítás 2000. december 2-án hangzott el egy szombati meditációs foglalkozáson.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Meditáció a résztvevő Istenről I.

A buddhizmusban is ismerjük azt a tanítást, hogy minden, amit tapasztalunk, él . Ez azt jelenti, hogy különböző rendű és rangú élőlények léteznek azokon kívül is, akikkel mi magunk a hétköznapi életünkben találkozunk. A hétköznapi ember hajlamos arra, hogy még az élőlényeket is eltárgyiasítsa. Az állatokat például már régóta úgy tekintjük, mintha használati tárgyak lennének, sőt gyakran még saját embertársainkat is személytelenül, mintegy tárgyként kezeljük. Nem érzékeljük, hogy ők is ugyanolyan elevenek, mint amilyenek mi magunk vagyunk, vagyis hogy ők is érző, fejlődő, tudatos lények. Ezzel nagyon sok szenvedést gerjesztünk. Az emberi világban keletkező szenvedések nagy részét mi magunk idézzük elő, nem kis mértékben éppen azáltal, hogy egymást is eltárgyiasítjuk. Úgy reagálunk egymásra, mintha a másik egy élettelen eszköz lenne, akit szabadon használhatunk vágyaink kielégítésére vagy az érdekeink érvényesítésére.

Ez természetesen kölcsönös. Amikor mi magunk tárgyiasítunk el egy másik embert, akkor ezt gyakran nem is vesszük észre. Amikor azonban bennünket tárgyiasítanak el, nagyon is észrevesszük ezt, mert ilyenkor mi magunk szenvedünk ettől. Ilyenkor úgy érezzük, hogy személytelenül kezelnek vagy használnak bennünket, s nem méltányolják azt az emberi teljességet, amit az életünkben megjelenítünk. Azonban mások pontosan ugyanígy vannak ezzel.

A jelenség, hogy eltárgyiasítjuk az állatokat - sőt az embertársainkat is -, hosszú fejlődés eredménye. A buddhizmus szempontjából azonban ezt a fejlődést negatívan kell értékelnünk. Valójában nem fejlődésről van szó, hanem a tisztánlátásnak, a megismerés érzékenységének az eltompulásáról, ami az élet minőségének a megromlásához vezet.

A régi korok embere éppen fordítva volt ezzel. Nem csak az állatokat látta lelkesnek, hanem még azt is, amit mi élettelen környezetnek érzékelünk.Ők még a fizikai tárgyakban is eleven szellemet láttak. Minden bokornak, minden használati tárgynak, épületnek, sziklának, fának saját szelleme volt. Hogy a tárgyakban szellemeket érzékeltek, abban az fejeződött ki, hogy a dolgok és a jelenségek nem halottak, hanem élnek, sőt azokban bizonyos szintű tudatosság is lüktet. Azáltal, hogy érzékelték ezt a dolgokban, a régiek nagyobb tisztelettel és tapintattal bántak a környezetükkel. A modern ember a környezetét éppoly brutálisan kizsákmányolja, mint saját magát. A régi korok embere még tudatában volt annak, hogy saját létezésünk is függésben van a dolgokban rejlő természeti erőktől vagy szellemektől. Ugyanúgy, ahogy az ő életük függ a miénktől, a miénk is bele van ágyazva az övékébe: ezek táplálnak és tartanak el bennünket, biztosítják életkörnyezetünket. Ezért tartották tiszteletben őket, s igyekeztek elnyerni ezeknek a szellemeknek a jóindulatát.

A mai ember háborúságban áll a természettel, s mivel nem érzékeli élőlényként a dolgokat, azt hiszi, hogy teljesen szabadon, tetszése szerint igázhatja le ezeket saját céljai érdekében. Hosszú távon ez szükségképpen meg fogja majd mutatni a maga negatív következményeit, mert ellenségessé teszi a környezetet az emberrel szemben. A természet előbb-utóbb vissza fog ütni, mint ahogyan ennek már sok jelét tapasztaljuk.

A régiek tehát még jobban érzékelték a dolgokban rejlő szellemet, de észrevették azt is, hogy az egyes jelenségekben megmutatkozó életáramlások nagyobb áramokba, életfolyamokba szedődnek össze. Ezeket az átfogó életáramokat is el lehet úgy képzelni, mint szellemi lényeket. Ezek a szellemi lények aztán - amelyek a nagyobb természeti jelenségeket, illetve a társadalomban a kulturális folyamatokat vagy népcsoportokat vezérlik -, maguk is beleáramlanak egy az egész mindenséget átfogó egyetemes szellemi létezésbe, hasonlóan ahhoz, mint ahogyan a folyók az óceánba torkollanak. E különböző szintű szellemi áramlások nem zárják ki egymást, hanem mind egymás mellett, egymást áthatva léteznek.

Azok az istenségek azonban, amelyekről a buddhizmusban meditálunk, nem abban az értelemben szellemi lények, mint ahogyan pl. egy természeti szellemet tisztel az ember. Jóllehet a buddhista istenségek is sokfélék, ezek nem különböző fajta szellemi erőket reprezentálnak, hanem mindegyikük ugyanazt a végső, egyetemes szellemet fejezi ki. A buddhizmusban ezt a végső szellemi lényeget bizonyos doktrinális okokból nem Istennek nevezzük, mint más vallásokban, hanem a megvilágosodott tudatként határozzuk meg. A mi istenségeink mind ennek az egyetemes megvilágosodott tudatnak a kifejeződései. Lényegük szerint tehát nem különböznek egymástól. Inkább arról van szó, hogy ez a megvilágosodott tudat sokféle formában tud megjelenni. Mint ahogy mi magunk, emberek is bizonyos értelemben egységes egyéniséggel rendelkezünk, másfelől viszont a helyzettől függően mégis sokféle arcunk van. Egészen másképpen viselkedünk pl. otthon a családban, mint idegenek között a munkahelyen, vagy mint amikor fel kell lépnünk nyilvánosan egy színpadon. A helyzet sajátos kívánalmai vagy az eltérő szerepek hatására szinte teljesen más emberként is meg tudunk nyilvánulni. Van aki a munkahelyén oroszlán, majd haza menve a felesége mellett nyuszivá változik, vagy megfordítva. Egyazon emberen belül akár szélsőségesen eltérő viselkedésformák is megnyilvánulhatnak.

A buddhista istenségeknél is valami ilyesmiről van szó. Mindegyikük ugyanazt a megvilágosodott tudatot fejezi ki, de különböző helyzetekben, eltérő aspektusból. Mivel maga a megvilágosodott tudat tökéletes, az azt megjelenítő istenségekben is kizárólag pozitív tulajdonságok nyilvánulnak meg. Lehet például olyan helyzet, ahol ez a megvilágosodott tudat abban nyilvánul meg, hogy egyszerűen tud - vagyis a tudásban és a bölcsességben. Előfordulhat, hogy egy ilyen helyzetben a külső szemlélő nem lát mást, mint a bölcs hallgatást. Ez természetesen nem az a fajta hallgatás, amelynek nincs mondanivalója, hanem az a belső csend, amely mindent tud, de már túl van a szavakon. Van azonban a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amely az együttérzésben és segítésben nyilvánul meg. Egy tökéletes lénytől ugyanis nem azt várjuk, hogy bölcs hallgatásba merülve, nyugodtan üldögéljen olyankor is, amikor a világban lévő szenvedést és feszültségeket érzékeli. A megvilágosodott szellem ilyenkor inkább félreteszi a meditációját, és aktívan cselekszik, vállalva a másokon való segítést.

Van a megvilágosodott tudatnak egy olyan aspektusa is, amelyik ébreszt, amely felrázza az embert megszokásaiból. Hajlamosak vagyunk ugyanis arra, hogy belesüppedjünk bizonyos szokásmintákba, és ettől kezdve csak önmagunkat ismételgessük, gyakorlatilag élő halottként vegetáljunk. Az ember ilyenkor nem fejlődik többé, nincsenek belátásai. Ebben az esetben a szellemi erő azáltal segíthet, hogy megrázkódtatást idéz elő, és kirángat bennünket ebből a tompultságból. Az efajta inspirációnak magának is többféle arca van. Megjelenhet olyan formában, ami magával ragad bennünket, amit a szuggesztivitása és kedvessége vonzóvá tesz számunkra. Annyira tetszik, s annyira vágyunk a vele való azonosulásra, hogy magunktól követjük azt. De lehet az inspirációnak más, kevésbé szelíd formája is. Például megijeszthet bennünket, krízist idézhet elő, felboríthatja egész életünket. Előfordulhat, hogy az önmagunkba fordult, vegetációs szintre csökevényesedett életünkben valami tragédia történik. Ez borzasztó ugyan, mert szenvedést idéz elő, mégis rádöbbent bennünket az élet mélyebb kérdéseire, összefüggéseire. Arra inspirál bennünket, hogy a szellemi út felé forduljunk. A következményeit tekintve tehát egy tragédia is pozitív erővé válhat, továbbsegíthet bennünket. Ez is lehet tehát az isteni erő megnyilvánulása. A magasabb szellemi erők nem mindig olyan módon segítenek rajtunk, hogy az kényelmes is legyen. Néha természetesen úgy is. Ha valakinek kényelemre van szüksége, akkor az Isten azt is megadja. Sokszor azonban nem arra van szükségünk, ami kényelmes vagy amiről ábrándozunk, hanem inkább olyasvalamire, ami felráz bennünket. Ezért vannak a buddhizmusban olyan istenségek is, amelyeknek a megjelenése nagyon ijesztő. A megvilágosodott tudattal való találkozás nem mindig gyengéd, de mindig hasznos.

Ez magyarázza tehát, hogy miért meditálunk olyan sokféle istenségről. A gyakorlás a megvilágosodott tudatnak mindig arra az arculatára irányul, amely megfelel saját aktuális szükségletünknek. Hosszabb távon mindenki megtalálhatja magának azt az istenség-arculatot, aki őt személy szerint tartósan segíti, akihez hasonlóvá tud fejlődni.
A buddhizmus elsősorban nem hitrendszer - amelyben valamit igazságnak képzelünk el, és aztán örülünk annak, hogy mi tudjuk az igazságot -, hanem gyakorlatrendszer. Mi abban hiszünk, hogy magunk is el tudjuk érni ezt a megvilágosodott tudatot, vagyis olyanná tudunk válni, mint maga az istenség - a megvilágosodott tudat. Azon keresztül, hogy mi magunk is igyekszünk azzá válni, önmagunkat ennek az istenségnek egy arculatává képezzük. Az egyéni képességektől és szükségletektől függően mindenkinek más-más istenség-arculat az, amelyre könnyebben rá tud mintázódni, amihez megvannak a belső hajlamai. Ezért jó, ha mindenkinek van egy fő meditációs istensége, még akkor is, ha emellett különböző helyzetekben, akár napszaktól függően is speciális szükségleteinknek megfelelően egyéb istenségeken is meditálunk.

Ez a fő meditációs istenség nagyon személyes dolog. Az egyéb, speciális meditációk között ez kísér állandóan bennünket, ez az, amit újra és újra előveszünk. Ez határozza meg azt a fő fejlődési vonalat, aminek az irányában ki akarjuk formálni önmagunkból az istenség egy arcát. Az istenségnek ezt személyes arculatát a buddhizmusban jidamnak hívjuk. Ő az, aki az ember személyes védőisteneként is működik. Ez a védőistenség nem különbözik teljesen tőlünk, de nem is azonos velünk. Ez önmagunknak az a szellemi rétege, akik még nem vagyunk ugyan, de akivé majd egyszer mi magunk leszünk. Még nem vagyunk ugyan azonosak vele, de mégis egy létező princípiumról van szó, hiszen a megvilágosodott tudat létezik. Ebben az értelemben amikor rajta meditálunk, akkor e felé haladunk, és ezáltal óv bennünket az elsősorban saját magunkban rejlő negatív erőktől. Buddhista gondolkodásmód szerint ugyanis minden a tudatból fakad, tehát valójában a külső nehézségek is saját belső problémáink kivetülései. Igazi védelmet az jelent számunkra, ha a saját magunkban lévő rossztól vagyunk védve. Azáltal, hogy önmagunknak a védő szellem által képviselt jobbik oldalán meditálunk, csökken a bennünk lévő negatív erők befolyása, és a pozitív erők tudnak kibontakozni. Ez az értelme a személyes védőistenségen való meditációnak.

Avalókitésvara az Istenség résztvevő és együttérző arcát fejezi ki. Ez a megvilágosodott tudatnak az az aspektusa, amely nem idegenedik el környezetétől s a többi lénytől, hanem ellenkezőleg: megnyitja szívét a világunkban uralkodó szenvedésre és negativításokra, amelyek aktív cselekvésre ösztönzik. Ezáltal felvállalja az együttérző, résztvevő működést a világban. Amikor róla meditálunk, akkor saját magunkban is ezeket az attitűdöket igyekszünk kifejleszteni.

Itt azonban nem arról a fajta együttérzésről van szó, mint ami a világi jóakaratban vagy segítőkészségben nyilvánul meg. Félreértés ne essék: utóbbi sem rossz. A hétköznapi életünkben megmutatkozó jószán-dékot, mások problémái felé való emberi odafordulást nem szabad lekicsinyelnünk - különösen a mai világban, ahol az emberek annyira bezárkóznak. Sőt ez nagyon fontos dolog, mert ebben már jelen van az Istenségnek az a résztvevő arca, ami ilyenkor rajtunk keresztül működik. Másfelől azonban azt is látnunk kell, hogy a másokon való segítés igyekezete a jó mellett gyakran negatív következményekkel is jár. Jó-szándékunkban sokszor óvatlanul bajt idézünk elő. Nem úgy segítünk, ahogy az egy adott helyzetben a másik lény tényleges szükségleteinek megfelel. Segítő szándékunk nyomán ilyenkor hálátlanságot vagy negatív következményeket tapasztalunk, és emiatt sokszor el is keseredünk.

Mindez arra vezethető vissza, hogy a mi segíteni akarásunk - jóllehet meg van benne a jószándék -, tudatlanságon alapul. Vagyis nem rendelkezünk azzal a tökéletes bölcsességgel, amely tisztán érzékelné, hogy mi segít ténylegesen a másiknak. Az a részvét viszont, amit Avalókitésvara képvisel, tökéletes - már csak azért is, mert ez az Istenség együttérző arculata. Tökételes volta azt jelenti, hogy tévedhetetlen: mindig azt teszi, amire szükség van, ami ténylegesen segít. Vagyis egy olyasfajta együttérzésről van szó, amelyben a bölcsesség is legalább ugyanolyan fontos. Ez azonban nem valamiféle elszigetelő bölcsesség. Megtehetné, hogy a tudás magaslatairól letekintve a világra, megvesse az ott küszködő szerencsétleneket. Ez a bölcsesség azonban nem ilyen, hanem a szenvedést látva annak okait is világosan, teljes mélységéig megérti - és együttérez azzal, vállalja vele a közösséget. Miután pedig bölcsességében látja az okokat, azt is tudja, hogy mit kell tenni a probléma megoldásához. Ezt fejezi ki Avalókitésvara egyik gyakori ábrázolása, ahol ezer karja van, hogy mindenki felé segítő kart tudjon nyújtani, akinek erre szüksége van; az ezer itt a végtelent jelenti. Az ezer kéz mindegyik tenyerén egy-egy szem is található. Ez az ezer szem jelzi, hogy az istenség nem vak jószándékkal segít, hanem kristálytisztán érzékel, s pontosan tudja, mi a helyzet, mire van szükség.

Avalókitésvarát általában a részvét vagy együttérzés isteneként ismerjük, de ritkán gondolkozunk el azon a tényen, hogy ugyanakkor Avalókitésvara az, aki kinyilatkoztatja a Pradnyápáramitá-hridaja szútrát Sáriputrának. Ez a szútra - magyarul a Transzcendens Bölcsesség szíve szútra - pedig minden jelenség ürességéről, káprázat természetéről szól. A megvilágosodott tudatnak van egy olyan fontos aspektusa is, amelyik felismeri, hogy az egész létezés csak káprázat. Egyfajta álomvilágba vagyunk belefeledkezve, amit túlságosan valóságosnak hiszünk, túl komolyan veszünk. A megvilágosodott tudat felébred ebből az álomvilágból, fölismerve, hogy mindez csak álom. Ezt nevezzük az ürességről szóló tudásnak, amelyik meglátja, hogy a jelenségek csak képek, s nem valóságosak.

Bizonyos értelemben ez az istenség másik pólusát képviseli a részvéttel és szeretettel szemben. Ha ugyanis látjuk, hogy minden üres, akkor végső soron a szenvedés is üres. A bölcsességnek ebből az aspektusából tehát inkább az volna logikus, hogy egy megvilágosodott tudat nem nagyon törődik a világ dolgaival - hiszen azok üresek. Ebből tehát látszólag az következne, mintha a világban való működésnek nem lenne különösebb értelme. Érdekes módon mégis éppen Avalókitésvara, a szeretet és részvét istene az, aki ezt a legmagasabb bölcsességet kinyilatkoztatja. Ez el kell, hogy gondolkodtasson bennünket a szeretet és az ürességről szóló tudás viszonyáról.

A buddhizmus szerint a valóban megvilágosodott tudatban ez a kettő egyszerre van jelen. Egyfelől látja, hogy minden káprázat, másfelől viszont ez teszi egyáltalán képessé arra, hogy tényleg segíteni tudjon másokon. Az egyetlen igazi segítség ugyanis csak az lehet, ha ezt a tudást valahogyan közvetíteni tudjuk mások felé. Ha a dolgokat reálisnak hiszszük, akkor nincs igazi megoldás. Ha a dolgok nem reálisak, akkor viszont minden lehetséges. Ha pedig minden lehetséges, akkor minden problémát meg lehet oldani.

