Dharma online

Gacsal Krisztina Zenghi

Fuszekli már érti...

Éppenottanföldjén van egy nagy rét. A rét szélén áll egy öreg körtefa. Ennek a fának a gyökerei között, egy fűvel borított kis kotorék mögött rejtőzik Fuszekli, a kis mezei nyuszi otthona. Fuszekli a mamájával Pántofüllel és papájával Somival él itt. Takaros, kuckós kis üreg az övék, biztonságos is, mert a nyúlszülők nagyon alapos és kitartó keresés után választották ezt a helyet azután a kora tavaszi nap után…

Ez a nap is ugyanúgy kezdődött, mint mindegyik. Fuszekli a mezőn zsenge hajtásokat és gyökereket keresett magának, amiket jóízűen rágcsált. A meleg nap simogatta puha bundácskáját, szél sem járt a réten, minden békés és nyugodt volt. Miközben a tapsifüles egy friss levélkét rágcsált, gondolkodóba esett. Aztán annyira elgondolkodott, hogy még rágcsálni is elfelejtett. A mamája vette észre, és így szólt:
– Fuszekli, min jár az eszed? Látom, annyira elgondolkodtál, hogy még a zsenge lóhere is kipottyant a szádból.

A kis nyúl anyja hangjára összerezzent, majd tanácstalanul nézett rá.
– Mama! Hogy lehet az, hogy Édesmézesnek, a barátomnak négy testvére van, Ugrancsnak öt, nekem viszont egy sincs? Az összes kis nyuszinak, akikkel a játszóréten szoktam hancúrozni, van testvére. Nekem miért nem nincs?

– Nem úgy mondjuk, hogy „miért nem nincs”, hanem így: miért nincs – javította ki fiát nyúlmama, majd egy pillanatra összeszorította szívét annak a kora tavaszi napnak minden fájdalma. Nem tudta, hogy fia megérti-e majd, de úgy érezte, el kell mondja Fuszeklinak testvérei történetét.

– No, ha már így rákérdeztél, elmesélem neked. De előre szólok, picit hosszabb beszélgetés lesz, mint amennyi ideig nyugton tudsz maradni. Szerinted menni fog ugra-bugra és hempergés nélkül? – kérdezte nyúlmama, aki jól ismerte izgő-mozgó fiát.

– Persze mama, persze! – vágta rá Fuszekli, és elszántságának azonnali leheveredéssel adott nyomatékot.

– Talán még emlékszel rá, hogy nagyon pici nyuszi korodban, amikor még csak akkorka voltál, mint egy leheletnyi szőrpamacs, máshol laktunk. A mostani odunkat már együtt találtuk, miután el kellett költöznünk az előző fészkünkből.

– Háááát, arra nem emlékszem mama. De miért költöztünk el?

– Azért, mert nem volt biztonságos. Mindez nem sokkal a születésetek után történt.

– Születésünk? Juj, de jó! Mégis vannak testvéreim? És hol vannak most? – kérdezte izgatottan.

Mamája türelemre intette tekintetével, majd kissé halkabban és lassan folytatta:
– Három kis nyuszinak adtam életet ezen a tavaszon. Már jó néhány naposak voltatok, amikor magatokra hagytalak titeket, mert táplálékot kellett szereznem, hogy csillapítsam az éhségemet. Aznap reggel nyitottátok ki a szemeteket, úgyhogy elérkezettnek láttam az időt, hogy elmenjek hazulról. Szóval, elsiettem, hogy egyek valamit, és amikor visszatértem, azt láttam, hogy egy hatalmas kígyó mászik be a fészkünkbe és körétek tekeredik. Gondolkodni nem volt időm. Nekiestem a kígyónak, rúgtam, haraptam, letepertem, nem kíméltem, mindent elkövettem, hogy egyre távolabb kerüljön tőletek. Te voltál a legügyesebb, mert amint a kígyó szorítása enyhült, azonnal felpattantál és elszaladtál. Olyan sebesen, hogy még a szél sem ért volna utol.

– Tényleg? Én tudok a szélnél is gyorsabban futni? – kérdezte tátott szájjal Fuszekli.

– De még mennyire! Nagyon ügyes nyuszigyerek vagy!

– És a testvéreim, ők is olyan gyorsan elfutottak?