Jól értsük! Az, hogy a segítés kulcsa a dolgok ürességének átlátása, nem azt jelenti, hogy amikor szenvedéssel találkozunk, akkor nem kell semmit tennünk, hanem csak látni róla, hogy üres. Aki éppen szenved, az a legtöbb esetben valószínűleg nem tudja felfogni ezt az ürességről szóló tudást, még akkor sem, ha ez segítene rajta. Ha szenvedéssel találkozunk, akkor ott valamit konkrétan tennünk kell. A dolgok nem valóságos jellegének érzékeléséből azonban következik, hogy mindent meg lehet valósítani, amit csak kívánunk. Vagyis minden problémát meg lehet oldani - és meg is kell oldanunk. A megvilágosodott tudatban az ürességről szóló tudás és a végtelen szeretet egyszerre van jelen. A benne lévő együttérzés nem engedi, hogy az ürességről szóló tudás elidegenítse a világtól, éppen ellenkezőleg: utóbbi adja meg számára a kulcsot ahhoz, hogy a világ minden problémáját megoldja. Ami üres ugyanis, abból bármi lehet, az nincs végérvényesen rögzítve. A megvilágosodott tudat ennek a tudásnak a végtelen hatalmát használja az életben kialakult csomók oldására. Ha a dolgok kötöttek, valóságosan létezők volnának, akkor a helyzet teljesen reménytelen volna, hiszen azok lényegén nem tudnánk változtatni. Az ürességről szóló tudás tehát valójában a szabadságról szóló tudás, ahol a szabadság azt jelenti, hogy: minden lehetséges, minden rajtunk múlik?

Avalókitésvara tehát azért tud igazán segíteni, mert teljes mélységéig birtokolja ezt a tudást. Másfelől viszont az a részvét, amit a világban kinyilvánít, nem fogalmi természetű, hanem a valóság kristálytiszta érzékelésén alapul. A saját emberi segítőkészségünkkel ugyanaz a probléma, mint ami a saját életünkkel is: hogy konceptuálisan éljük. Nem úgy érzékeljük se a külső valóságot, se önmagunkat, ahogy az ténylegesen van, hanem az elképzeléseink szerint. Ezeket az elképzeléseket - pl. hogy hogyan kellene élni, mi a helyes stb. - részben szüleinktől vagy az iskolában tanuljuk, részben saját magunk alakítjuk ki őket a vágyainknak megfelelően, majd ezekhez próbálunk igazodni az életben. Ma már gyártanak olyan szemüveget, amelybe egy képernyő van beépítve. Ha ezt felvesszük, akkor nem a valóságot látjuk, hanem egy televízió képeit, amelyek bizonyos koncepciókat közvetítenek. Ugyanígy közvetítjük mi magunk is saját magunk számára a különféle elképzeléseket. Alapvetően minden problémánk abból adódik, hogy nem a valóságban élünk. Szenvedés általában akkor keletkezik, amikor az elképzeléseink összeütközésbe kerülnek a valósággal.

Segítő szándékunkkal és együttérzésünkkel ugyanez a probléma. Egyrészt meg van bennünk a jószándék, a szeretetteli odafordulás mások felé, de ezt is átkonceptualizáljuk. Nemcsak saját életünket éljük az elképzeléseink szerint, hanem akkor is ezek szerint járunk el, amikor másokon próbálunk segíteni. Márpedig a valóság és az elképzeléseink ezen a téren is gyakran kerülnek ellentmondásba egymással.

Például van önmagunkról egy olyan elképzelésünk, hogy "segítenem kellene egy szerencsétlen beteg rokonomnak". A valóság azonban az, hogy éppen nem segíteni szeretnénk, hanem mondjuk eleget tenni valamilyen vágyunknak. Az elképzelésünk szerint azonban "inkább az a helyes, ha a beteg rokont ápolnám". Természetesen erkölcsi értelemben jobb az, ha valaki a beteg rokont választja. Azonban amit teszünk, az mégis csak egy elképzelésen alapul. Már maga ez az egyszerű alaphelyzet is egy egész problémahálót gerjeszt. Miközben ott vagyunk és segítünk, halálosan frusztrál bennünket, hogy nem csinálhatjuk azt, amire tulajdonképpen vágyunk. A frusztráció miatt ingerültek vagyunk, ez az ingerültség pedig különféle újabb elképzeléseket gerjeszt, amelyek az eredeti elképzelésünkhöz képest egészen más következményekhez vezetnek. Például megtesszük ugyan a másikért, amiről úgy gondoljuk, hogy meg kell tennünk, de közben szúrós megjegyzések csúsznak ki a szánkon anélkül, hogy észrevennénk azt. Tovább menve: amit a beteg rokonnal teszünk, azt is az fogja meghatározni, hogy az elgondolásunk szerint mi lenne jó az ő számára. Miközben igyekszünk mindezt megtenni, gyakran nem vesszük észre, hogy mire is volna ténylegesen szüksége. Lehet, hogy igazából csak annyi kellene, hogy megfogjuk a kezét, és naponta meleg ételt főzzünk neki. Miközben nem vesszük észre a valódi szükségletet, az elgondolásunk alapján sok mindent megteszünk, amire pedig nem volna semmi szükség.

A megvilágosodott tudatot úgy jellemzik, mint a fogalmi elképzeléseken túli tudatállapotot. Ez azt jelenti, hogy a dolgokat, a lényeket és saját magát nem az elképzelései szűrőjén keresztül érzékeli, hanem közvetlenül és egyszerűen úgy, ahogy ezek vannak. Amikor Avalókitésvara megvilágosodott tudatáról beszélünk, akkor ez a közvetlen érzékelés a teljes elfogadást is magában foglalja. Ez nem is lehet másképp. Ha valaki nem fogadja el, amit tapasztal, akkor az érzékelésében már egy minősítés van jelen. Olyasmik futnak át a tudatán, mint pl. "ez nekem nem tetszik", "ez helytelen" vagy "ez undorító". A hétköznapi emberben állandóan működnek ezek a minősítő mechanizmusok.

Saját magunkon is jól megfigyelhetjük ezt, amikor pl. megyünk az utcán, s látunk egy a földön fetrengő embert. Az első töredék másodpercben, amikor még tisztán érzékeljük őt, felmerül bennünk valami szánalom vagy együttérzés, a következő pillanatban azonban már megjelenik a gondolat, hogy "biztosan részeg". Lehetséges persze, hogy az illető tényleg részeg, ám amikor megállapítjuk ezt, attól kezdve elindul bennünk egy egész minősítési láncolat, melybe bekapcsolódik a részegséggel, lecsúszással stb. kapcsolatban kialakult egész nézetrendszerünk. Ettől a pillanattól kezdve nincs többé bennünk együttérzés, hanem az elfojtódik, s helyébe a minősítés páncéljába bújó védekezés lép.

Ugyanez a védekező mechanizmus működik bennünk olyankor is, amikor pl. nagy szerencsétlenséggel vagy tragédiával találkozunk. Ilyenkor is megfigyelhetjük, milyen nagyszabású magyarázkodás indul el a fejünkben, amsivel megpróbáljuk megmagyarázni, hogy miért nem segítünk, vagy ha nem is várható el tőlünk segítség, akkor azt, hogy miért nincs közünk a dologhoz. A védekezés amiatt van bennünk, mert szorongunk attól, hogy a világunkban jelenlévő szenvedést a maga teljes mélységében érzékeljük. Inkább feltesszük a fogalmak és megítélések szemüvegét, amivel átszínezzük ezt a valóságot. Ami nem fér bele a szép és jó életről alkotott elképzelésünkbe, azt nem akarjuk látni, arról inkább elfordítjuk a tekintetünket. Ezért kellemetlen látvány a hajléktalan. Valójában nem kellene, hogy az legyen. Nem kellene bűntudatunknak lennie attól, hogy nekünk van hajlékunk, neki meg nincsen. De hitelesebben látnánk az életet, ha ez az oldala is tudatos volna bennünk.

Avalókitésvara úgy lát, hogy nincs rajta ilyesfajta szűrőszemüveg. Nincs koncepciója, hanem egyszerűen úgy látja a dolgokat, ahogy vannak, és így is fogadja el őket. Ha mi is így, mindenfajta előítélet tudnánk látni és elfogadni másokat, akkor ez önmagában is hihetetlen segítő erő tudna lenni, még akkor is, ha ezen túl nem csinálunk semmit. Talán magunk is átéltük már olykor, mennyire sok erőt vagyunk képesek meríteni abból, ha valaki teljesen elfogad bennünket úgy, ahogy vagyunk, elvárások és elgondolások nélkül; ha nem kell megjátszanunk magunkat, nem kell takaróznunk, nem kell másmilyennek mutatni magunkat, hanem vállalhatjuk magunkat akár gyengeségeinkkel és problémáinkkal együtt is. Sajnos ez viszonylag ritkán fordul elő az életben, mint ahogy mi magunk is ritkán vagyunk képesek mások számára ezt a fajta elfogadást nyújtani. Ha azonban megkapjuk valakitől, akkor ez önmagában is meg tudja nyitni azokat a korlátokat vagy sorompókat, amelyek miatt szenvedünk. Adott esetben ez a fajta elfogadás többet segíthet, mint a sürgölődés vagy az aktív beavatkozás. Az ugyanis, aki ezt kapja, megérti, hogy nincs egyedül. Rádöbben, hogy valaki megérti őt, s ebből fölismerheti, hogy a helyzete nem reménytelen. S abból a tudásból, hogy ő is egy szerethető és elfogadható lény, erőt tud meríteni a problémája megoldásához.

Az itt közölt tanítás 2000. március 24-én hangzott el
 egy szombati meditációs foglalkozáson.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Vég nélküli leborulás

A szellemi úthoz elengedhetetlen, hogy tanítványságunk művelésével, odaadásunk révén tanításokban részesüljünk, vagyis hogy saját Dharma-gyakorlatunk is tanítónkká váljék. Személyes beszélgetésekből az derült ki számomra, hogy ez sokaknak okoz gondot. Kezdetben nagy lelkesedéssel fogunk hozzá a gyakorlatok végzéséhez, de hamar eljutunk egy olyan pontra, ahol a gyakorlásunk kiüresedik: elveszítjük az érdeklődésünket, s ennek következtében meditációnk unalmassá és mechanikussá válik. Egy ideig még kötelességtudatból ismételgetjük a gyakorlatokat, de mivel az ilyen módon végzett tevékenységből sem öröm, sem felszabadulás nem származik, nem lehet más vége, mint hogy elkedvetlenedünk és abbahagyjuk.

Az elkedvetlenedés és a motiválatlanság annak jele, hogy nem találtunk rá arra a hozzáállásra, amellyel ezekhez a gyakorlatokhoz és általában a Dharma gyakorlásához viszonyulnunk kellene. Ha rálelünk a helyes attitűdre, akkor a meditáció kifejti a maga sajátos hatását, életre kel és növekszik bennünk. Ha viszont csupán mechanikusan ismételgetjük az előírt szövegeket és technikákat, tehát a gyakorlatnak csak a külsődleges aspektusát végezzük, ez nem következik be, s a lelkesedésünk gyorsan elillan. Az a fajta gyakorlás ugyanis, amely nem hatol a gyakorlatok mélyére, hanem megragad a formai elemeknél, hamar kiszárad és elfárad.

Olykor egy híres tanító inspiráló előadása nyomán esetleg elmélkedünk egy kicsit, vagy elfantáziálunk arról, milyen lehet Padmaszambhava, amint a zangdokpelri palotájában trónol, de miután sem fantasztikus élmények nem érnek bennünket, sem alapvető változások nem következnek be ennek nyomán az életünkben, a gyakorlás végül szinte törvényszerűen abbamarad. Ez azért sajnálatos, mert ezáltal elmulasztjuk az esélyt a változásra, vagyis arra, hogy alapvető irányváltást hajtsunk végre a hozzáállásunkon és a szemléletünkben.

Mivel általános problémáról van szó, mely a gyakorlás döntő fontosságú aspektusát érinti, az alábbiakban egy konkrét gyakorlat elemzésén keresztül megkísérlem bemutatni, miképpen juthatunk túl ezen az akadályon.

A probléma kulcsa, hogy a gyakorlatok csak akkor fognak életre kelni, ha kapcsolatba hozzuk őket a hétköznapi életünkkel. Amíg a gyakorlásunk és a mindennapi életünk közé falat húzunk, meditációnk steril és élettelen marad. Márpedig legtöbbször ez a helyzet. Van egy hétköznapi életünk, ahol sohasem érünk rá, hanem a szokásos gondjainkkal és ügyeink intézésével vagyunk elfoglalva, és ettől elkülönítve van egy időnként ismétlődő helyzet, amit gyakorlásnak hívunk, valójában azonban inkább spekulációkkal, ábrándozással és fantasztikus elképzelések szövögetésével töltünk.

Ha a gyakorlatokat élővé kívánjuk tenni, és azt szeretnénk, hogy azok képesek legyenek átalakítani bennünket, akkor nem elég a meditációban szereplő szövegrészeket pusztán fölolvasni, esetleg elvont és kinyilatkoztatott „Igazság”-okként tisztelni, hanem elmélkednünk is kell rajtuk. Meg kell vizsgálnunk, hogy mit jelentenek azok számunkra aktuálisan, a konkrét mindennapi élethelyzeteinkben? Miként vonatkoznak ránk? Hogyan tudjuk őket a hétköznapjainkban alkalmazni? S ne csak a formális meditációs ülés alatt elmélkedjünk ezen, hanem akkor is, amikor felkelünk a párnánkról, és visszamegyünk a családunkhoz vagy a munkahelyünkre. Minden átélt hétköznapi szituációt vizsgáljunk meg a tanulmányaink és a meditáció során szerzett belátásaink fényében.

Vegyük például azt a gyakori helyzetet, amikor nagyon szerencsétlennek érezzük magunkat, mert úgy érezzük, hogy nap mint nap túl sok problémával kell megbírkóznunk. Ilyen esetben elővehetjük az Előkészítő gyakorlatok Négy gondolat című elmélkedéséből azt a részt, amely a szabad, szerencsés emberi születésről szól. Ha felidézzük, hogy „nem élünk rabszolga sorban”, van mit ennünk, van fedél a fejünk fölött, alapvetően egészségesek vagyunk és így tovább, rájöhetünk, hogy egyáltalán nem vagyunk annyira szerencsétlenek. Sőt, tulajdonképpen mindenünk megvan nemcsak a normális élethez, de még a Dharma gyakorlásához is. Akkor miért is érezzük magunkat annyira szerencsétlennek? Nem lehet, hogy mások sokkal mostohább körülmények között élnek, és sokkal komolyabb problémákkal kell szembenézniük?

Amikor elkezdünk ezen elmélkedni, a gyakorlásunk túlnő a meditációs párna keretein, s elkezdi áthatni a mindennapi életünket, emberi kapcsolatainkat, egész életszemléletünket is. Ezen a ponton válik a meditáció élővé, és tudja kifejteni azt a hatását, amely a megszokott hozzáállásunk feloldásával és új szempontok tudatba emelésével átváltoztat bennünket. Fölismerhetjük például, hogy a problémánk inkább csak a helyzet szűk látókörű értelmezésének köszönhető. Vagyis nem maga az adott helyzet annyira rettenetes, hanem csak a helyzetértékelésünk mutatja azt ilyennek. A probléma gyökere saját nézőpontunk, ami helyett nyugodtan felvehetünk egy másikat. Ha megértjük, hogy szenvedésünket saját tudati konstrukcióink okozzák, akkor ezzel fel is szabadulhatunk a szenvedés alól. Képessé válunk arra, hogy az addig helyesnek hitt merev értelmezésünket elengedjük, s a megszokott helyett más lehetőségeket is meglássunk.

Ez a rövid példa jól mutatja, hogyan lehet egy mechanikusnak látszó gyakorlatot életre kelteni azáltal, hogy azt a mindennapi helyzeteinkben is használjuk. Így végezve a gyakorlatot, az sohasem válik unalmassá, még akkor sem, ha a meditáció formális része ugyanaz marad. Hiszen az életünk minden nap más, s a helyzetek, amelyekre az elmélkedést alkalmazzuk, pillanatról pillanatra változnak. Ha nem félünk attól, hogy a meditációt a párnán kívül is folytassuk, és elvegyítsük a nap mint nap megélt eseményekkel, akkor az élet dinamikája a gyakorlásunkat energiával tölti fel. Az addig unalmasnak vagy egysíkúnak hitt gyakorlatok elveszítik monotonitásukat és elvont jellegüket, s ahogy az élet állandóan megújul, úgy újul meg az is, amit a gyakorlatokon keresztül, illetve azok fényében megláthatunk. A meditációnk elevenné válik és fejlődni kezd, újabb és újabb rétegek tárulnak fel benne, és ezek egyre mélyebb belátásokhoz vezetnek bennünket.

Az alábbiakban szeretném mindezt egy alapvető buddhista gyakorlat, a leborulás példáján részletesebben is bemutatni. E példa nemcsak a gyakorláshoz való helyes hozzáállást segít megvilágítani, hanem támpontokat ad e konkrét gyakorlat alaposabb megértéséhez is; a leborulás ugyanis egy olyan gyakorlat, amelynek mélyebb jelentésrétegei a gyakorlók előtt gyakran rejtve maradnak.

A leborulás – amennyiben valaki fő gyakorlatként, napi 108-szor vagy többször végzi –, jellegzetesen egy olyan gyakorlat, amelynél igen nagy a veszélye annak, hogy előbb-utóbb mechanikus ismétléssé, egyfajta gimnasztikává váljék. Amikor elkezdtem gyakorolni a leborulást, magam is keresztülmentem ezen: a gyakorlás néhány hónap múltán monotonná, mechanikussá, unalmassá kezdett válni, és egy időre abba is hagytam. Később újrakezdtem, de megpróbáltam másképp hozzáállni, és végül ez vezetett el oda, hogy elkezdtem felfedezni e gyakorlat mélyebb értelmét. Az ennek során szerzett tapasztalatokat, a felfedezett összefüggéseket szeretném itt közzétenni.

Amikor a leborulás gyakorlatát tanuljuk, általában azzal a fajta értelmezéssel találkozunk, hogy a kezek összetételével egyesítjük az energiáinkat, majd ezt átvezetjük a három felső csakrán: a szív-, torok- és fejtető központon. Ez a mozdulat egyben azt is jelenti, hogy a testünket, beszédünket és tudatunkat felajánljuk a Buddhának, a Dharmának és a Szanghának, majd a leborulással megvalósítjuk a bódhiszattva útját. Nem szoktuk azonban továbbgondolni, mit is takar ez az értelmezés? Ezt szeretném most pótolni, bemutatva egyszersmind azt is, miként változhat meg a gyakorlás hatására a hozzáállásunk.

A leborulás, mint a gyémántút buddhizmus alapgyakorlata, a Buddha-Dharma lényegére világít rá, vagyis a jelentése kevéssé egyéni. Azt azonban, hogy mi a relevanciája ennek az általános jelentésnek saját egyéni életünkre, ki-ki megkeresheti magának, és ezt a vizsgálódást érdemes is elvégezni. Nézzünk magunkba, és tegyük fel magunknak a kérdést: „Milyen érzésem van ma a leborulással kapcsolatban?” „Unom? Ha igen, akkor miért? Mire világít ez rá?” „Mit tanulhatok ebből a gyakorlatból önmagamról?” Ugyanis minden, amit a gyakorlás során átélünk, rólunk magunkról szól.

Egy másik lehetséges megközelítés konkrét hétköznapi élethelyzetek kapcsán elgondolkodni azon, vajon mi lenne a leborulás gesztusa az adott szituációban? Mi történne, ha megtennénk azt, amit a leborulás megfelelőjének érzünk? De ne csak gondolkodjunk erről, hanem próbáljuk is ki! Figyeljük meg, mi történik? Szert tett-e ezáltal a helyzet valamilyen új dimenzióra, új jelentésre? Ha igen, akkor ezáltal mi magunk is átalakulunk, és a gyakorlatunk is gazdagodik, új értelmet nyer. A gyakorlás ezáltal egyfajta mélységre tesz szert, és a következő nap már nem ugyanaz a leborulás lesz, mint ma, hiszen megváltozott a tudat, amelyik a leborulást végzi.

A konkrét gyakorlatot illetően megfigyelhetjük, hogy az három részből tevődik össze. Ez a hármas felosztás leképezi azt a három alapvető szakaszt, amelyből minden igazi szellemi út felépül, az ösvényre lépéstől kezdve egészen a felszabadulásig. Ez azt jelenti, hogy ha az ember a leborulás egyes gesztusait tökéletes tudatossággal és értő módon hajtja végre, akár egyetlen leborulásban elérheti a megvilágosodást. A leborulás egy olyan állandóan velünk lévő tanító, amely mindig, amikor csak felé fordulunk és kapcsolatba lépünk vele, erre akar emlékeztetni bennünket.

A leborulás nem más, mint maga az út.

Ahhoz lehetne ezt hasonlítani, mint ahogy A Mester megidézése című néhány soros gyakorlat is egyenértékű a teljes guru-jógával, hiszen tartalmazza annak lényegét. Ez azt jelenti, hogy ha valaki ezt a rövidített formát ténylegesen megértve és átélve gyakorolja, ezzel tulajdonképpen végrehajtja a teljes guru-jógát. Sőt, egy kiváló képességű jóginak elég lehet akár csak a „Namo Gurave” formulát elmondania.

Ugyanígy a leborulás is magába sűríti a teljes buddhista szellemi utat. Ha valaki ezen a szinten képes ezt végezni, akkor pusztán a leborulás gyakorlása által is elérhet mindent, ami a buddhista szellemi úton realizálható. Természetesen a leborulás ebben az értelemben felfogott gyakorlása nem a kezdők gyakorlata, hiszen az út elején rendszerint nem rendelkezünk ilyen mélységű belátással. Mivel a szemléletünk még nem elég tiszta, sok más gyakorlatot is végeznünk kell. A leborulást csupán a megvilágosodott, vagy majdnem megvilágosodott jógik képesek a buddhista út minden összetevőjét magába foglaló gyakorlatként gyakorolni.

Vizsgáljuk meg közelebbről e gyakorlat három fő részét. Az első szakasz abból áll, hogy a két kezünket összetesszük a szívünk előtt. A másodikban az összetett kezeinket felvisszük a korona csakrához, majd lehozzuk a torok csakrához, végül pedig visszavisszük a szív csakra elé. A harmadik rész a tulajdonképpeni földre borulás. Amikor egymás után több leborulást végzünk, ugyanezeket a szakaszokat ismételjük. Az ismétlések a vég nélküli leborulást fejezik ki. Azt jelzik számunkra, hogy a szellemi ösvény nem egy adott kiindulópontból valamiféle végleges állapotba vezető lineáris útszakasz, hanem folytonos, soha meg nem szűnő, mégis határozott iránnyal rendelkező változás. Egy olyan eleven folyamat, melynek nincs sem kezdő-, sem végpontja, és amely még a megvilágosodás után is tovább folytatódik.

Az első szakasz, amikor felemeljük a kezeinket, és összetesszük őket a szívünk előtt, a létforgatagban eltöltött világi életünket fejezi ki a kezdet nélküli kezdetektől egészen a Dharmával való találkozás pillanatáig. A Dharmával való találkozás itt nem azt jelenti, hogy hallottunk vagy olvastunk róla, esetleg megnéztük a tv-ben a „Megvilágosodás ösvényén” című filmet. Ebben az esetben a találkozás mélyebb szintjéről van szó, amikor a Dharma annyira megérint bennünket, hogy alapvető irányváltást idéz elő az életünkben. Lehet, hogy korábbi, megszokott életstílusunkat e kezdeti belátást követően is tovább folytatjuk, de már nem azonosulunk vele többé. Felismerjük, hogy ez a fajta élet hamis, és tudjuk, hogy egy új irányt kell felvennünk. Egyfajta irányváltás megy végbe a szívünkben, még ha ennek a mindennapi életünkben történő tényleges végrehajtása hosszabb időt vesz is igénybe.

Erről a fajta találkozásról van szó, amikor a leborulás első fázisában összetesszük a szívünk előtt a két kezünket. A szívünkre összpontosítunk, mert itt történik meg az a fordulat, ami után semmi sem lehet többé ugyanaz, mint előtte volt. Látszólag ugyanabban a világban élünk tovább, valami mégis megváltozott; már nem vagyunk teljesen benne a megszokott életünkben. Egyszer átláttunk rajta, és ez az intuíció nem engedi többé, hogy visszamerüljünk ugyanoda, s tovább folytassuk ugyanazt az öntudatlan, kába világi életet.

A gyakorlat második része, a három csakra „megérintése”, a szisztematikus gyakorlásra utal. Ez az a szakasz, melyben az alapvető irányváltás után hozzáfogunk a Dharma tanulmányozásához és gyakorlásához, és ezen keresztül az addig megszokott világunk helyébe elkezdünk egy új világot építeni. Belátjuk, hogy világunk nem más, mint a saját tudatunk megismerési struktúráinak kivetülése. Így lehetőségünk van arra, hogy tanulás, átszoktatás és irányított meditációk segítségével új struktúrákat hozzunk létre. Észrevesszük, hogy eddigi világunkat a nyereség és veszteség, dicséret és megszégyenülés, siker és kudarc, érvényesülés és jelentéktelenség kategóriáiból alkottuk meg. Mindezt átalakíthatjuk oly módon, hogy a „nyolc világi szél” helyébe a Dharma struktúráit állítjuk. Tanulmányaink és gyakorlásunk segítségével változtatunk saját tudatunk beállítódásán, és ezen keresztül egy másfajta világképet konstruálunk.

A kéz összetétele, mellyel ez a szakasz indul, azt is jelzi, hogy túllépünk a világi megismerést jellemző ellentétpárokon, és egy másfajta, központosabb, kevésbé kettősségeken alapuló nézőpontot kezdünk felvenni. Megértjük, hogy az élet valódi értelme túl van a kettősségeken.

A végső ellentétpár, amelyből az összes többi generálódik, nem más, mint a tudat energetikai aspektusának vagy tartalmainak, valamint a tudat megismerő aspektusának a megkülönböztetése, más szóval a szubjektum és objektum vagy a megismerő és megismert látszólagos kettőssége. Ennek feloldásáig kell eljutnunk. Ez egy hosszú és fáradságos folyamat, s a végső nem-kettős megértést csak a rendszeres Dharma-gyakorlás legvégén érhetjük el.

A kézmozdulat hármassága is jelzi, hogy itt szisztematikus önfejlesztésről, tudat- és világformálásról van szó. A mozdulatsort nyilvánvalóan sokáig kell ismételni ahhoz, hogy teljesen felszámoljuk a hétköznapi szemléletmód nyomait, és el tudjuk kezdeni valóban más nézőpontból szemlélni a világot. Miután ez megtörtént, visszatérünk a szív-központhoz, a megvilágosodás helyéhez, ahol kezdetét veszi a tudati struktúrák teljes átlátása és feloldása. Ekkor lépünk át a harmadik szakaszba, amit maga a leborulás fejez ki.

A második fázisban még a struktúrák világában mozgunk. Noha a nem üdvös, világi megismerési sémák helyébe üdvös és a Dharmának megfelelő világlátást fejlesztünk ki, ettől még továbbra is struktúrákban létezünk és gondolkodunk. Szert teszünk bizonyos értelmi és érzelmi szintű belátásokra, de nem történik meg a megvilágosodás, a végső valóság közvetlen és minden fajta struktúrán túllépő fölismerése. Utóbbihoz ugyanis a Dharma-gyakorlatunk által létrehozott üdvös struktúrákat is fel kell adnunk és le kell bontanunk. Ezt fejezi ki a harmadik rész, a tulajdonképpeni leborulás. Ez a közvetlen belátás, a megvilágosodás szakasza. Amikor leborulunk, bizonyos értelemben összeomlunk, és velünk együtt összeomlik minden struktúránk és felépítményünk. A leborulás ennek az összeomlásnak vagy feloldódásnak a testi leképezése.

A test és a fizikai forma az egyik legalapvetőbb struktúránk, ez hordoz és tart bennünket. Világi szinten testi struktúránk a zavartságunkat, hányt-vetettségünket, különféle indulatok és érzelmek általi mozgatottságunkat, tudati örvényléseinket tükrözi. A leborulás megkezdésekor viszont egyenesen megállunk, abbahagyjuk a kapkodást és a sürgölődést, tartásra teszünk szert, összetesszük a kezünket, és szép, szabályos, harmonikus mozgásba kezdünk. A cselekvésünk rendezetté és kiegyensúlyozottá válik. Testi megnyilvánulásunk emelkedett, magasztos formává alakul. A megvilágosodás azonban nem a formák szép rendje, mely a csúnya és kavargó rendetlenség helyébe lép, hanem minden forma ürességének, szubsztancia-nélküliségének közvetlen belátása. Fényében minden forma összeomlik, és az összes struktúra szétoszlik. A szellemi út a magasabb világok bejárása után továbblép a minden világon túl lévő, transzcendens tartományba. Ezt fejezi ki a földre borulás, a gyakorlat harmadik szakasza.

Ha a gyakorlat mozdulatait összefüggésbe hozzuk napi tapasztalatainkkal, mindhárom szakasznak további, rendkívül mély és messzire vezető szimbolikus jelentései tárulnak fel. A két kéz összetétele például azt is jelenti, hogy egyesítjük az energiáinkat. Ahhoz, hogy az életünket alapvetően átalakítsuk, sőt, már ahhoz is, hogy a gyakorlást ténylegesen elkezdjük – tehát átlépjünk a második fázisba –, minden energiánk összpontosítására és bevetésére van szükség. Ez csak akkor sikerülhet, ha a szellemi út válik életünk legfontosabb kérdésévé. Amíg bármi más fontosabb számunkra, mint hogy megértsük életünk értelmét és a végső valóságot, valójában el sem indulunk a Dharma ösvényén, még akkor sem, ha formálisan gyakorolunk. Ha viszont megértjük, hogy ez a legfontosabb, és hogy végső soron semmi másnak nincs jelentősége és értelme, ettől kezdve minden élettevékenységünket és összes energiánkat e távlati cél irányába rendezzük.

Természetesen ez nem azt jelenti, hogy minden világi tevékenységgel felhagyunk, hiszen akkor az életünk összeomlana anélkül, hogy eljutottunk volna bármilyen belátáshoz. Egyelőre szükségünk van a testünkre is meg a világunkra is, de az életünket el kell kezdenünk minden szinten olyan módon átrendezni, hogy az energiáinkat fokozatosan más irányba, a távlati célunk felé tudjuk terelni.

Ha a kezek összetételét ebben az értelemben gyakoroljuk, tapasztalni fogjuk, hogy hihetetlen erőforrások tárulnak fel. Azáltal, hogy nem kötődünk többé bizonyos világi tevékenységeinkhez, szokásainkhoz, tárgyi és mentális struktúráinkhoz, az ezekbe fektetett és bennük megkötött energiák felszabadulnak, és a Dharma-gyakorlatunkat kezdik támogatni és növeszteni. Ezek az energiák mindig is a rendelkezésünkre álltak, csak korábban elfecséreltük őket abban a folyamatban, amellyel szamszárikus világunkat, a karmánkat teremtettük.

Amikor felismerjük a közönséges életvitel értelmetlen és szenvedést gerjesztő voltát, az első lépés, hogy megállunk. Abbahagyjuk az állandó sürgölődést, tevékenykedést, az energiáink pocsékolását. A leborulás kiindulópontja, hogy nem csinálunk semmit; ez a puszta éberség gyakorlásának felel meg. Ennek fényében felfedezzük, hogy akár fel is hagyhatunk a szamszára gerjesztésével, és lehetőségünk van fokozatosan kivonódni abból. A korábban megkötött energiák ekkor lelkesedés, tetterő, új anyagi és szellemi lehetőségek formájában jelennek meg, melyeket választott új célunk, a végső valóság felismerésének szentelhetünk.

A kéz tipikus működésmódja a megragadás. A világi ember tudatában ez a megragadó attitűd rendkívül hangsúlyos, hiszen kézzel megragadni ugyanaz, mint a tudattal megragadni. Ez a megragadás köt bennünket nemcsak a dolgokhoz, de a dolgokról kialakított képzeteinkhez és illúzióinkhoz is. Amit megragadunk, ahhoz egyben hozzá is tapadunk, s a dolog azután nem enged el többé bennünket.

A kezünkkel végzett másik jellegzetes tevékenység a küzdelem, az eltaszítás és távoltartás, ami az ellenszenv tudati attitűdjének megnyilvánulása. A nem kívánt jelenségek elleni küzdelemben épp úgy belebonyolódunk a dolgokba, mint a megragadás révén, ráadásul az ebben megnyilvánuló gyűlölet súlyos karmikus terheket generál.

Amikor a két kezünket összetesszük, ezzel egyszersmind le is vesszük őket a dolgokról, a világról és az illúzióinkról. Megragadó és elutasító hozzáállásunkat az elengedés attitűdjével váltjuk fel. Hagyjuk, hogy a dolgok úgy legyenek, ahogy vannak. Ezáltal felszabadulnak mindazok az energiák, amelyek a dolgokhoz való kötődésben vagy a velük való küszködésben voltak megkötve, és egyszer csak kiderül, hogy bőven van energiánk, erőnk, pénzünk, időnk sít., amit a Dharma gyakorlására fordíthatunk. Ha viszont nem történik meg ez a fordulat, sohasem lesz elegendő ezekből: mindig kimerültek leszünk, kevés lesz a pénzünk, az időnk pedig nagyon gyorsan elpereg.

Legtöbben közülünk egyébként ezen a szinten tartunk: éppen hogy megálltunk, összetettük a kezünket, s próbálunk kivonódni az állandó sürgölődés, megragadás és elutasítás erőteréből. Ha ezt megértjük és fölismerjük saját életünkben, élővé tehetjük a leborulásnak ezt a mozzanatát. Fölfedezhetjük, hogyan kötik meg energiáinkat a vonzások és taszítások saját konkrét, hétköznapi életünkben. Megfigyelhetjük, mikor tudunk megállni és elengedni a megragadási vágyat, milyen tudati hozzáállással oldhatjuk fel belebonyolódottságunkat a különféle élethelyzetekben. Ezáltal a leborulásnak már ez az első gesztusa is átitatja és átalakítja viselkedésünket. S maga a formális gyakorlás sem válik szárazzá, hiszen nem csak egy mozdulatot ismételgetünk, hanem a formán keresztül egy újfajta tudati attitűdöt gyakorolunk be, amit átviszünk a hétköznapi életünkbe, ahol mindig új, állandóan változó helyzetekben alkalmazhatjuk azt.

A gyakorlás tehát nem attól válik élővé és izgalmassá, s nem azáltal tartogat minden nap valami új felfedezést, hogy állandóan új leborulási formákat találunk ki, hanem attól, hogy kivisszük azt az életbe, és ott megfigyeljük, milyen az, amikor nem bonyolítjuk tovább világunkat, hanem visszalépünk egyet, és elengedjük görcsös ragaszkodásunk tárgyait, amelyek voltaképpen teherként nehezednek ránk.

Amikor visszavonjuk kezünket és tudatunkat a világról, már nem merülünk bele abba annyira önfeledten. Visszatérve saját szívünkhöz, létünk középpontjába, immár kívülről tudjuk látni a dolgokat, s ekkor minden másmilyennek kezd mutatkozni. Amíg nem gyakoroljuk be ezt a megállást, nem lehetséges a második fázisba lépni. Csak ennek megértése és a gyakorlatba való átültetése révén juthatunk el oda, hogy egyszer csak tényleg összetesszük a kezünket.