– Várd ki a történet végét, és szépen ülj vissza nyugodtan – intette türelemre fiát nyúlmama. – Nos, a kígyónál tartottam, ugye? A kígyót sokáig kergettem, többször letepertem, jól megharapdáltam, hogy soha többé ne legyen bátorsága a közeletekbe menni. Amikor már biztos távolban csúszott-mászott, visszasiettem a fészkünkhöz.

És amit akkor láttam, azt sosem felejtem el. Két kis testvérkéd mozdulatlanul feküdt a pihe-puha fűfészekben, hiába ébresztgettem, hiába bökdöstem őket az orrommal, nem keltek fel. Sok időbe telt, mire felhagytam a szólongatásukkal és végül megértettem: a kígyó végzett velük. Sok időm nem volt keseregni, azonnal elkezdtelek keresni téged. Hívó szavamra csak nagy sokára válaszoltál, végül messze a régi otthonunktól találtunk rád a papával, aki aznap látogatóba ment Nagyapóhoz és csak későn tért vissza. Nagyon megörültünk, hogy legalább te életben maradtál.

– Csak én? A többiek hogyhogy nem? Mit jelent az, hogy a kígyó végzett velük? Mivel végzett? Mama, én ezt nem értem… – a nyuszi kétségbeesetten nézett a mamájára.
– Hogy is mondjam el neked te kicsi kis nyuszi, hogy könnyen megértsd azt, amit mi nagy nyulak sem igazán tudunk elmagyarázni? – merengett el nyuszimama, de aztán hirtelen eszébe jutott valami.

– Fuszekli! Nézz csak fel erre a nagy fára, aminek a gyökerei alatt van az üregünk! Tudod, hogy miből lett ez a körtefa?

– Nem tudom. Miből lett? – kérdezte a kis nyúl.

– Egy icike-picike magból. Az a mag pedig egy körte belsejében volt sok más maggal együtt. Azt a gyümölcsöt egy másik, a miénknél is öregebb fa termette. És az az öreg fa is egy irinyó-pirinyó magból lett.

– Mama, én ezt nem értem! Mi köze ennek a kígyóhoz és a testvéreimhez?!

– Bizony, nem könnyű a kettő között elsőre meglátni az összefüggést. Az én mamám nekem úgy tanította, hogy nincs kezdet és nincs vég. Az Élet örök körforgását nagyon nehéz megérteni. Gondolj csak bele, Fuszekli. Amikor te születtél, tavasz volt. Kora tavasszal a fák – nyúlmama az öreg körtefára mutatott – még kopaszak. Nincs rajtuk egy levél sem. Aztán ahogy süt a Nap, esik az eső, előbújnak az apró kis rügyek, majd a levelek, és a fa kizöldül. A fa ugyanaz a körtefa, mint télen volt, de már új levelek nőnek az ágain. Aztán virágba borul a zöldellő fa, dolgos méhek repkednek virágról virágra és nemsokára elkezd apró, pici, zöld kis körtéket növeszteni az ágain. Ez még mindig ugyanaz a körtefa, de már gyümölcsöket nevel.

Később, ahogy a nyár melege érleli a gyümölcsöket, az ágak egyre nagyobb terhet viselnek, mert a gyümölcsök, ahogy nőnek, egyre súlyosabbá válnak. A fa a gyökerein keresztül táplálja gyümölcseit, és ezek segítenek abban is, hogy a nyári zivatar szele ne döntse ki a törzsét. A gyökér láthatatlanul ott van a fa alatt, nélküle a fa nem létezne. Ahogy a nyár elbúcsúzik madárdalával, zamatos illatával és melegével, helyébe a hűvös ősz lép, a fa levelei megsárgulnak, az érett gyümölcsök pedig eleresztik addig éltető faágaikat és lepotyognak, de a körtefa a gyümölcsök nélkül is körtefa marad. A megsárgult, elszáradt faleveleket felkapja az őszi szél és magával hívja hetyke táncára. A lehullott körtéket megeszik az erre járó állatok, az ide repülő madarak és talán távoli tájakon ejtik el a körte magjait, ahol azok a földre hullva beágyazódnak a talajba. A tél beköszöntével a magok nyugovóra térnek. Ilyenkor a növények alszanak. Kipihenik a tavasz, a nyár és az ősz történéseit. Majd a hideg tél is átadja helyét a vidám tavasznak, amikor a Nap sugaraival felmelegíti a télen keményre fagyott talajt, az eső öntözi őt, és a pici körtemag kicsírázik, gyökeret ereszt, és pöttyöm csemeteként, majd ifjú körtefaként kezdi meg életét. Az Élet nagy körforgása így megmutatja neked, hogy azért, mert valamit nem látunk többé a szemünkkel, attól az még tovább élhet, és ha elég türelmesen várunk, akkor újra megláthatjuk talán egy másik formában. Talán egy pirinyó körtefa csemetében, aki nagyra nőve a gyökerei alatt talán pont egy nyuszi családnak nyújt majd otthont…