A fenti megfigyelés a szellemi út belátás oldalához kapcsolódik, de ugyanez a mozdulat, a kezek összetétele, megközelíthető a koncentráció irányából is. A buddhista szellemi praxis a belátás és a koncentráció gyakorlásának kettős, egymást kölcsönösen segítő műveleteire épül. A kezek visszavétele és szívünk előtt történő egyesítése tudatunk összpontosítását is kifejezi. Felhagyunk a csapongással, pillanatnyi ösztönzéseink követésével, és ehelyett összefogjuk a tudatunkat.

Az összeszedettség és elmélyedés gyakorlásával tudjuk elhárítani azt az öt akadályt, amelyeket hagyományosan a belátás, illetve a megszabadulás útjában álló tényezőknek tekintenek. Ezek a vágy, ellenszenv, tompaság, nyugtalanság és kétely. A koncentráció gyakorlása egyfajta szellemi fegyelem elsajátítását jelenti, mely megszünteti ezeket az akadályokat. A szellemi fegyelem önmagában nem hoz létre belátást, és ezért megszabaduláshoz sem vezet, azonban ez tudja megteremteni annak előfeltételeit. Összpontosítás nélkül az ember csak hánykolódik a világban az éppen aktuális ösztönzéseit követve, és nagyon kevés az esélye arra, hogy megteremtse a belátáshoz szükséges nyugalom és tisztánlátás körülményeit.

Az a mozdulat tehát, amikor a kezünket visszavonjuk a világról, egyaránt magában foglalja az összpontosítás és a belátás gyakorlását. Az összpontosítás révén hozzuk létre azt a nyugalmat és kiegyensúlyozottságot, aminek a talaján ki tudunk emelkedni hétköznapi világunkból, és szert teszünk arra a távlatra, ahonnan meg tudjuk érteni az élet valódi természetét.

Az összpontosító meditációk valósítják meg az úgynevezett meditációs elmélyedéseket. A leborulás második szakasza e meditációs elmélyedések vagy dzshánák gyakorlásaként is felfogható. Ezekben számoljuk fel végleg a vágy és elutasítás nyomán fellépő tapadást, a világi ösztönzések uralmát, a tudat renyheségét és szétszórtságát, valamint a szkeptikus kétely velejárójaként kialakuló hánytvetettséget.

A leborulás három szakasza megfeleltethető mindazoknak a hármasságoknak, amelyek a szellemi transzformáció útját jellemzik. Párhuzamba állítható többek között a tantrikus jóga műveleteivel is. A kezek szív előtt történő összetétele fejezi ki a jógának azt a kezdeti szakaszát, amikor a két szélső energiacsatornában, az ídában és pingalában egyensúlyba hozzuk az energiák áramlását, s a középponti csatornához igazítva harmonizáljuk azokat. A második szakasz, az összetett kezek vertikális mozgatása annak a műveletnek feleltethető meg, amikor az energiákat és ezzel tudatosságunkat teljesen visszavonjuk a két szélső nádíból, és a középső csatornában mozgatjuk fel-alá, megnyitva ezzel a csakrák által képviselt tudatcentrumokat. Végül a harmadik szakasz, a földre borulás az elkülönült egyéni tudatosság visszaoldódását képezi le a tudat őseredeti természetébe, a végtelen szabadság és világosság terébe.

További hármasságok, amelyek a leborulás három fázisával kapcsolatba hozhatók a test, beszéd és tudat szintjén végzett gyakorlás, vagy a buddhista utat rendszerbe foglaló Nemes Nyolcrétű Ösvény három összetevője: az erkölcsi fegyelem (kezek visszavonása), meditáció (kezek vertikális mozgatása) és belátás (földre borulás).

A második szakasz függőleges mozgásában szerepet játszó három felső csakra, bár más értelemben, de szintén megfeleltethető ugyanezeknek a hármasságoknak. E három felső központ leképezi emellett a szellemi elmélyedésekben megélhető három lokát vagy létsíkot is, ahol a vágyvilág a szívközponttal, a tiszta eszmeiség világa a torokcsakrával, míg a formákon túli tapasztalás síkja a fejtető-központtal kapcsolható össze. Magasabb szinteken pedig a három központ megérintése kifejezi a Buddha (fejtető), Dharma (torok) és Szangha (szív) szolgálatát, illetve a Buddhaság három testének (dharmakája, szambhogakája és nirmánakája) realizálását.

Érdemes megfigyelnünk azt is, hogy a leborulás mindhárom szakaszát különböző mozgásirány jellemzi. Az első fázisban vízszintesen mozgunk. Ez a szamszárai világ, a hétköznapi világunk síkja, melyre az a jellemző, hogy a szakadatlan aktivitás és állandó sürgés-forgás ellenére soha nem jutunk sehová, és semmit sem tudunk realizálni. A világi élet olyan, mint egy cölöphöz kikötözött csónak: hiába evezünk teljes erőbedobással, ettől csak egyre jobban himbálózunk, de nem haladunk semerre. Másképpen fogalmazva, bármilyen világi eredményt érünk is el, az soha nem vezet ki bennünket a szamszárából. Bármekkora hatalomra vagy bármennyi pénzre teszünk is szert, mindig a vízszintes síkban maradunk.

Reális helyzetünk viszont mégis csak az, hogy ebben a világban élünk, és először csak horizontális mozgásra vagyunk képesek. Ezért elkezdünk olyan viselkedési és tapasztalási formákat felvenni, amelyek nyomán megváltozik az attitűdünk, és egyszer csak megnyílik a világból való kivonódás útja is. Ez az első szakasz jelentheti például a fegyelmi szabályok vagy sílák gyakorlását. Ezek értelme pontosan abban áll, hogy enyhítik a világba való beleveszettségünket.

Bizonyos sílák esetében a leborulás első szakaszával való analógia egészen nyilvánvaló, hiszen az ölést vagy a lopást a kezünkkel hajtjuk végre. Ha például elveszünk valamit, amit nem adtak oda, valójában nem az eltulajdonított dolog kerül hozzánk, hanem mi magunk billenünk ki a létcentrumunkból, és tapadunk hozzá az adott dologhoz. S ha ez az attitűd jellemző ránk, akkor az érzéki jelenségek állandóan ide-oda rángatnak bennünket a horizontális síkon, hiszen minden lehetséges helyzetben utánuk fogunk nyúlni. Egyedül a síla betartása segíthet abban, hogy meg tudjunk állni egyhelyben.

De a többi fegyelmi szabály is a kibillentségünket igyekszik korrigálni, illetve a középpontunkba való visszatérést segíti elő, felismerve, hogy igazi elindulás csak a saját középpontunkból lehetséges. E szabályok közül talán a legfontosabb az igazsághoz való ragaszkodás. Ez nem csupán annyit jelent, hogy ne hazudjunk. Minden erőnket összeszedve kutatnunk kell az igazságot, hogy ahhoz minden körülmények között hűségesek lehessünk. Hiszen lét-hazugságaink átlátása jelenti az egyetlen esélyt arra, hogy ki tudjunk emelkedni hamistudati világunkból. Nyilvánvaló, hogy minden hamissággal megmérgezzük saját létünket és mások életét is, és tovább gerjesztjük azt a káprázatvilágot, amelyben élünk.

A megállás és kiegyenesedés gesztusa a leborulás első szakaszában a függőleges gerincoszlopot állítja fókuszba. Ez a lét tengelye, maga az igazság, a szanszkrit szat. Az erre vonatkozó fegyelmi szabály neve pedig satya, vagyis az „igazsághoz való hűség”. Amikor bármilyen más szempontot állítunk előtérbe, mint ami a saját létcentrumunk, nemcsak hazugságot követünk el, hanem létrongálást és léthamisítást is. Ennek megszüntetése szinte a legfontosabb szellemi gyakorlat. Az sem számít, ha ennek következtében magunkra maradunk, mert egyedül maradni az igazságban szellemi szempontból sokkal nagyobb érték, mint az, hogy hányan követnek bennünket.

A leborulás második szakaszában a mozgás iránya függőlegesre vált. Ha az éberség, a koncentráció és a fegyelmi szabályok gyakorlásán keresztül sikerült megállítanunk a sürgölődésünket, kiemelkedtünk a világba való belebonyolódásból, megváltoztattuk a hozzáállásunkat, felszabadultak az energiáink és bizonyos belátásokhoz jutottunk, kezdetét veheti a tulajdonképpeni szellemi út. Ettől kezdve egész életgyakorlatunk függőleges irányú mozgásra áll át, mely hol felfelé, hol lefelé halad. Az igazi szellemi út ugyanis nem áll meg a szentségnél, hanem állandó mozgás jellemzi, melynek során különböző szellemi létsíkokon hatolunk át. Ettől kezdve már nem ugyanúgy tapasztaljuk a világot, mint világi tudattal rendelkező emberként: az élet eseményei szellemi jelenségekké válnak, s mindent tanításként fogunk fel. Megszűnik a hétköznapi élet és a szellemi út elkülönülésének problémája. Voltaképpen nincs is többé életünk: az életből átléptünk a lét függőleges tengelyébe, ami a szat.

Ha a leborulás fázisait az ősi buddhista kozmológiai modell képeivel szeretnénk analógiába állítani, akkor az első szakasz, amikor kivonódunk a világból, és a kezünkkel elindulunk a perifériáról a gerincoszlopunk felé, megfeleltethető a Dzsambudvipáról, a Déli Kontinensről a Méru hegy felé történő hajózásnak. A kezek visszahúzásának folyamata azt is jelenti, hogy az éberség gyakorlásával és a fegyelmi szabályok betartásával átküzdjük magunkat lelki akadályainkon és görcseinken, vagyis azon a hét körgyűrűs hegyláncon, amelyek a Méru hegyet övezik. Ezek akadályozzák ugyanis a saját létcentrumunkba való visszatérést.

A második szakasz, a vertikális mozgás akkor kezdődik, amikor megérkezünk a Méru hegy tövéhez. Érdemes megjegyezni, hogy ez valójában nem a hegy alja, hanem körülbelül annak közepe, mert a hegy fele víz alatt van, hasonlóan ahhoz, mint ahogy a gerincoszlop esetében is a „víz szintje” a szív magasságában található. Ami ez alatt van, az alsó csakrák és az elemi világok, a tudattalan tartományát képezik. A szellemi út második szakaszában elkezdünk fölmászni a Méru hegyre, majd innen még tovább emelkedni a magasabb létsíkokra a meditáció segítségével, majd visszafordulunk, s fel-le mozgunk e létsíkokon keresztül.

E szakasz legfontosabb jellemzője a tisztulás. Megtisztítjuk önmagunkat és a világot azáltal, hogy a tudatunkat egyre szubtilisebb szintekre emeljük. Másik jellemző vonása az átvilágítás: tudatossá és világossá tesszük, megismerjük világunk azon dimenzióit, amelyekről eddig fogalmunk sem volt. Végül a harmadik jellegzetesség a transzformáció: a megtisztítás és megismerés által mind a tudatunkat, mind pedig a világunkat átváltoztatjuk.

E függőleges mozgást úgy is leírhatjuk, hogy a karma rendjét egy, az igazsághoz igazodó renddel cseréljük fel. Míg gondolati és érzelmi világunkat eddig a csapongó, örvénylő karmikus ösztönzések uralták, ennek helyére most a Dharma valóságértelmezése kerül. Mindazt, amit a horizontális síkban még ténylegesen létező dolognak érzékeltünk, ezen a szinten ürességként ismerjük fel. Az állandónak hitt dolgok mulandónak, az áhított jelenségek nem kielégítőnek kezdenek mutatkozni. Röviden, a zűrzavar világa az igazság világává változik.

Az ember e függőleges úton egyfajta mennyei világba tudja magát emelni. Ez a rendezett és felemelt világ, mely a megtisztított tudat tükröződése, mérhetetlenül felülmúlja ugyan a közönséges ember örvénylő és zavarodott világát, a lényegét illetően azonban még mindig világ. Jobb, harmonikusabb, szellemibb és igazabb az utóbbinál, de még mindig nem a végső valóság. A szellemi út igazi célja a világon túli, a transzcendens. Hiszen még ha a legmagasabb dimenziókba emelkedünk is, a szamszára újból ki tud bontakozni. A megszabadulás csak akkor lehetséges, ha teljesen ki tudunk lépni a világból. De hogyan lehetséges ez?

A megvilágosodást a leborulás harmadik szakasza, a földre borulás fejezi ki. Amikor ezután felállunk, már nem tudunk visszatérni a szamszárikus, horizontális világba, hanem ettől kezdve csupán a függőleges dimenzióban mozgunk – vég nélkül. A megvilágosodásban az ember annyira keresztüllát az egész világon, s oly mélyen megérti annak lényegét, hogy ettől kezdve a világban való létezése nem tud többé a világba való beleveszés alapjává válni. Ettől kezdve a világban való létének nincs más tartalma, mint hogy megvilágosodásától inspirálva a világot folyamatosan transzformálja és jobbítja.

Miért nem elég az, hogy a karma rendjét felcseréljük egy szellemi renddel? Miért a leborulás jelenti a megvilágosodást? Azért, mert a megszabaduláshoz minden, a tudat által konstruált renden túl kell lépnünk. A világon csak akkor jutunk túl, ha mindent, ami hozzá tartozik, feladunk. Még az olyan végsőnek hitt kategóriákat is – például a végtelen teret –, amelyeket a legmélyebb elmélyedési szinteken élünk át. Csak ha felismerjük, hogy még ezek is saját tudatunk konstrukciói, juthatunk el a végső valóság közvetlen felismeréséhez és megéléséhez.

Amikor a szellemi rendet is feladjuk, egyszer csak az ürességben találjuk magunkat, túl mindenféle struktúrán. Lényegében ez történik a vizualizációs gyakorlatokban is: előbb felépítünk egy mennyei Buddha-világot, majd ezt a Buddha-világot is szétoszlatjuk. Csak ekkor ismerhetjük fel azt a végső lényegiséget – önmagunk tiszta természetét –, mely az egész látomást létrehozta.

A harmadik fázisra jellemző mozgás tulajdonképpen irány nélküli: egyfajta összeomlás, ami után már nincs semmi – nincs ember, nincs tudat, nincs tér, nincs világ. A föld, amelyre leborulunk, jelképezi ezt a végső alapot, amely mindent hordoz, és amelyhez a megvilágosodásban visszatérünk.

A tantrában különösen fontos, hogy így értsük meg a leborulás gyakorlatát, illetve magát az egész szellemi utat. Sok olyan történettel találkozhatunk, melyben a szerzetes, miután végigjárta az erkölcsiség és a meditáció összes fokozatát, s megvalósította a szellemi rend lehetőségeit, azt az utasítást kapja mesterétől, hogy menjen ki a világba, keressen magának egy társat, s éljen vele. De nem azért kapja ezt a feladatot, hogy az erkölcseit próbára tegyék, hanem hogy a kolostorban, a világtól visszahúzódva felépített szellemi rendet és struktúrákat is lebontsa. Ezt csak az életben tudja megtenni, mely elsöpri ezt a rendet. Csak ekkor tud rádöbbenni a végső valóságra. Ezt a végső mozzanatot nagyon jól megfigyelhetjük a mahásziddhákról szóló történetekben.

Ne gondoljuk azonban, hogy a második szakasz kihagyható a szellemi útból. Igaz, az aszkézis, a meditáció és a világ szellemi renddé történő transzformálása nem vezet el a megvilágosodáshoz, és nem emel ki bennünket a világból, másfelől viszont enélkül sem születhet bennünk igazi belátás. Szisztematikus szellemi gyakorlás nélkül meghatározóak maradnak a káosz erői és a karmikus ösztönzések. Ha azonban utóbbiakat előbb felcseréljük a szellemi út során kialakított szemlélettel, majd utána ezt is elengedjük, valóban nem marad vissza semmilyen káprázat. A tudat takaróit a durvábbtól a finomabb szintek felé haladva hánthatjuk le magunkról. Először a durva anyagi káprázatokat fenntartó ösztönzésektől kell megszabadulnunk, melyek a legerősebb tudati béklyók, ehhez pedig elengedhetetlen egy tisztább, rendezettebb szellemi struktúra felépítése. Majd amikor ezt is feloldjuk, akkor juthatunk el a végső megvilágosodáshoz.

Ezt követően pedig az egész folyamat kezdődik előlről, mert a megvilágosodás nem egy statikus állapot, amit az ember egyszer elér, majd utána nyugodtan megpihen, mint akinek nincs többé semmi dolga. Épp ellenkezőleg: miután leborultunk, ismét felállunk, és kezdjük előlről; vagyis mozgásban maradunk. A különbség a leborulás előtti állapothoz képest abban áll, hogy most már nem zuhanunk vissza a világba. Amint felálltunk, ismét felépítünk egy szellemi rendet, mely által jobbá tesszük az életet, inspiráljuk a lényeket, és jelenvalóvá tesszük a Tant a világban; ezt követően pedig ismét visszaoldódunk saját létünk alapjába, az ürességbe. A leborulás tehát, éppúgy mint a megvilágosodás, egy vég nélküli gyakorlat, melyben előbb átváltoztatjuk és felemeljük a világot, majd pedig feloldjuk és felszabadítjuk azt azáltal, hogy állandóan visszatérünk tudatunk valódi, őseredeti természetébe.

Az 1994-es lelkigyakorlaton elhangzott előadás rövidített és szerkesztett változata. Köszönet Dignága Erdélyi Zsoltnak a tanítás lejegyzéséért és előszerkesztéséért.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

Éber hétköznapok

Az időnket kétféle módon töltjük el: meditációval és meditáción kívüli tevékenységgel, s ez a kettő egész életünket felöleli. Ebből következik, hogy ha a a meditáción kívüli időt helyesen használjuk ki, akkor egész életünk tartalmassá válik, és a Dharma szolgálatába állítható. Ha viszont a gyakorlások közötti időszakot kihasználatlanul hagyjuk, és ilyenkor a mindennapok mocsarába és homályába, világi életünk megszokásaiba és kínlódásába merülünk, ha hibás motivációkat engedünk elhatalmasodni magunkon, akkor a meditációban végzett szellemi gyakorlás is hatástalanná válik, s eredménye egyenlő lesz a nullával.

Gondoljunk csak bele, hogy még azok is, akik rendszeresen gyakorolnak, és nagyon komolyan veszik a buddhizmust, csak átlag napi 1-2 órát meditálnak, a többi 22-23 órát pedig másfajta cselekvéssel töltik ki. Azonban amikor nem meditálunk, akkor is gyakorolunk valamit: minden tettünkkel egy adott viselkedési mintát erősítünk meg. Ez még olyankor is így van, amikor nem tudatosan teszünk valamit, hanem öntudatlanul cselekszünk. Amikor például valaki rágyújt egy cigarettára, meghatározott beidegződést követ, mely jellemző arra, hogy mihez kezd a feszültségeivel. Gyakorlás az is, amikor a bennünket érő frusztrációkra szorongással, indulattal vagy depresszióval reagálunk. Minden ismétlődő reakciónk megerősíti bennünk azt a mintát, hogy az adott helyzetre a tőlünk korábban megszokott módon reagáljunk. S ez akkor is igaz, ha nem határozzuk el tudatosan, hogy „most gyakorolni fogunk”. Még egy patkány is, bár nem tudatos döntések alapján cselekszik, képes viszonylag rövid idő alatt megtanulni, miként menjen villámgyorsan keresztül egy labirintuson annak érdekében, hogy minél előbb eljusson az oda helyezett táplálékhoz.

Azt is látnunk kell, hogy világi késztetéseink legtöbbször mélyebben rögzültek, mint a szellemi motivációink. Ez már abból is látszik, hogy mindössze napi egy-két órát töltünk szellemi dolgokkal, miközben 22 órát fordítunk világi ügyeinkre. Erősebbnek látszanak bennünk azok a vágyak, remények és ragaszkodások, amelyek világi tevékenységekre ösztönöznek. Ám naivitás azt várnunk, hogy ez az egy-két órán át, tessék-lássék módon végzett szellemi gyakorlás erősebbnek bizonyulhat a 22 órán át működő, nagy odaadással végzett világi tevékenységeknél.

Ha ezt a 22 órát nem megfelelően töltjük ki, akkor a meditáció nem fog átalakítani bennünket, sőt, mindennapi életünk megszokott rutinja magát a meditációt is el fogja rontani. Ezt a legtöbb meditáló saját bőrén tapasztalja: leül mondjuk 40 percre, s ebből 35 azzal megy el, hogy mindenféle gondolatok jutnak eszébe, amelyek egészen másfelé terelik a tudatát. Ez azért van így, mert egész nap az ilyesféle gondolatokra való hajlamát erősítette.

Igen komoly problémáról van szó, s tekintve, hogy egyelőre nincs meg az erőnk vagy a lehetőségünk a meditáció tartamának és intenzitásának lényegesen növelésére, egyetlen járható útként az kínálkozik, hogy a mindennapi életünkben való létezési és viselkedési módunkat kell átalakítanunk. Ha komolyan vesszük szellemi utunkat, akkor be kell látnunk, hogy mindennapi életünket már kezdő szinten is gyakorlássá kell alakítanunk. Természetesen nem abban az értelemben, mint ahogy ezt egy haladó tanítvány teszi. Utóbbinak a pozitív attitűdök már természetévé váltak: ezek a megszokott, mindennapi, spontán reakciói. Így például ha az együttérzés kifejlesztésén munkálkodik, ez lesz az elsődleges reakciója akkor is, amikor éppen nem meditál. Bármely helyzetben elfogadással és megértéssel reagál, s nem tesz különbséget önmaga és mások között. Számára minden, amit tesz, gyakorlás. Ezt nevezik a már nem gyakorlás szakaszának. Nem azért, mintha ő már nem gyakorolna, hanem mert formális gyakorlásra már nincs szüksége: bármit tesz, az annak kifejeződése, amit gyakorolni kíván. Ám ez csak attól kezdve működik, hogy ezek a pozitív minták az embernek már vérévé váltak.

A gyakorlást azonban már kezdőként is ki kell terjesztenünk a hétköznapi életünkre, s változtatnunk kell azon, ahogy a mindennapi dolgokhoz viszonyulunk, máskülönben nem fogunk tudni előrelépni. Ennek érdekében több dolgot is tehetünk. Az első szorosan kapcsolódik a guru-jógához: tudatosan keresnünk kell azokat a dharmikus forrásokat, melyek a Dharmával összhangban lévő információkkal töltenek fel bennünket, és elősegítik pozitív szellemi fejlődésünket. Ezzel párhuzamosan szándékosan kerülnünk kell az olyan információforrásokat, amelyek közömbösek, vagy kifejezetten károsan befolyásolják tudatállapotunkat.

Ne engedjük be például a tudatunkba azokat az ingereket, amelyek túlzott világi vágyakat gerjesztenek bennünk. Ez ma különösen fontos, hiszen a média módszerei rendkívül erőszakossá és kifinomulttá váltak. Nem könnyű ellenállni a különböző médiumok ravasz és manipulatív befolyásának, s annak a hatalmas információtömegnek, amit az emberre zúdítanak. Az egész reklámipar arra épül, hogy vágyakat gerjesszen bennünk, méghozzá a legtöbbször olyan dolgok iránt, amelyekre valójában semmi szükségünk.

Természetesen az, hogy az ember kerüli az ilyen ingereket, önmagában még nem oldja meg a problémát. A vágy ugyanis alapvetően a tudatban gyökerezik. Közismert például, hogy a théraváda szerzeteseknek tilos nőre nézni, nehogy megkívánják őket. Ez azonban nem jelenti azt, hogy e szabály betartásával automatikusan megszabadulnának a szexuális gerjedelemtől. A szabály követése mégis létesít egy bizonyos szabad teret, amelyben aztán egyéb dolgokat lehet gyakorolni. Nyilvánvaló, hogy ha állandóan meztelen nők képét vetítik elénk, ez annyira irritáló, hogy könnyen megakadályoz bennünket a meditálásban, függetlenül attól, mennyire vannak meg ezek a vágyak tudatunk mélyén.

A modern reklámtechnika ráadásul olyan kívánságokat is képes generálni, amelyek eredetileg nem is léteznek bennünk. A hirdetések tehát nemcsak a meglévő vágyainkat erősítik, hanem újabbakat is gerjesztenek. Nem véletlenül használják előszeretettel az erotikus asszociációkat keltő képeket, mert a szexuális vonzódás ezáltal a hirdetendő tárgyra is áttevődik. Vagy például mindenki vágyik a meghittségre; ezért ha meghitt környezetben mutatnak be különböző javakat, ezzel elhitetik velünk, hogy a meghittség, amire a vágyunk irányul, éppen az adott árucikk révén teremthető meg.

Miután felkeltődtek a vágyaink, később már nagyon nehéz megfékezni ezeket. Erőfeszítéseket teszünk a vágyott dolgok megszerzésére, és ezzel rengeteg időnk és energiánk elmegy, méghozzá teljesen feleslegesen. Ha pedig nem vásároljuk meg őket, akkor betolakodnak a gondolatainkba, ezekről álmodozunk, és még meditáció közben is a reklámban látott árucikkek jutnak eszünkbe.
De működik a médiában ennél szennyezettebb és erőszakosabb mechanizmus is. Nem ritka például, hogy provokálnak bennünket, vagy mesterségesen felkeltik az emberben szunnyadó legaljasabb, legsötétebb ösztönöket és késztetéseket. Ezzel magyarázható a médiát olyannyira jellemző agresszió, illetve ezért sikeresek a botrány- és szennylapok. Úgy vélem, bármit is mutatnak az ezzel kapcsolatos pszichológiai vizsgálatok, az erőszak és brutalitás képeinek gyakori szemlélése mindenképp kapcsolatba hoz bennünket az agresszivitással. Ha látunk a médiában egy brutális jelenetet, annak felzaklató hatása nem ér véget a jelenet megtekintésével, hanem még jóval később is munkál bennünk.

S még csak nem is tettünk említést arról a hatalmas veszteségről, amely az ilyen dolgok fogyasztása következtében ér bennünket: Vészesen fogy ugyanis az életidőnk, amit nem egy korlátlanul felhasználható, nyílt végű számláról használunk el, hanem az csupán véges, nemsokára megszűnő, s egyáltalán nem utántölthető mennyiségben áll rendelkezésre.
Hogy rádöbbenjünk, mennyire rövid a rendelkezésünkre álló idő, érdemes azt órára átszámolni. Ha az ember optimális esetben 100 évig él, akkor is mindössze 876.600 órából gazdálkodhat! Miután az első 20 életévet gyakorlatilag az élethez szükséges ismeretek és készségek tanulásával töltjük, 80 éves kor fölött pedig már legtöbben nem vagyunk képesek komoly szellemi teljesítményre, ennek az időnek 40 %-a eleve kiesik. A maradék 525.960 óra egyharmad részét alvással, további legalább egyharmad részét pedig munkával és utazással töltjük, így ideális esetben sem marad több, mint 175.320 óra szabadon felhasználható időmennyiség. És akkor még nem számoltuk sem a családra és gyermeknevelésre, sem a pihenésre, barátokra vagy szórakozásra fordított időt.

Érdemes volna egyszer egy hónapig naplót vezetnünk arról, vajon mennyi időt töltünk el ebből a 175 ezer órából reklámok nézésével, újságolvasással, TV-nézéssel és hasonlókkal! Készítsünk a saját életünkről egy ilyen havi statisztikát, és aztán vetítsük ki ezeket az adatokat az egész emberi élet időtartamára. Majd tegyük fel magunknak a kérdést, hogy mindez vajon megérte-e? Ha pl. napi két órát tévét nézünk, ezzel a szabadon felhasználható életidőnk több, mint harmadát feléljük.
Még ha a reklám nem is gerjesztene vágyakat, nem irritálna és nem tenne agresszívvé minket, akkor is nyilvánvaló, hogy nem éri meg! A média voltaképpen elrabolja az életetünket. A reklám- és szórakoztatóipar abból termeli hasznát, hogy elhasznál valamit, aminek nem fizeti meg az ellenértékét – nevezetesen az életidőnket. Ez az ipar a nézők és olvasók idejét változtatja át profittá. Első pillantásra úgy tűnik, mintha adna is cserébe érte valamit, hiszen szórakoztat bennünket. Ha azonban megvizsgáljuk e szórakozás természetét, fölismerjük, hogy nagyon csalóka ellenértékről van szó. Maga a szó is pontosan kifejezi ezt: a „szórakozás” szórakozottá vagy szétszórttá tesz bennünket. Elszórjuk, elkótyavetyéljük az időnket, mint az indiánok, akik üveggyöngyökért meg némi tüzes vízért cserébe eladták az őseiktől örökölt földjeiket.

Az időnk ugyanis valódi érték: egyrészt kevés van belőle, másrészt kezdhetnénk vele valami értelmeset is. Ehelyett elvesztegetjük, s olyan, nem valóságos értékekre cseréljük, amelyek elkábítanak és rombolnak bennünket, aláássák tartásunkat, állandó irritációban tartanak, és végső soron megakadályozzák, hogy tartós belső békét, egyensúlyt és boldogságot érjünk el . A szórakozás lényegében nem más, mint virtuális kábítószer.

Amikor a buddhizmus negatívan ítéli meg a szórakozást, ezt nem világgyűlölő, aszkétikus és öngyötrő beállítottsága miatt teszi. Hiszen a buddhizmus lényege a boldogság keresése: törekvés egy olyan életre, amit érdemes élni, és amiben jól érzi magát az ember. Látnunk kell azonban, hogy az úgynevezett szórakozások nem igazi örömhöz, hanem zaklatottsághoz, egyfajta önkívületi állapothoz vezetnek, ami iránt függőség alakulhat ugyan ki bennünk, igazi és tartós kielégülést azonban nem nyújt. Ezért kell az embernek a szórakozást állandóan ismételnie, és egyre nagyobb adagokban fogyasztania.

Jellemző például, hogy újabban mennyire elterjedt a tűzijáték. Régebben nagyobb nemzeti ünnepeken, esetleg szilveszterkor szoktak ilyet rendezni, hogy ebből is tudják az emberek: ünnep van. Mára viszont annyira elterjedt, hogy jobb körökben már a névnapot is tűzijátékkal ünneplik. Miközben ilyen durva ingerekkel szórakoztatja magát, a természet szépségét az átlagember már nem is tudja meglátni – igaz, lassan már nincs is, hol megláthassa. A látványos tűzijátékokra és a több ezer wattal bömbölő koncertekre nyilván azért van szükség, mert máskülönben sokan már nem is vennék észre ezeket. Az emberek nemcsak tudatilag, hanem érzékszervileg is eltompultak: ha a zene nem szól fülsiketítő hangerővel, már nem hallják meg.
Jó lenne, ha mi nem kerülnénk erre a pályára, hiszen a környezetünkben láthatjuk, hogy mindez hová vezet. Ehhez azonban fel kell ismernünk, hogy milyen „drogok” veszélyeztetnek bennünket. Az, hogy nem élünk drogokkal, nem csak azt jelenti, hogy esténként nem szívunk marihuánás cigarettát, vagy nem isszuk holtrészegre magunkat. Nemcsak kémiai úton ható drogok léteznek ugyanis, hanem olyanok is, amelyek az érzékszerveinken keresztül befolyásolnak bennünket. Ne vegyünk tehát magunkhoz olyan információt, amelyről tudjuk, hogy függőséget okoz, és megzavarja tudatunk tisztaságát!

Ez nem azt jelenti, hogy egyáltalán nem szabad tévét nézni. A televízión keresztül is juthatunk hasznos információkhoz, s vannak olyan műsorok, amelyek művészi értéket képviselnek, van mondanivalójuk, vagy megértetnek velünk valami fontosat. Érdemes azonban nagyon megválogatni, hogy mit nézünk meg és mit olvasunk el. A befogadott információ egyáltalán nem ártalmatlan dolog. Azt gondolhatnánk például, hogy a villamoson utazva teljesen mindegy, mit olvasunk, ilyen esetekre vihetünk magunkkal valami könnyű olvasmányt is. Ez azonban nem így van. Vannak szövegek, amelyek esetében, még ha semmit nem olvasunk, az is sokkal jobb, mint ha elolvassuk őket.

Az információval szemben egyébként a nyugati ember kezdettől fogva jóval naivabb volt, mint a táplálékkal szemben. Hogy mit eszik meg, azt eleinte jobban megnézte. Manapság azonban még a táplálékok esetében is kritikátlanul elfogyasztunk minden olyasmit, ami tetszetősnek és kívánatosnak látszik, és többnyire meg sem vizsgáljuk, hogy azok mit tartalmaznak. Ennek következtében a táplálékkal együtt különféle mérgeket is magunkhoz veszünk. Amikor pedig megbetegszünk ezektől, és ronccsá lesz a testünk, a táplálékunk mint kiváltó ok már oly messze került a jelenlegi betegségtől, hogy közvetlenül nem ismerhető fel az összefüggés. Az ilyen mérgek hatása ugyanis nem azonnal, hanem fokozatosan, évek múltán jelentkezik: ellágyulnak a csontjaink, tönkremegy a májunk vagy a szívünk, és így tovább. A jelenség ugyanúgy működik, mint a karma: mivel a következmények megjelenésekor már nem látjuk a kiváltó okokat, nem is érzünk késztetést arra, hogy az étkezési szokásainkon változtassunk.

Jellegzetes példái ennek a néhány éve divatba jött látványpékségek. Németországban, legalábbis vidéken, még vannak igazi pékek, akik nem azzal reklámozzák a portékájukat, hogy milyen a kinézete, hanem azzal, hogy mit tettek bele, miből készítették. A modern, nagyvárosi látványpékségek azt jelzik, hogy az embereket már egyáltalán nem érdekli a belbecs, csak a külcsín. Pedig a látványos pékáruhoz leginkább alkalmas vegyszerek kellenek, amelyek tetszetősre fújják fel az anyagot. S természetesen ahhoz is segédanyagokra van szükséges, hogy a terméknek olyan erőteljes íze legyen, ami a természetben egyáltalán nem is fordul elő. A modern élelmiszeripar az illúziókeltésre épül, s az emberek szinte maguk is elvárják, hogy becsapják őket. Magyarországon például megfigyeltem, hogy nagyon kevés helyen lehet normális kenyeret kapni. A legtöbb helyen kenyér gyanánt furcsa, felfújt dolgokat árulnak, amelyek hatalmasak, ropogósak, ráadásul olcsók. Ezzel szemben egy fél kiló jó minőségű teljes kiőrlésű kenyér ára lassan már 400 Ft körül van, ráadásul az ilyen kenyér töppedt, összeesett. Naná, hogy nem ezt az utóbbit veszik nagy példányszámban.

Az információkba csomagolt mérgező illúziók hasonló mechanizmus alapján működnek, mint a táplálékunkba kevert vegyszerek. Legyünk hát tudatosak, és szelektáljunk. Nem kell mindent megnézni, ami itt és most épp divatos. Az ilyen információk fogyasztásának egyik fő oka ugyanis a divat. Ha az összes ismerősünk látta már a legújabb dinoszaurusz-filmet, akkor úgy érezzük, hogy nekünk is meg kell néznünk, mert különben deviánsnak tekintenek bennünket. Ennyi devianciát azonban nyugodtan vállalhatunk. Sokszor egyébként ez a divattal való szembeszegülés a legnehezebb; magukról az információkról vagy szórakozásokról lemondani sokkal kisebb problémát jelent. Sőt, ha ez sikerül, többnyire inkább megkönnyebbülünk, mert helyette valami értelmes dolgot tudunk csinálni. Ha megfogadjuk ezt a tanácsot, hamarosan észre fogjuk venni, hogy nagyon sok időt megtakarítunk általa.