Így már érted, hogy miért mondtam, hogy nincs kezdet és vég? Hiszen ha megkérdeznéd tőlem, hogy melyik volt az első körtefa, azt mindig megelőzné egy gyümölcs, azt pedig a saját fája. Látod, habár a testvéreid életét kioltotta a kígyó, meglehet, valamelyik tavasszal újra köztünk lesznek, csak másként.

Fűszálak nesze hallatszott a körtefa mögül. Valaki mozdult. Nyúlpapa volt az, aki éppen hazatért az erdőből. Nem tudta, mi történhetett a két mezei nyuszi közt, de meghatottan nézte Pántofült és egyszem fiát. Lépteivel nem akarta megtörni ennek a pillanatnak a varázsát.

Fuszekli nem szólt semmit, csak csukott szemmel átölelte a mamáját, és úgy bújt hozzá, mint még soha. Aztán elengedték egymást, és a kis nyúl hálával ölelte meg az öreg körtefát.

Fuszekli már érti...

Egy nem túl távoli tenger Üveghegyen inneni partjára egyszer nyaralni ment egy család. Lakókocsijukkal leparkoltak egy csendes öbölben a magas pálmafák árnyékában, elővették kempingszékeiket, a napernyőket, a grillsütőt és minden olyasmit, amit ilyenkor az emberek magukkal visznek. Örültek, hogy rátaláltak erre a helyre, ahol csend és béke honolt, ahol a part sekély vizében a kislány és a kisfiú majd biztonságosan tud lubickolni, ahol gyönyörködhetnek a naplementékben.

Mikor mindennel elkészültek, együtt szaladtak le a lágyan hullámzó kristálytiszta tengerhez. Égette talpukat a napsugaraktól felhevült homok. Egyedül voltak az öbölben, s élvezettel fröcskölték egymást a hűs tengervízzel.
Mikor már eleget úszkáltak, játszottak, szaladgáltak, egyszer csak felfedezték, hogy a vizes homokból nagyszerű várat építhetnek. Anya, apa és a két kisgyerek lelkesen halmozta a nedves, omlós masszát, s hamarosan kis épületek, tornyok, alagutak, bástyák emelkedtek a fövenyen. Apa a két lábával egyszerre túrta-gyömöszölte a homokot. Hosszan tekergett a homok-valami, amiről még csak ő tudta, hogy mi lesz, ha elkészül. Közben a kisfiú a homokvárban élete kockáztatásával is megvédte a kislányt – mert minden kisfiúban él egy védelmező, harcos várkapitány és mert minden kislányban él egy királykisasszony, akit meg kell védeni. Anya közben átalakult vitorláshajóvá, ami épp az imént ért partot. Behunyt szemmel lehorgonyzott, ringatták a hullámok.

Apa kitartóan gyúrta a homokot, s a hosszú tekergőző valami hamarosan négy lábat kapott. Megjelent a hátán két furcsa szárny. Kitátott szájában hatalmas, fenyegető fogak és két óriási gülüszem a feje tetején. A kislány halkan felsikoltott, amikor felismerte. „Végünk! Eljött Plomptomocén Drolloszbollosz, a rettenetes homoki sárkány, hogy elraboljon. Felégeti a városunkat, engem pedig örökre magával visz. Brühühü!”

A várkapitány kisfiú is meghökkent a hatalmas szörnyeteg láttán. Szemeit összehunyorítva, fogai között sziszegte: „Nem adjuk olyan könnyen magunkat, te undorító martalóc!” Nem volt benne teljesen biztos, mit is jelent a martalóc, de a helyzet drámaiságához nagyon is illőnek találta.
A fregattból eközben visszaváltozott Anya elindult a lakókocsi felé, hogy vacsorát készítsen a családnak. Apa nyújtózott egyet és így szólt: „Vacsoraidő! ”. A két hős egy szempillantás alatt alakult vissza kislánnyá és kisfiúvá, s apjukat megelőzve rohantak anyjuk után.
Másnap furcsa látvány fogadta őket. A part éppen úgy festett, mint amikor előző nap megérkeztek: se vár, se épületek, se alagutak, se sárkány. A kislány megint felsikoltott: „Jaj, Plomptomocén Drolloszbollosz elrabolta az egész várost királylányostul, várkapitányostul, tornyostul, bástyástul!”

„De hiszen benne vagyunk a gyomrában!” – kiáltott a várkapitánnyá változott kisfiú. „Kimenekítelek benneteket, bízzatok bennem!”
Hamar újra felépült a város, amit elmosott a dagály, s előkerült a félelmetes fenevad is.
A kislány sóhajtott. „Nem sok esélyünk van. Hogyan törsz ki a sárkány gyomrából?” A várkapitány belevetette magát a vízbe és onnan kiáltotta: „Nem kell aggódnod, hamarosan kitalálok valamit.”

Teltek, múltak a napok a tengerparton és a kis öbölben minden reggel megjelent a vár, a tornyok, a bástyák, az alagutak és a homoksárkány. A várkapitány kisfiú és a királykisasszony kislány minden áldott nap megpróbálta legyőzni a sárkányt, hogy megszabadulhassanak a fogságból, s kikerülhessenek a gyomrából, de sehogy sem találták a módját.
„Hogyan juthatunk ki, ha egyszer a várost a tornyokkal és bástyákkal, a partot a tengerrel, az eget, a Napot és a Holdat mind-mind elnyelte a sárkány?” – szólt bánatosan a várkapitány. „Vészesen fogy az időnk. Mi lesz, ha elmegyünk haza úgy, hogy nem szabadultunk ki a rabságból?”

„És ha el is pusztítjuk a sárkányt, mi lesz velünk, hiszen benne vagyunk?!”
Érezték, hogy csak valami rendkívüli megoldás segíthet rajtuk. Talán egy varázslat, egy tündér, csoda vagy ilyesmi, de nem találkoztak sem tündérrel, sem varázslóval.
„Nem megy. A tér bármelyik irányába fordulok, csak belé botlok. Ez így nem fog menni.” – roskadt le a homokba a várkapitány.
„Akkor nem arra kell menni!” – kiáltott a királykisasszony.
„Hát merre? Nem érted, hogy bármerre mész benne vagy?”
„Ez az! Nem bármerre kell menni!”
„Már ne is haragudj, de úgy tűnik, napszúrást kaptál. Ha nem bármerre, akkor merre?” – a várkapitány nevetett, de nevetése keserű volt.
„Nem térben kell mennünk! Hát nem érted?”
„Hát persze! Zseni vagy! Hogy erre nem gondoltam! Időben kell visszamennünk!” – a várkapitány lelkesedése határtalan lett, de amilyen gyorsan az égbe szökött, olyan hirtelen le is lohadt. „Hogyan menjünk időben?”
„A múltba könnyű, a jövőbe valamivel nehezebb.” – kacsintott a királykisasszony. „Csak emlékeznünk kell. Hátha megtaláljuk azt a pillanatot, amikor még nem rabolt el a sárkány. Akkor aztán meglógunk.”