Másfelől szükség van pozitív szelekcióra is. Nem elég kizárni bizonyos típusú információkat, hanem tudatosan keresnünk kell azokat, amelyek előnyösen befolyásolnak bennünket, tisztítják tudatunkat, s támogatják szellemi törekvéseinket. Ebből a szempontból különösen előnyös, ha a szentírásokat, szútrákat forgatjuk. A buddhista szövegek azonban nem könnyű olvasmányok, s megértésük bizonyos intellektuális erőfeszítést igényel. Ezért ha annyira fáradtak vagyunk, hogy erre nem vagyunk képesek, nagyon jó hatású, ha nem krimit veszünk a kezünkbe, hanem nagy mesterek és megvilágosodottak életrajzát olvasgatjuk. Ezekben van egyfajta regényesség, sodró cselekményük fáradtan is ébren tartja figyelmünket. Mégis tele vannak a Dharmát magyarázó, pozitív mintákat közvetítő részekkel.

Mindennapjaink első gyakorlata tehát az információk szelekciója. A második, hogy a formális meditációban gyakorolt pozitív attitűdöket el kell kezdenünk alkalmazni a hétköznapi élethelyzetekben is. Egyszerű dolog a párnán ülve elképzelni egy szerencsétlen nyuszit, akinek a róka leharapta a fülét, és mélyen együttérezni vele. De amikor otthon összeveszünk a párunkkal, már nem olyan könnyű a szeretet és együttérzés attitűdjét gyakorolni, mert az aktuális helyzet ösztönösen egy sor más mintát hív belőlünk elő.

Nem véletlen, hogy a Buddha mind a formális gyakorlásban, mind azon kívül a szatipatthánát, vagyis az éberség gyakorlását tette az egész út meditációs alapjául. A szati szónak, amit éberségnek fordítottunk, két jelentése van. Az egyik a tudatosság, a másik az emlékezés. Az első jelentés értelmében le kell szoktatnunk magunkat arról, hogy az élet eseményeire spontán módon reagáljunk. Arra kell magunkat kondícionálnunk, hogy állandóan eszméletünknél legyünk, és folyamatosan vizsgáljuk: „Mit is teszek most?”; „Miért teszem ezt?”; „Mit mondok?”; „Mit akarok ezzel közölni?” Ezt minden esetben tegyük meg, még mielőtt megszólalnánk vagy cselekednénk. Lépjünk egyet vissza belső attitűdünkben, és gondoljuk végig, mit teszünk, és mi lesz ennek a következménye.

Ugyanez vonatkozik a gondolatainkra is. Az ember ideje nagy részében belső monológokba merül. Ezek nem mások, mint önmagukat gerjesztő és fenntartó gondolati automatizmusok. Rajtuk keresztül ugyancsak negatív mintákat erősítünk meg magunkban. Például, ha megsértenek bennünket, utólag ezerszer is végiggondoljuk az esetet. Ettől azonban nem csökken a fájdalmunk, sőt egyre erősebbé válik. Minél többször átrágjuk magunkat az eseten, annál jobban fáj. Valahányszor észrevesszük, hogy ilyen belső monológba bonyolódtunk, ébresszük fel tudatosságunkat, és vizsgáljuk meg, hogy „Min gondolkodom éppen most?”, „Miért tépelődök ezen?”, „Mi értelme van ennek?” „Milyen következményei lesznek, ha ezzel foglalkozom?”

A gondolatainkon általában még annyira sem tudunk uralkodni, mint a viselkedésünkön. Pedig a gondolatok minden negatív attitűd és cselekvés forrásai. Buddhista felfogás szerint karmikus következményeit tekintve nincs olyan nagy különbség egy negatív tett vagy bántó szó és egy negatív gondolat között. Egy gyilkos gondolat is ugyanúgy negatív karmát teremt, mintha megölnénk valakit. Egyébként legtöbbször a negatív tett tényleges elkövetését is a neki megfelelő gondolat indítja el.
A középkorban még, ha valaki csúnyán nézett, annak is ártó hatást tulajdonítottak. Tudták, hogy ott van mögötte a rosszindulat, és még ha nem is vágja a vasvillát az ember után, pusztán a rossz szándéka révén is kárt tud tenni benne. Valójában a szemmel verésnél is az ártó gondolat fejti ki a negatív hatást, nem a szem.

Ám alaposan megvizsgálva gondolati monológjainkat megfigyelhetjük, hogy a legtöbbet saját magunknak ártunk ezekkel. A legtöbb ilyen asszociációs lánc eleve negatív érzelmi állapotokkal: kudarcokkal, sérelmekkel, kielégületlenségekkel, indulatokkal foglalkozik. Feszültségeink gerjesztik őket, és ahogy beléjük bonyolódunk, ezek a monológok fenn is tartják a gyökerüket képező feszültségeket.

Itt szót kell ejtenünk egy gyakori félreértésről. Ha elkezdünk tudatosabban élni, ennek eleinte lehet egy olyan hatása, hogy megzavarja a természetes viselkedést, megbontja megszokott reakcióinkat, és kialakul egyfajta visszafogottság, gátoltság. Az életben való spontán részvételünk észrevehetően fékezettebbé válik. Ez azonban nem azt jelenti, mintha a spontaneitás önmagában rossz dolog lenne, sőt, a buddhizmusban ezt inkább értéknek tekintjük. Különbséget kell azonban tennünk a szó kétféle értelme között! A mindennapi embert többnyire a negatív spontaneitás jellemzi. Ez alatt azt értjük, hogy gondolataiban, beszédében és viselkedésében önvizsgálat és gátlás nélkül teret enged a benne lévő feszültségeknek, vágyaknak és ösztönzéseknek, vagyis a benne lévő negatív motivációnak. Az ilyen spontaneitás egyértelműen kártékony, és semmi esetre sem lehet a buddhista gyakorlás célja.

Amikor tehát a buddhizmus a spontaneitás pozitív értelméről beszél, ez nem azt jelenti, hogy gátlástalanul kinyilváníthatjuk saját idétlenségüket. Ezt a fajta spontaneitást mielőbb fel kell számolnunk, ezért a gyakorlás első szakaszában a spontaneitással szemben az önfegyelemnek van nagyobb szerepe. Utóbbi nem önmagunk megerőszakolását, hanem a nagyobb fokú tudatosságot jelenti. Nem erőszakkal kell megakadályoznunk magunkat abban, amit szívünk szerint tennénk. A helyes módszer az, hogy tudatossá tesszük az indítékainkat és azok várható következményeit, még mielőtt cselekednénk, gondolkodnánk vagy beszélnénk, s ezáltal a döntésünk valóban szabaddá válik. Erőszakra csak akkor van szükség, ha nem tudatos bennünk a negatív cselekedethez vezető folyamat, melynek gátat kívánunk szabni. Minél tudatosabbak vagyunk, annál szabadabban dönthetjük el, hogy mit akarunk tenni, anélkül, hogy erőszakot kellene alkalmaznunk önmagunkkal szemben.

Amikor erősen vágyunk valamire, vagy nagyon gyűlölünk valakit, megfigyelhetjük, hogy sokkal könnyebb elengedni az adott vágyat vagy gyűlöletet, ha tudatosan és mélyen átéljük az adott érzelmet. Nem az érzelmek elfojtása tehát a megfelelő módszer, mert ha erőszakot alkalmazunk, a konkrét esetben esetleg meg tudjuk akadályozni a cselekvést, az elfojtás révén azonban a feszültség nem múlik el, sőt további feszültségeket gerjeszt. Ám ha maradéktalanul tudatossá tesszük és-nagyon mélyen átéljük az adott érzelmet, észre fogjuk venni, hogy tulajdonképpen szabadon eldönthetjük: hagyjuk-e cselekvésbe terelődni, vagy inkább feloldjuk és elengedjük azt. Ha teljesen tudatos az érzelem, akkor azt teszünk vele, amit akarunk. Általában azért nem vagyunk képesek a feszültségeinken uralkodni, mert azok félig öntudatlan állapotban vannak, és ilyen módon befolyásolnak bennünket. Ebből az is következik, hogy aki azonnal kielégíti valamely vágyát, az nem is éli át azt igazán. Mielőtt még átélhetné, már el is vezeti a cselekvésben.

A szatipatthána gyakorlása azt jelenti, hogy mindig résen vagyunk, mindig figyeljük magunkat, s egy pillanatra sem tántorodunk el ettől. Egy hasonlat szerint, ha van egy szobánk, amelyben a kincsünket őrizzük, és ennek a szobának két bejárata van, akkor a kincset csak úgy tudjuk megőrizni, hogy a szoba közepére húzódunk, és egyik szemünket állandóan az egyik ajtón, a másik szemünket pedig a másikon tartjuk. Így ha egy tolvaj el akarná csenni a kincsünket, azonnal fülön tudjuk csípni. A mi szobánkon, melyben a kincsünket őrizzük, három ajtó található: a test, a beszéd és a tudat. Állandóan figyelnünk kell a testünket, hogy mit teszünk vele, a beszédünket, hogy mit mondunk rajta keresztül, és a gondolatainkat, melyeken keresztül a tudat energiái szökhetnének el. Ügyelnünk kell arra, nehogy e három kapun keresztül kimenjen valami, aminek nem kellene kimennie.

Civilizált társadalomban a művelt emberek testileg általában elég fegyelmezettek: nem köpködnek, nem pofozzák meg egymást, nem nyomják be a kirakatot, nem teszik zsebre az árut a közértben. Rendelkezünk tehát egy bizonyos testi önuralommal; a beszéd esetében azonban ez már koránt sincs így. Ezért amikor valamiről beszélgetünk, tegyük mindig tudatossá, hogy éppen mit mondunk, s van-e a szavainknak egyáltalán értelme. És ha észrevesszük, hogy csak fecsegünk, akkor azt is vizsgáljuk meg, vajon csupán az időnket és energiáinkat fecséreljük, vagy szinte észrevétlenül olyan témákról kezdünk el beszélni, amelyekkel másokat gyalázunk, befeketítünk? Akarjuk-e ezt egyáltalán? Miért veszünk részt egy ilyen beszélgetésben? Általában rádöbbenünk, hogy egyszerűen azért, mert nem voltunk elég éberek a helyzetben, elaludt az őrszem, akinek a beszédünket kellett volna felügyelnie.

A tudatunkat mérgező gondolati automatizmusok esetében még súlyosabb a helyzet. Szoktassuk rá magunkat arra, hogy ezek esetében is mindig feltegyük a kérdést: „Miért gondolkodom most ezen?” „Jó-e nekem az, ha ezen rágódom?” „Én akarok ezekről a dolgokról gondolkodni, vagy valami kényszerít erre?” „Milyen következményei lehetnek annak, hogy állandóan ezen agyalok?” „Nem volna jobb tiszta tudattal gyönyörködni az életben, amíg még lehet? Van még legfeljebb 20 évem, amiből 30 ezer órát tölthetek el szabadon, s ahelyett, hogy kiélvezném ezt az időt és mélyen átélném az élet szépségét, inkább agyalással foglalkozom. Értelmetlen dolgokon töprengek, negatív érzéseket gerjesztő gondolatokkal kötöm le a figyelmemet. Tényleg ezt akarom?” Vizsgáljuk meg és tegyük tudatossá minden esetben az ilyen belső monológokat, és előbb-utóbb rá fogunk jönni, hogy voltaképpen nem akarjuk ezeket. Amikor ez megtörténik, abba is fogjuk tudni hagyni őket.

Természetesen a szokás ereje egy ideig még működik, ezért 10 perc múlva újból a gondolatainkba merülünk. Ezért résen kell lennünk, hogy ha jön a tolvaj, minél gyorsabban észrevegyük. A rendszeres gyakorlás révén idővel üdvös szokássá fejlődik bennünk, hogy állandóan figyeljük, mi van velünk, és mit csinálunk éppen. Ezáltal egyre tudatosabbá válunk.
Az elején azonban, amíg nem vagyunk elég gyakorlottak, érdemes bizonyos segítő technikákat alkalmaznunk. Az egyik legfontosabb technika, hogy helyezzünk el a környezetünkben emlékeztető jeleket. A szatipatthána másik jelentése, az emlékezés ugyanis arra utal, hogy nem feledkezünk meg magunkról. Általában akkor merülünk bele valamilyen negatív cselekvésbe, beszédbe vagy gondolatba, ha a tudatosság őrszeme elbóbiskol, és ennek következtében megfeledkezünk magunkról. A belefeledkezés a tudatosság ellentéte, ami lehetővé teszi a negatív ösztönzések elhatalmasodását.

Az előbb említettük, hogy van olyan spontaneitás is, amit a buddhizmus pozitívnak tart, és kívánatosnak tartja a fejlesztését. Erről akkor beszélhetünk, ha a pozitív attitűdjeink és reakciómintáink már annyira megerősödtek, hogy nem kell többé tudatosan elterveznünk és irányítanunk ezeket, hanem spontán módon is képesek vagyunk normálisan, a helyes attitűddel reagálni. Ekkor már nincs többé szükség önmagunk görcsös figyelésére, s maga a tudatos jelenlét is spontán szokásunkká válik. Addig is el kell érnünk azonban, hogy a belső őrszem ne aludjon el, vagy ha mégis megfeledkezünk magunkról, a tudatosságunk mielőbb helyreálljon. Ehhez nagy segítséget nyújthatnak a külső emlékeztetők. Volt például egy híres mester, aki szobájának mind a négy falára nagy betűkkel felírta, hogy „Tartsd tisztán a tudatod!” Bárhova nézett, beleütközött ebbe a felszólításba, s ha esetleg megfeledkezett magáról, ilyenkor mindig magához tért és visszanyerte tudatosságát.

Ez a „tacepao” technika nagyon hatékony. Mindenfelé helyezzünk el olyan feliratokat, amelyek emlékeztetnek bennünket az elhatározásunkra, arra amit gyakorolni kívánunk. Ezt a módszert nem Mao Ce-tung találta fel, a kínaiak évezredek óta ismerik. De Európában is azért szokás évszázadok óta falvédőket elhelyezni a konyhában és a lakás egyéb pontjain, mert ezekre rá van hímezve, hogy mit kell csinálni. Amikor például a ház asszonyának tíz év házasság után konfliktusai támadnak az urával, utálja az egész konyhát, ahol a fél életét eltöltötte, s legszívesebben felgyújtaná az egész kócerájt, egyszer csak ráesik a tekintete a falvédőre: „Ki az urát szereti, jó ebédet főz neki” – s egyből tudja, mit kell tennie, hogy a házassága rendbe jöjjön. Ezt az ősi bölcsességet azért használja a nép a maga módján, mert tényleg működik, ezért érdemes nekünk is élnünk vele. Helyezzünk el például magunk körül olyan emlékeztetőket, amelyekre az van írva, hogy „Tudod, mit csinálsz?!” Akárhányszor ránézünk ezekre, mindig eszünkbe fog jutni, hogy megvizsgáljuk: tényleg tudjuk-e, hogy éppen mit csinálunk.

Ezek az emlékeztetők nem csak verbálisak, hanem szimbolikusak is lehetnek. Ez az értelme például annak, hogy gyakorláskor rendi ruhát vegyünk fel. A speciális öltözék erősíti annak tudatosságát, hogy miért jöttünk ide, mit akarunk csinálni. Üdvös az is, ha magunknál tartjuk az imafüzérünket, különösen, ha azt tényleg arra használjuk, hogy mantrákat recitáljunk és imádkozzunk a segítségével. Valahányszor megcsörren a kezünkön, erre fog emlékeztetni bennünket.

Kezdő szinten a fentebb ismertetett két dolog a legfontosabb a mindennapi élet gyakorlatában: az első, hogy tudatosak legyünk; a második, hogy soha ne feledkezzünk meg a céljainkról, elhatározásunkról. Van ezen kívül még egy módszer, ami a mindennapokban rendkívül hatásos: bármi is történik velünk, bármilyen megismerésben van részünk, azt próbáljuk meg a Dharma vonatkoztatási keretében értelmezni; magyarán fogjuk fel úgy, mint tanítást. Ha például megbántanak bennünket, a hétköznapi reakciónk erre rendszerint az, hogy felfortyanunk, és valahogy visszavágunk; vagy ha gátlásosak vagyunk, akkor lenyeljük az indulatunkat, de még hetekig rágódunk a bennünket ért sérelmen, miközben esetleg kilyukad a gyomrunk.
Ha viszont ugyanezt az életeseményt a Dharma szempontjából értelmezzük, akkor kiváló gyakorlási helyzet jön létre. Értelmezhetjük például a szituációt úgy, hogy a múltban mi magunk is elég sokszor undokok voltunk másokkal, sokakat megbántottunk, s ezért történt most velünk ez az eset. Így az eseményt arra használjuk, hogy jobban megértsük az ok-okozat vagy karma törvényét. Sérelmünket arra használjuk fel, hogy tanuljunk belőle valamit, de nem merülünk bele sem az önkínzásba, sem a másik személy felé irányuló agresszióba, hanem egy egészen más értelmezési keretbe helyezzük az esetet.
Fejlettebb szintű gyakorló alkalmazhatja ugyanerre a helyzetre a Bódhiszattva szempontrendszerét: „Ez az illető most megbántott engem, s mivel ettől rosszul érzem magam , törekedni fogok arra, hogy én magam ne bántsak meg ugyanígy másokat, hiszen ez nekik is ugyanilyen szenvedést okozna.” Ha így tudjuk értelmezni a helyzetet, akkor sem lesz belőle tépelődés vagy öngyötrés, és azt sem fogjuk érezni, hogy vissza kellene ütnünk. Ha megértjük a helyzetben lévő tanítást, akkor könnyen el tudjuk engedni azt. Még a fájdalmat is el tudjuk fogadni, sőt nagy hasznát vesszük annak, mert rajta keresztül közvetlenül meg tudjuk érteni a nem ártás szabályát. Megtanulhatjuk természetesen könyvekből is, hogy rossz dolog bántani másokat, ez azonban soha nem lesz annyira élő tudás, mint ha saját bőrünkön is elszenvedjük ezeket a dolgokat.
Ezek tehát a hétköznapi élet, a meditációk közötti időszak legfontosabb gyakorlatai:
(i) az információk szűrése, a negatív információforrások elhagyása és a pozitívak keresése;
(ii) a szatipatthána két összetevőjének, a tudatosságnak és a magunkról való meg nem feledkezésnek a gyakorlása; és
(iii) a történések, élethelyzetek dharmikus szempontrendszer szerinti átértelmezése.