Leültek a pálmafák tövébe, behunyták a szemüket és képzeletben elindultak visszafelé az időben. S mivel a képzelet olyan játék, aminek mi szabjuk a szabályait, bármelyik pillanatra is gondoltak, olyan gyorsan jutottak el oda, amilyen gyorsan csak akartak. Felidézték a sárkánnyal való küzdelem küszködéseit, a lubickolásokat és azt is, amikor megérkeztek ide, a partra. Ekkor elbizonytalanodtak: nem lehet, hogy már akkor is a sárkány gyomrában voltak, amikor megérkeztek ide? Ezért még tovább mentek időben, visszafelé, régi korokba, mikor valódi lovagok harcoltak valódi lovagokkal és talán sárkányokkal, vissza azokba az időkbe, mikor még ember lába nem is taposhatta a tengerek partjait, vissza azokba az időkbe, mikor hatalmas, buja növényzet borította a Földet, és még korábbra, mikor még egyetlen élőlény sem jelent meg e bolygón. Tűzhányókat, füstöt, forróságot láttak, de talán épp akkor volt elemében a sárkány, ezért még messzebb mentek, addig, amikor még csak csillagpor keringett a végtelen térben.
„És most?” – összenézett a két hős kisgyerek. Sokáig szótlanul ültek. A várkapitány törte meg a hullámok halk súgásától mély csendet:
„Kiderült, hogy az idő is zsákutca.”

„Akkor csak egyetlen módon juthatunk ki: úgy döntünk.” – szólt a királykisasszony. A kisfiú értetlenkedve nézett rá. Valami harcos dologra vágyott, látványos vívásra, lángra, füstre, s amit a kislány mondott, bár teljesen érthető volt, egyáltalán nem tűnt látványosnak. Csalódottan kérdezte:
„Úgy döntünk?”
„Igen. Nézz körül! Ha bent vagy, ugyanaz, mintha kint volnál. Mégis bent küzdelem vár és félelem, kint szabadság és boldogság. ”
A várkapitány meg a királykisasszony ekkor megfogta egymás kezét, behunyták a szemüket s egy pillanat alatt kinn teremtek a sárkány gyomrából.

Másnap összecsomagolták a kempingfelszerelést, búcsút intettek a kis öbölnek, a tengernek, a homokvárnak, tornyoknak, bástyának, s a sárkánynak is. Már nem rabolhatja el őket sosem.

Egykor régen, amikor Benáreszben Brahmadatta király uralkodott, a Bódhiszattva egy földbirtokos házában öltött testet. A Szudzsáta, azaz Okos fiú nevet nyerte. Amikor felserdült, meghalt a nagyapja. Atyja a nagyapa halála miatt mély gyászba borult, a halotthamvasztó helyről hazavitte a csontokat, kertjében földhalmot emelt, abba temette a csontokat, s a halmot egyre-másra virágokkal díszítette, vigasztalhatatlanul siránkozott, nem tisztálkodott, nem kenekedett, nem evett, nem törődött teendőivel. A Bódhiszattva ennek láttán így gondolkozott:

– Nagyapám halála óta erőt vett atyámon a bú. Rajtam kívül senki sem tudja észhez téríteni. Kigondolok valamit, hogy megvigasztaljam.

A városon kívül meglátott egy döglött tehenet. Füvet és vizet hozott, elébe rakta, és biztatta:

– Egyél, egyél! Igyál, igyál!

Az arra járó emberek rákérdeztek:
– Kedves Szudzsáta, elment az eszed? Döglött tehenet kínálsz fűvel és vízzel?

Ő egy szóval sem válaszolt. Ekkor felkeresték atyját, és elmondták neki:
– Fiadnak elment az esze. Döglött tehenet kínál fűvel és vízzel.

Ennek hallatára a családapa elfelejtkezett atyja miatti bánatáról, szívét a fia miatti bánat töltötte el. Odasietett:
– Drága Szudzsátám, okos fiú vagy, miért kínálod a döglött tehenet fűvel és vízzel?

És ezt a két verset mondta:
Eszelősen mért buzgólkodsz itt e döglött tehén körül?
Miért kínálod friss fűvel a tetemet: „Egyél, egyél!”?

Aki egyszer az életből távozott, mint ez a tehén,
azt nem támasztja fel többé étel, ital, siránkozás.

A Bódhiszattva is két verssel válaszolt:
Megvan a feje, négy lába, megvan a farka, két füle;
hogyha mindene megvan még, gondolom, feltámasztható.

Ám nagyapámnak elhamvadt a keze, lába és feje;
a sírhalmon siránkozva inkább te vagy az eszelős.

– Okos fiam van, tisztában van az evilági és túlvilági kötelességekkel. Azért rendezte ezt a dolgot, hogy engem észhez térítsen – gondolta az apa, és megdicsérte fiát:

– Kedves, okos Szudzsátám, megértettem, hogy minden létező dolog mulandó. Mostantól kezdve nem bánkódom tovább. Így kell viselkednie annak a fiúnak, aki el akarja oszlatni atyja bánatát.