Ha ezt a három gyakorlatot komolyan vesszük és elkezdjük alkalmazni, már rövid távon is nagy mértékben megváltozik a hétköznapi életünk minősége. Nem kell várnunk a megvilágosodásig, hanem már egy-két hónap múltán is jelentősen javulni fog a közérzetünk. Kezdjük hát el őket alkalmazni, és közben mindvégig tudatosítsuk magunkban, hogy ez sem öncél; nemcsak önmagunkért végezzük ezeket a gyakorlatokat, hanem általuk az egész világnak, valamennyi élőlénynek javulni fog az élete. Ezáltal mindenkinek, aki a környezetünkben él, segíthetünk abban, hogy megtalálja belső békéjét, és megvalósítsa tudata tisztaságát.

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook

A vonal ima gyakorlata és a guru mint módszer

Az utóbbi időben többször volt szó a szellemi áthagyományozási vonal jelentőségéről, s az ezzel kapcsolatos gyakorlatról. Megpróbáltam érthetővé tenni, hogy a buddhista hagyományban miért van ennek olyan nagy jelentősége.

Ma Nyugaton a keleti szellemi hagyományok befelé forduló, szubjektív attitűdjét gyakran félreértjük. Sokan azért válnak nyitottá a keleti vallásokra, mert a nyugati kultúra – nem csak spirituális, hanem lélektani értelemben is – rendkívül elhanyagolja az ember belső, lelki életét, ami egyfajta hiányérzetet teremt, és boldogtalanság forrásává válik. Önmagában nem is volna baj, ha a sokféle lelki nyavalyánk és kielégületlenségünk hozzájárulna kultúránk eme féloldalasságának megértéséhez. A lelki gyötrelem segítő, ösztönző erő lehet: az embert mindig a szenvedései viszik előre. Ezek serkentenek bennünket arra, hogy keressünk, s valami magasabb rendű felé törekedjünk.

Vigyáznunk kell azonban arra, hogy ne keverjük össze a különböző szinteket. A szellemi hagyomány elsősorban nem az egyéni lélek boldogtalanságának megszüntetésére, vagy a modern ember neurózisának gyógyítására szolgál. Erről még abban az esetben sem szabad megfeledkezni, ha valaki ilyen értelemben is segítséget kap a keleti hagyományoktól. Ellenkező esetben könnyen megrekedhetünk ezen a szinten. Meg kell értenünk, hogy a szellemi hagyománynak létezik egy mélyebb értelme is. A szellemi hagyományban a szubjektív oldal szerepe arra vonatkozik, hogy a törekvő az egyetemes szubjektumot szeretné megvalósítani, ezt keresi, ennek átélésére vágyik.

Az egyetemes szubjektum önmagunkban való fölfedezéséhez és a vele való kapcsolat megtalálásához viszont túl kell lépnünk a személyes lelki életünkön, meg kell haladnunk a személyes szubjektumunkat. Ha ez nem sikerül, akkor a buddhizmus is egyfajta pszichoterápiává, vagy rosszabb esetben sajátos „ego-trippé” degradálódik. Ez a folyamat sokszor lejátszódik, s valójában nemcsak a modern, de a régi buddhizmusnak is igen sok problémája éppen ebből adódik.
A vonal ima gyakorlása a szellemi tradíció jelentőségének megértését szolgálja. Ennek segítségével fejleszhetjük ki magunkban a készséget, hogy egy adott áthagyományozási vonalba betagozódjunk. A tradícióba való belépés fontosságát e sorozat előző írásában világítottuk meg.(Lásd Mindannyian láncszemek vagyunk.)

Rámutattunk, hogy egy áramlat csak akkor tud zavartalanul kibontakozni, ha nem akad el, nem torkollik zsákutcába. Ehhez nekünk magunknak is láncszemekké kell válnunk, s amit kaptunk, azt tovább is kell adnunk.

A zsákutca az ego, vagyis a személyes én. A fogyasztói attitűd a személyes én működési területéhez tartozik, s ha valaki ilyen hozzáállással viszonyul a buddhizmushoz, akkor benne a hagyomány vonala megszakad, s a tradíció fája elhal. Ezt a hozzáállást olyasfajta kérdések jellemzik, mint hogy „mit kapok én ettől az egésztől, miben segít ez nekem, miként leszek tőle boldogabb”. Amíg fogyasztók maradunk, addig nem tudunk elindulni az egyetemes szubjektum irányába. Nem tudunk oly módon megváltozni, hogy javára legyünk a világnak, képessé váljunk adni, és ezáltal a bennünk is gyökeret eresztett életfát tovább növesszük. Ebben az értelemben mindannyian felelősséggel tartozunk azért, hogy felvettünk egy tanítást, vagy befogadtunk valamilyen gyakorlatot. Saját magunkon múlik, hogy elhal-e bennünk az a pozitív impulzus, amit kaptunk, vagy éppen új élet fakad belőle. Az ember a vonalnak nem csak befogadója, hanem tovább éltetője, növesztője, vagy éppen elpusztítója.
A modern ember számára részben azért jelent nehézséget belépni valamely tradícióba, mert társadalmunk, a jelenlegi kultúránk nagyon individualista. Emiatt félünk attól, hogy valamivel azonosuljunk. Nemcsak egy adott vonalhoz való tartozást nehéz felvállalnunk, de sokan már magától a menedékvételtől is visszariadnak. Pedig ebben az esetben még nem is vállalunk felelősséget, csak ténylegesen elfogadunk valamit. S már ezt is nagyon nehéz megtennünk, mert úgy érezzük, hogy ha elkötelezzük magunkat valami mellett, akkor ez sérti a függetlenségünket, kétségbe vonja az egyéniségünket, korlátozza szabadságunkat, s ezzel társadalmunk központi értékeit sérti.

Az egyéni szabadság és függetlenség természetesen rengeteg pozitív lehetőséget is magában rejt. Ám ha az individualizmus egyoldalúvá és szélsőségessé válik, akkor csak a hátrányos aspektusait tudja kibontakoztatni. Az erősebb egyéniség pozitív lehetősége például a nagyobb felelősségtudat. Az individualizmus éppenséggel arra is sarkallhatna bennünket, hogy nagyobb legyen bennünk a felelősségvállalás, és szilárdabban eltökéljük magunkat arra, hogy magunk is megvalósítsuk, életre keltsük magunkban a szellemi út örök lehetőségeit. Hogy közre akarjunk működni a világ megváltásában, s ne csak passzívan elfogadjunk egy tanítást, bízva abban, hogy majd a szerzetesek meg a tanítók megvalósítják azt.

Keleten, a buddhista országokban például még nem alakult ki ez az erős individualizmus , s ezért az emberek sokkal jobban betagozódnak a társadalmi szerepeikbe, kasztjukba, családjukba, elfogadva azt az életmódot és értékrendet, amit az adott nemzetség ősidők óta áthagyományozott. Ám ez sokszor egyfajta igénytelenséghez, fatalizmushoz vezet. Az emberek úgy vélekednek, hogy „Most ilyen az életem, de majd imádkozom, és ezáltal a következő életemben talán én is szerzetesnek születek, vagy olyan helyzetbe kerülök, ahol könnyebben realizálhatom a Dharmát.” Ehhez képest az individualizmus, mely az egyénnek önálló értéket és szerepkört tulajdonít, inkább megadja a választás szabadságát, s használni tudja az ebből fakadó, nagyobb erőfeszítésekre sarkalló inspirációs erőt. Szélsőséges formájában azonban általában oda vezet, hogy félünk elköteleződni. Vallási téren ugyanis különösen erős bennünk a függőségbe kerüléstől való félelem.
 Ám amikor visszakozunk az elköteleződéstől, valójában továbbra is benne maradunk a modern életmódban, és a függetlenségünk csak látszólagos. Nem ismerjük fel, hogy a fogyasztói társadalom maga is az egyre fokozódó függőségre, a függőségek mindent beborító hálójára épül. Önállóságunk csak délibáb, egyfajta önáltatás. Ennek belátásához elég megvizsgálnunk magunkban, hogy mihez is kezdünk vélt önállóságunkkal: milyen értékeket és célokat valósítunk meg általa. E vizsgálat nyomán nagyon gyorsan rá fogunk jönni, hogy az oly nagyra tartott egyéni céljaink valójában egyáltalán nem egyediek, hanem teljesen hétköznapiak és banálisak.

A modern társadalomban valójában rendkívül csekély az önállóságunk, és nagyon sok látszattal vagyunk körülvéve. Az önállóságunk is ugyanolyan virtuális, mint az eper ízű joghurtban az eper. (Talán kevesen tudják, hogy ezt az ízt például egy ausztráliai fa kérgéből készült anyaggal érik el!) Megetettek bennünket az önállóság ízével, miközben valóságos szabadságról egyáltalán nem beszélhetünk. Az ember – bizonyos keretek között – megválaszthatja ugyan a hivatását, de ha azt nézzük, hogy az életformánkat tekintve van-e valódi választásunk, akkor a kép elég riasztó. A lényeget tekintve ugyanis teljesen mindegy, hogy milyen foglalkozást űzünk, mert az nem érinti alapvetően az életmódunkat. Az egyes foglalkozások által a modern társadalomban kínált életformák árnyalataikban ugyan kissé eltérőek, valóságos tartalmukat tekintve azonban nagyon egyformák. S minél „fejlettebb” egy társadalom, annál kevesebb életmód alternatívát hagy a benne élőknek. Az alternatívák kiszorulnak a társadalmi elfogadottság köréből, a perifériára kényszerülnek, s olyan ember alatti életformákban valósulhatnak csak meg, mint amilyen például a hajléktalanoknak jutott.

A világon mindenütt kipusztulóban van az egyedi, másfajta szemléleten alapuló tradicionális értékrend és kultúra, a modern társadalom pedig egyre inkább élhetetlen térré válik. Papíron, a jelszavak szintjén természetesen mindent szabad, csak a megvalósulás lehetőségétől vagyunk megfosztva. Ahhoz ugyanis, hogy az ember egy önmaga által választott életmódot éljen, nem csak a döntés szabadságára van szüksége, hanem megfelelő – leginkább anyagi – feltételekre is. Az ember nem csak a gondolataiban él. Egy példa: manapság bárki bármit gondolhat, mondhat és publikálhat, s ezért úgy tűnik, hogy a kommunizmushoz képest egy rendkívül szabad rendszerben élünk. Mégis, amit az emberek milliós példányszámban olvasnak, vagy a tv-műsorokban tömegesen néznek, meglehetősen korlátozva van. Nincs különösebb jelentősége annak, hogy valaki mit gondol, mond, vagy akár publikál, mert úgysem jut el az emberekhez. A társadalom olyan mértékben a tömegmédia és a pénz uralma alatt áll, hogy még ha valaki zseniális dolgokat mond is, ám az nem felel meg bizonyos – markánsan megfogalmazható – érdekeknek, akkor szinte senkihez sem fog eljutni. Ami nem válik a rendszer részévé, az izolált marad, s nem tud kibontakozni; lesz is, meg nem is.

A világot meghódító modernizáció nem veszi figyelembe más kultúrák érdekeit, nem is beszélve arról, hogy ki emel szót a kipusztult fajokért, növényekért és állatokért, s egyéb borzalmakért. Az emberi szférában még csak akad egy-két önkorrekciós szervezet – mint például az Amnesty International – jóllehet ők is csak bizonyos korlátok között tudnak működni; újabban pedig a környezetvédők és a zöld szervezetek próbálnak segíteni a természeten. De vajon ki emel szót az elüldözött istenekért? Ma abban a – hindu mitológiában előre megrajzolt – helyzetben vagyunk, amikor az önimádó, égi uralomra törő, s azt bitorolni kívánó emberi szellem már az istenek hatalmát fenyegeti. S úgy tűnik, hogy az istenek szinte tehetetlenek az emberrel szemben. A kiirtott növényfajok, az örökre kipusztított szerencsétlen állatok nem tudnak védekezni, de arra nem vehetünk mérget, hogy az elüldözött istenek nem fogják-e természeti katasztrófák útján, vagy egyéb módon hallatni a hangjukat.

A mai társadalmi, politikai, gazdasági és kulturális rendszerben nagyon függőek vagyunk. E struktúrát az működteti, hogy olyan dolgokra vágyunk, amelyekre valójában nincs is szükségünk, s a rendszer ígérete az, hogy ezeket meg is vásárolhatjuk. Ám ennek eléréséhez nekünk magunknak is termelnünk kell, s amit megtermeltünk, azt el is kell adnunk, tehát nekünk is függőségben kell tartanunk másokat. A fogyasztáson alapuló ördögi kör ezzel bezárul.

Az igazi függetlenséghez először is meg kell értenünk manipuláltságunkat, s el kell jutnunk annak felismeréséhez, hogy a szabad akaratunk csak illúzió. A társadalmunkat mozgató személytelen hatalmak bábjai vagyunk; és amikor azt hisszük, hogy önállóan döntünk, a legtöbb esetben csak média sugalmazásokat követünk. S ha az autonómiát és önállóságot valóban értéknek tartjuk, akkor azt csupán ennek a megértésnek a révén valósíthatjuk meg.

A szellemi vonalba történő belépés sokkal nagyobb szabadságot, igazán szabad és felelős döntést feltételez. Amikor az ember egy szellemi vonal felelős láncszemévé válik, ezt ahhoz lehetne hasonlítani, mint amikor valakit lovaggá ütnek. Egy középkori lovag nem azt tette, amit akart – akkoriban elég szigorú alá-fölérendeltségi viszonyok voltak, s a társadalom erős hierarchiában élt –, mégis csak azt tekintették úrnak, aki lovagi rangra tett szert. Nem véletlen, hogy maga a Buddha is nemesnek nevezi azokat a tanítványokat, akik a szó valódi értelmében a szellemi hagyomány hordozójává váltak. A nemes pedig szabad ember.
Nemesnek és szabadnak lenni nem azt jelenti, hogy azt teszünk, amihez kedvünk van – a kedv ugyanis valójában a függőségeinkből fakad –, hanem azt, hogy megvan az a bölcsességünk és belső erőnk, amivel helyes és felelős döntéseket tudunk hozni.

A másik fontos gondolat, amit az előző tanításból fel szeretnék idézni, a napjainkban divatos „egyéni vallásosságra” vonatkozik. Ez a fajta vallásosság lehet szép és jó, de én még nem láttam olyan egyéni módon vallásos, istenhívő embert, aki – azon a megnyugtató gondolaton kívül, hogy ő egyénileg vallásos –, a hitéért bármiféle komoly erőfeszítést tett volna. Aki időt és erőt fordított volna arra, hogy spirituális értelemben szabadabbá váljon, és ezáltal kiemelkedjen a középszerű, átlagos életetből. A legtöbb ilyen egyéni vallásos ember nagyon is közönséges és konformista életet él. Ez a fajta vallásosság inkább csak egyfajta önigazolásként szolgál: „Nekem nem kell egyetlen élő vallásért sem felelősséget vállalnom, s nem kell elköteleződnöm, mert a saját elképzelésem szerint hiszek.”

Az ilyesmi valójában semmit nem jelent. Az, hogy valaki miben hisz ténylegesen, nem azon múlik, hogy mit gondol, hanem hogy mit tesz és hogyan él. Igaz, a buddhizmus is ismer pratyekabuddhákat, akik önállóan váltak Buddhává, nem pedig egy tradíció követőjeként. Mindez azonban azért volt lehetséges, mert ők is komolyan tanulmányozták a létező hagyományokat, és rendkívüli szellemi erőfeszítéseket tettek azok megvalósítására. Általában nagy aszkéták voltak, s csupán az általuk alkalmazott módszer volt egyéni. Amit megvalósítottak, az nem valamiféle egyéni vallás volt, hanem a tradícióból ismert célt valósították meg egyénileg. Buddhista szempontból ez egy lehetséges alternatíva. Ám ha valaki nem közösségben gyakorol, és nem ott valósítja meg ezeket az értékeket, akkor nem tesz szert azokra a tapasztalatokra, amelyek megmutatnák számára, hogy egy közösségben miként bontakozik ki egy szellemi hagyomány, milyen nehézségekkel jár ez a folyamat, és milyen lehetőségek rejlenek benne. Ha pedig nem szerzi meg ezeket a tapasztalatokat, akkor nem fog tudni tökéletes Buddhává válni. A buddhasághoz ugyanis szervesen hozzátartozik, hogy a szellemi realizáció a társadalomban is megnyilatkozik, és a közösségre is transzformálólag hat. Aki kivonul a társadalomból, az nem tesz szert a buddhasághoz szükséges készségekre és tudásra.
Minden hagyománynak és iskolának megvan a saját vonal imája, melynek segítségével a hívő a saját vonalában lévő tanítókhoz imádkozik. Az ezen való elmélkedés segít tudatosítani szellemi beágyazottságunkat, és támogat bennünket az értelmes, szabad és felelős döntések meghozatalában. Rajtuk keresztül tudunk azonosulni saját iskolánkkal, s tudjuk elfogadni azt, hogy mi magunk is láncszemmé váljunk.

A vonal vizualizációja általában úgy történik, hogy a Menedékfából indulunk ki, tehát a gyakorlatot a megvilágosodás általános szimbólumainak és szellemi lényegiségeinek szemlélésével kezdjük. Majd ezen az általános Menedékfán belül elkülönítjük a térben az elülső oldalt, ahol saját vonalunk tanítói helyezkednek el, és ennek szentelünk különleges figyelmet. A bennünket vezető és inspiráló tanítókat nem egyszerűen csak olyan formán jelenítjük meg, mint akik összegyűltek és beszélgetnek, hanem egy olyan elrendezésben, amelyen képileg is látszik, hogy miként nő ki a gyökérből a törzs, hogyan ágazik sokfelé, és hol találjuk meg ezen az életfán mi magunk azt a pontot, ahol be tudunk ebbe épülni.

Olyasmi ez, mint régen a nemesi dinasztiák családfája, és annak is pontosan az volt a jelentősége, hogy egy – világi értelemben – nemes ember tudja, honnan jött, miért felelős, mit hordoz, és mit kell továbbadnia.
Ebből a szempontból a mi közösségünkben a vonal imán kívül a Maitreya sàdhana is különleges jelentőséggel bír, hiszen rendünk, az Àrya Maitreya MaÊèala alapító eszméje a jövő Buddhájára irányul. Számunkra – bizonyos értelemben – Maitreya Buddha a gyökér, bár sokak számára furcsának tűnhet, hogy egy eljövendő Buddha jelenti a gyökeret. Engem személy szerint viszont az elejétől fogva nagyon inspirált az a gondolat, hogy olyasmiben gyökerezzem, ami ezután lesz – vagyis nem a múltban, hanem a jövőben. Azért inspiráló ez a gondolat, mert a múlton már nem tudunk változtatni, a jövő viszont csak most alakul, a jelenből bontakozik ki, és ebben lehetőségünk van tevékenyen részt venni. És ha egy olyan jövőképünk van, amelyben egy Buddha vezet bennünket, akkor ez nagy energiát adhat saját utunkhoz.

A lam-rim hagyománya szerint, amikor az ember a Buddhákhoz és megvilágosodott tanítókhoz imádkozik, fontos, hogy legyen egy közvetítő, aki összekapcsol minket velük. Magunk is részei vagyunk ugyan a láncnak, de közvetlenül nem a gyökérhez, hanem csak az előző láncszemhez kapcsolódunk. Én például Govinda Lámát személy szerint nem ismertem. Jó könyvei vannak, amelyeket elolvastam, de nem tudok a lényéhez közvetlenül kapcsolódni. De ha olyasvalakihez kapcsolódom, aki ő hozzá kapcsolódott, akkor ezzel már létrejön a láncolat. Ha ez a lánc erős láncszemekből áll, akkor eltéphetetlen lesz, ellenkező esetben azonban eltűnik a történelem süllyesztőjében.

A másik ok, ami miatt közvetítőre van szükség, pszichológiai. A szellemi úton valami olyasmi felé haladunk, amit előttünk már mások végigjártak, vagy legalábbis előbbre jutottak, mint mi. Ez azt jelenti, hogy távolság van közöttünk. Amikor olyasvalakivel kívánunk kapcsolatba kerülni, akitől nagy távolság választ el bennünket, ez komoly pszichológiai nehézséget okoz, amit azáltal lehet áthidalni, ha van egy közvetítő, aki nem áll annyira magasan fölöttünk. Olyan ez, mint egy idősebb testvér vagy patrónus, aki bejáratos a magasabb körökbe, de csak annyival áll fölöttünk, hogy vele még személyes szinten is kapcsolatban tudunk lenni.

Képzeljük el, hogy szeretnénk valamit elintézni, például, hogy tömjék be a kátyúkat a házunk előtt az úton. Ezért kérünk egy időpontot a miniszterelnöktől vagy a főpolgármestertől. Ma már be lehet menni ezekhez a tisztviselőkhöz az „utcáról” is; ha szerencsénk van, kapunk egy időpontot, ám egy perc múlva már ki is tesznek bennünket. Talán tudunk makogni néhány szót, de sokat nem érünk el. Esetleg kapunk egy ígéretet, és aztán nem történik semmi. Aki volt már ilyen helyzetben, hogy kellő előkészítés nélkül egyedül bement egy nagyon magas rangú emberhez , az tudja, hogy ez mivel jár. Még ha meg is tudunk szólalni értelmesen – ami egyáltalán nem biztos –, akkor sincs súlyunk, és ezért teljesen mindegy, hogy mit mondunk. Ráadásul amikor az ember érzi, hogy nincs súlya, ez általában még nehezebbé teszi a megszólalást.

Egészen más azonban helyzet, ha úgy megyünk be, hogy van egy unokatestvérünk, aki a miniszterelnök gyermekkori jó barátja. Ekkor van egy patrónus, aki közvetít, s aki tudja, hogy mi a gondunk. Ilyenkor nekünk szinte nem is kell kinyitnunk a szánkat, hanem elég, ha csak kedvesen mosolygunk, mert a pártfogónk elmondja helyettünk a problémánkat. Ő ugyanis olyan viszonyban van a magas rangú személlyel, hogy ezt könnyen megteheti, és ezáltal képviselni tudja az ügyünket.
Lehet, hogy sokak számára még nem tűnt fel, de a különböző vallásokban ez egy nagyon alapvető és fontos gondolat. A görög Újszövetségben a Krisztust is gyakran hívják paraklétosznak. Ezt általában vigasztalónak fordítják, valójában azonban nemcsak vigasztalót jelent, hanem ügyvédet vagy képviselőt is. A paraklétosz szó használata nem csak azt fejezi ki, hogy Krisztus megvigasztal bennünket, hanem azt is, hogy képvisel bennünket az Isten előtt. Az Isten ugyanis annyival magasabban áll, mint mi, hogy nem is nagyon tudnánk, mit mondani neki, nem tudunk vele relációba kerülni. Még ha találkoznánk vele, akkor is elégnénk vagy összetöpörödnénk. Az Istennel nem lehet közvetlenül kommunikálni.

A kereszténység sikerének – szerintem – éppen ez az ötlet volt az egyik titka, vagyis annak a lélektani problémának a megoldása, hogy ha valaki egy mindenható külső istenben hisz, akkor azzal nem lehet kommunikálni. Természetesen Krisztus is sokkal magasabban áll, mint mi, de ő azért mégis csak ember volt. Isten is volt, de ember is. Született, még ha csak szűztől is, végül pedig meghalt. Krisztushoz lehet személyesen viszonyulni. Meg lehet őt szólítani, mert ő, még ha Isten is, a mi szintünkön is jelen van. Az Isten pontosan azért küldte hozzánk, hogy közvetítsen az ember és Isten között.

Ez a gondolat megvan a buddhizmusban is, azonban mivel ez egy nem teisztikus rendszer, a szellemi tudás és ébredés a vonalon keresztül jut el hozzánk. Nálunk is van azonban egy ilyen ügyvéd vagy képviselő, aki közvetít közöttünk és a Megvilágosodottak között; ő pedig nem más, mint a saját személyes tanítónk.

A buddhizmuson belül a személyes tanítónkhoz való viszonyunk különböző lehet. A theravàdában ez a viszony szinte baráti; a tanítót itt úgy is hívják, hogy kalyànamitra, magyarul „jóbarát”. Egyfajta idősebb testvér ő, aki szigorúan véve nincs is hierarchikusan fölénk rendelve; egyszerűen csak régebb óta járja az utat, több a tapasztalata, ezért tud útba igazítani bennünket. A vadzsrajánában viszont a guru szinte félistenként tornyosul fölénk. Különböző modellek és szerepleosztások lehetségesek tehát, de akármilyen szerepben jelenik is meg a tanító, mindenképpen olyasvalaki ő, akivel személyes kapcsolatunk van, aki iránt bizalmat érzünk, és aki, ha nem is a mi szintünkön áll, mégis gondot fordít ránk, odafigyel a személyes problémáinkra.

A vonal előző láncszemeinek nagy része már nem is él, s hozzájuk csak képzeletben tudunk viszonyulni. A guruval, a személyes tanítóval való kapcsolat ezzel szemben mindig élő. Ennek az élő kapcsolatnak az alapján kérjük meg a személyes gurunkat a vonal imában arra, hogy legyen közvetítőnk a Megvilágosodottak felé. Ő legyen az a közvetlen láncszem, aki megfogja a kezünket, és összekapcsol bennünket a hagyománnyal. Ebből a célból a guru jógának azt a rövid változatát szoktuk alkalmazni, amelyben elképzeljük, hogy a guru a fejünk fölött, egy lótusz trónuson foglal helyet, s miközben velünk egy irányba fordul, minket képvisel, velünk együtt imádkozik.

Természetesen a guruban látnunk kell a Megvilágosodottat is, tehát tisztában kell lennünk azzal, hogy miközben személyes kapcsolatunk van vele, az ő lényege túl van ezen a személyes szinten. Ez a gyakorlatban úgy fejeződik ki, hogy amikor vizualizáljuk a Menedékfát, elülső oldalán saját tanítóinkkal, akik körbeveszik gyökérgurunkat, elképzeljük, hogy a gyökérgurunk megkettőződik , és miközben egyik alakja a helyén marad, a másik átrepül a fejünk fölé, és helyet foglal ott egy lótusz trónuson. Így a mesterünk egyszerre van jelen van a Megvilágosodottak társaságában, ahonnan tanít és inspirál bennünket, s áll ugyanakkor mellettünk, segítve és képviselve minket. E vizualizáció közben recitálhatjuk például azt, hogy „Drága Gyökérgurum, foglalj helyet a fejem koronáján lévő lótuszon és holdpárnán. Nagy együttérzéssel törődj velem, és add át nekem a test, beszéd és tudat siddhijeit.”

Majd utána megismételhetjük ezt még egyszer, elképzelve, hogy a Menedékfán lévő gyökérgururól újabb „klón” válik le, aki fénytestében szintén fölénk lebeg, s belénk olvadva szétoszlik bennünk. Ezáltal képzeletben mi magunk is szert teszünk azokra a tökéletességekre vagy siddhikre, melyeket a Guru személye tett számunkra először láthatóvá az életünkben.
A vadzsrajánában rendkívül fontos a személyes tanító, mégpedig nem pusztán a rendszer részeként, akiben „elvi okokból” kell hinni. A vadzsrajánában maga a guru a módszer. A guruval való kapcsolatunk az, ami ténylegesen átalakít bennünket. Ehhez azonban elengedhetetlen, hogy a kapcsolat személyes szintű legyen. Természetesen inspirálhat bennünket egy nagyon magas rangú vagy nagyon híres tanító is, de látnunk kell, hogy egy ilyen híres tanítóhoz való viszonyban igen korlátozott a kölcsönhatás. Lehetséges pl., hogy valakit nagyon inspirál Őszentsége, a Dalai Láma személyisége és munkássága, és nagyon sok szellemi impulzust kap tőle. A probléma ebben az esetben az, hogy túlságosan nagy a távolság kettejük között. Ha valakinek ilyen tanítója van, akkor hiányzik a közvetítő. Nagyon sok olyan területe van ugyanis az életünknek és a személyiségünknek, amely sohasem fog a Dalai Lámával érintkezésbe kerülni. Vele nem tudjuk megbeszélni a személyes problémáinkat és elakadásainkat, és mivel nem vagyunk a közelében, azt sem látjuk, hogy egy hétköznapi életszituációban ő vajon mit tesz. Nem ismerjük a szempontjait, s az önmagunkon folytatott munkában nem tudjuk az ő szemléletét igénybe venni. Egy ilyen magas rangú tanító inkább csak eszményként tud funkcionálni. Természetesen ha valakinek nincs személyes tanítója, akkor még mindig jobb, ha van egy ilyen eszménye, aki irányt ad az életének. Arra azonban igen kicsi az esélyünk, hogy mondjuk a meditációs gyakorlásunkról eszmét cseréljünk vele. És ha egyszer az életben mégis sikerül bejutnunk hozzá, akkor a nagy szintkülönbség miatt igazából nem is nagyon tudjuk, hogy mit kérdezzünk tőle.

A vadzsrajánában tehát a személyes tanító a módszer; ő az a transzformációs erő, mely pontosan a személyes kapcsolaton keresztül nyilvánul meg. Azok az ébredések és szellemi energiák, amelyeket a személyes tanítónkban érzékelünk, végső soron a saját energiáink. A személyes tanítóval való azonosuláson, vagy a gurujóga gyakorlatain keresztül ezeket az energiákat vesszük fel tőle, lehetővé téve, hogy azok bennünk is élővé váljanak. Fokozatosan felfedezzük saját magunkban is mindazt, amit a Guruban látunk.

A lam-rim gyakorlatában először az időben legkorábban élt tanítókat idézzük fel, mint a szellemi életfa gyökerét és törzsét – azokat, akik nem csak a saját tradíció vagy iskola, hanem az egész buddhizmus vagy az egész mahàyàna ősei. Ezáltal tudatosítjuk, hogy a mi speciális iskolánk nem az egész buddhizmust jelenti, és nem is mindenki számára feltétlenül ez a legjobb. Saját hagyományunk is a buddhizmus nagy fájának egy ága, sok más ág mellett, melyek ugyancsak nagyszerű szellemi gyümölcsöket hoztak.

A vonal imák általános jellegzetessége, hogy mindig meg is nevezi az egyes tanítókat, és felemlíti egy-egy nagyon jellegzetes tulajdonságukat vagy szellemi teljesítményüket. Ennek az a szerepe, hogy a hagyomány e közvetítő láncszemei élő alakokként jelenjenek meg számunkra, s ne pusztán fikciók legyenek. Ha nem is élnek már, és nincs velük személyes kapcsolatunk, akkor is reális emberekként kell tudatosítanuk, megismernünk és megértenünk őket, mint olyasvalakiket, akik szellemi ébredésüket a valóságos életükben bontakoztatták ki. Ez azért fontos, mert máskülönben nem tudnának inspirálni bennünket, nem volna igazán közünk hozzájuk. Ha a vonal tagjai csupán fikciók számunkra, akkor a hozzájuk intézett imának nincs konzekvenciája, s az csak üres recitáció lesz.

Azon keresztül, hogy reális emberekként idézzük fel őket, tudatosítjuk magunkban az általuk megvalósított konkrét értékeket és képességeket, melyek mind beépültek az áthagyományozásba abban a láncolatban, amelynek most mi magunk is tagjává válunk. Amikor felidézzük ezeket a Tanítókat, szemléljük őket és imádkozunk hozzájuk, elképzeljük, hogy az általuk elért realizációk bennünk magunkban is kibontakozásnak indulnak. Képzeletünkben elhárulnak azok a karmikus akadályok és különböző fogyatékosságok, amelyek miatt ezeket eddig nem tudtuk kellőképpen kifejleszteni. Miként a fában is az ágakon keresztül jut el a táplálék a levélhez, mi is azoktól a korábbi láncszemektől, tanítóktól kapunk ilyen módon szellemi táplálékot és energiát, akik életművükkel létrehozták a hagyományt. Ez adódik tovább a vonalban, és ez az értelme annak, hogy mi magunk is belépjünk ebbe a láncolatba, saját magunkban növesztve tovább ezeket a képességeket és energiákat, hogy mi is tovább tudjuk majd adni őket az utódoknak.

Ha valamelyik tanító például rendkívül bölcs és zseniális gondolkodó volt, akkor tudnunk kell, hogy még ha a saját iskolánk esetleg máshová teszi is a hangsúlyokat, azért ez is ugyanabból a fő ágból nőtt ki, mint amelyben ott volt valaha egy Nágárdzsuna. Nem kell újból kitalálnunk és előlről létrehoznunk azokat a gondolatokat és filozófiát, amit az ő neve fémjelez. Ha valaki buddhista úton akar járni, akkor nem feledkezhet meg az örökségről, hanem fel kellene nőnie ahhoz, hogy tovább tudja vinni azt.

A vonal ima természetesen csak akkor fogja kifejteni hatását, ha nemcsak mechanikusan ledaráljuk, hanem tényleg elgondolkodunk rajta. Ha nem tartjuk emlékezetünkben szellemi örökségünket, akkor könnyen elkótyavetyéljük azt, s úgy járunk, mint a bolond, akinek nagy kincs van elásva az udvarában, miközben ő kenyéren és vízen él, mert azt hiszi, hogy szegény.
Mi, modern emberek leggyakrabban az intellektuális erőlködésre és a média hetente változó divatjaira fanyalodunk, és ezekből próbálunk magunknak megértést, bölcsességet, emberséget kovácsolni, miközben nem vesszük észre, hogy legtöbbször csak üzletről van szó. A modern világban ugyanis a kultúra is üzlet. Arra megy ki a játék, hogy megvásároljuk, ezért a csomagolás és a forma a fontos, s nem annyira a tartalom. Nem vesszük észre, hogy ha ezek a modern filozófiák és tudományok valóban annyira mélyek és jók, akkor miért kell őket olyan gyakran cserélgetni?

Amikor a divatot fogyasztjuk – márpedig sokszor ezt tesszük –, valójában egy szellemileg nagyon csekély tápértékű anyagot fogyasztunk, miközben a kertben ott hever elásva a családi örökségünk. Ha kiássuk, hozzájuthatunk az igazi táplálékhoz. A vonal ima szolgál arra, hogy ezt tudatosítsa bennünk.

S ha van időnk, nagyon jót tesz, ha a láncolat tagjainak nem csak a legfontosabb tulajdonságát vagy teljesítményét említjük meg, hanem elolvassuk az életrajzukat, és ezen is meditálhatunk. Fiatal koromban számomra a legnagyobb inspirációs erővel nem a filozófiai munkák bírtak, hanem például Milarepa életrajza. Az ilyen életrajzok mindig tartalmaznak legendás elemeket, mégis kiderül belőlük, hogy valóságosan létezett emberekről van szó. Ma már sok mester életrajza elérhető magyarul is. Olvassuk ezeket!

Szerző: 
Ven. Lílávadzsra
facebook