(A mesét találta: Tóth Szilvia)

A szellemi útkeresés mozgatórugója az az általános tapasztalatunk, hogy semmi nem olyan a világunkban, mint amilyennek szeretnénk. Hogy bármilyen kívánságunk, vágyunk teljesül, hamar megjelenik egy újabb, mert mindennél van szebb, jobb, tartósabb, elegánsabb, biztonságosabb. Így akármit is szerzünk meg, amint a birtokunkba került, azonnal összevetjük azzal, ami még nem a miénk, s ebből az összehasonlításból a meglevő sokszor nem győztesként kerül ki. A szerzés pillanatnyi extázisa gyorsan elmúlik, és a nyomában állandó elégedetlenség jár. Ez pedig épp eléggé bosszantó ahhoz, hogy bizonyos idő után elegünk legyen belőle, és valódi megoldást keressünk. Ekkor állunk készen a szellemi útra.
A buddhista hagyomány úgy tartja, hogy valamennyi tökéletesen és teljesen felébredett Buddha, mielőtt emberként megszületve a Megvilágosodást elérné, a Tusita nevű mennyei birodalomban időzik, s onnan száll alá, hogy a Nagy Művet bevégezze. Ezt a mennyországot az Elégedett Istenek Birodalmának is nevezik. Tehát nem olyanok laknak ott, akiket fűt a lelkesedés, hogy megmentsék a világot, nem is a Hatalmas Erejűek, vagy a Mindentudók, esetleg a Végtelenül Szelídek, hanem: Elégedettek. Azt gondolom, ez roppant fontos üzenetet hordoz a saját szellemi utunk szempontjából: a Tökéletes Felébredést akkor érhetjük el, ha elégedettek vagyunk.

Tudni és szeretni azt, ami van

Saját korszakunk Buddhája is ebből a birodalomból született meg emberként és érte el a tökéletes Felébredést, s az eljövendő Buddha, Maitréja is most itt várakozik arra, hogy eljöjjön az Ő ideje. Sakjamuni két és félezer évvel ezelőtti felébredésének esszenciája: tudni, érteni azt, ami van. Maitréja felébredése: elfogadni, szeretni azt, ami van. Sakjamuni Buddha ébersége, kristálytiszta világossága kiterjed minden létezőre, ami csak megjelenik, míg Maitréjának a szeretete az, ami megkülönböztetés nélkül árad mindenre és mindenkire, ami, aki csak létezik. Tudni azt jelenti, nem hagyni figyelmen kívül. Semmit sem kirekeszteni a világosság fényéből. Látni és méltányolni a világ, a jelenségek sokszínűségét, egyediségét, pillanatnyiságát. Szeretni azt jelenti, elfogadni szőröstől-bőröstől, hibáival, botlásaival, tökéletlenségével együtt, és észrevenni és méltányolni benne azt, ami szabad, boldog, és igen, tökéletes vagy teljes. Sakjamuni világossága a szemünkre ereszkedő fátylakat lebbenti el, s megmutatja, hogy amire annyira vágyunk, az – bármi is legyen – ócskaság, kacat, olyasmi, amitől nem remélhetünk tartós boldogságot. Maitréja szeretete a szívünket bezáró falakat dönti le, amelyek miatt állandó szorongás ül rajtunk. Az elválasztottság, a magány illúzióját feloldva szünteti meg a félelmet, az aggódást, hogy valamit meg kellene védenünk, ám azt mi nem tudjuk megóvni, mert nem vagyunk elég erősek, ügyesek, sikeresek, tökéletesek hozzá. Maitréja olyan belső bizonyossággal áraszt el, ami lehetővé teszi, hogy megnyugodjunk. Felismerjük, hogy valójában nem veszíthetünk semmit. Mert amit veszíthetnénk, azt így is, úgy is elveszítjük, az valójában nem lényeges, nem annyira fontos, hogy aggódnunk kellene miatta. Minek az elvesztésétől félünk igazán? Félünk, hogy kiderül: olyasvalamiért aggódunk, amiért nem volna muszáj. Rettegünk, hogy lelepleződik az igyekezetünk, hogy a világ viharában szalmaszálakba próbálunk kapaszkodni. Szorongunk, mert úgy érezzünk, ha lelepleződik az illúziónk, minden reményünk szertefoszlik.
Nemrég előadást tartottam valahol, s míg a beszédemre készültem, a lépcsőházban sétálgatva farostlemez táblát találtam. Először a feliratára nem is figyeltem fel. Mivel nem volt szék a folyosón, egyszerűen ráültem, hogy a hideg kövön nehogy felfázzak. Aztán, ahogy közeledett az előadás kezdete, felálltam és csak akkor tűnt fel a tábla üzenete. Ki tudja, ki és miért hagyta ott? Miért készítette? Milyen alkalommal akarta használni? Kiknek kívánta ezt hirdetni? Csupa rejtély! Mindenesetre fogtam és magammal vittem az előadóterembe, és beépítettem az előadásomba, ugyanis csodálatosan megragadta azt, amiről beszélni szerettem volna. A táblán ez a felirat állt:

Vacakjaimat kacatra cserélném!

Ennél találóbban nem tudtam volna megfogalmazni a létforgatag, a szenvedés világának, a szanszárának a működését. Ugyanis éppen ez az, ami állandó elégedetlenségben tart bennünket. Bármilyen körülmények között élünk is, pusztán az, hogy tudunk jobb körülményekről, feszültséget gerjeszt bennünk, hogy megszerezzük, megvalósítsuk, ami nincs, de még lehet. Erőfeszítéseinket több-kevesebb siker koronázza, s a megszerzett újdonság rövid ideig úgy tűnik, kielégíti a vágyainkat és akár elégedettek is lehetnénk. De mégsem vagyunk. Mert a jónál is van jobb. Ezért a feszültség újra gerjed, és mi ismét mozdulunk, hogy megszerezzük vágyaink újabb tárgyát. Ismerős, ugye? Ez az állandó kielégítetlenség az, amit a Buddha a Felébredését követően megfogalmazott az első Nemes Igazságában. Ez a szenvedés. Ehhez nem kell, hogy ordítsunk a fájdalomtól, nem kell, hogy a halál küszöbén érezzük magunkat. Elég az, hogy nem vagyunk elégedettek. Vagyis nem vagyunk elégedettek azzal, ami van.
Körülnézünk és azt látjuk, hogy ami van, az vacak, de látjuk azt is, hogy ami nekünk nincs, másnak viszont van, az vonzó, jobb, szebb stb. Még nem rendelkezünk elegendő tapasztalattal arról, hogy amink nincs, általában csak addig vonzó, amíg át nem kerül abba a tartományba, ami már „van”. Ezért amíg meg nem szerezzük, értékesebbnek látjuk azt. Meggyőződéssel hisszük, hogy az új szerzemény majd elégedetté tesz, ezért mindent megteszünk, hogy megkaparintsuk. Aztán, amikor megvan (vagyis már „van”), akkor hamar értékét veszti, így újabb dolog után nézünk (ami még „nincs”). Ekkor a korábban oly mértékben vonzó dolog bekerül a „vacak” kategóriába. Így „teljes joggal” nézünk más után. Ez a „más” lesz a „kacat”, aminek kacatságát rendre csak akkor vesszük észre, ha már birtokunkba került. Így cserélgetjük a dolgainkat: vacakot kacatra. Vég nélkül.
A fiamnak is elmagyarázatam ezt. Noha sok játéka van – valójában sokkal több, mint amennyi nekem valaha volt –, mindig feltűnik egy újabb, ami izgalomban tartja. Legutóbb a már „nem fokozható” kategóriába tartozó LEGO robot tartotta lázban. Drága dolog, nem olyasmi, amit bármikor megengedhetük magunknak. Valóságos kis számítógép. Még egyetemeken is használják a robotika oktatásra. Fiam, ha kiszemelte, mint a bulldog, nem eresztette. Vártam, hátha lecseng ez a vihar, és valami egyszerűbb tetszik meg neki. Mikor a zsebpénzét komoly munkájának gyümölcsével és némi segítséggel kiegészítve az összeg előállt, végül megrendeltük a robotot. Felhőtlen volt az öröme, de én – merő jószándékból – figyelmeztettem a „vacakból kacat” törvényre. Nem hitt nekem. Azt mondta: „Nem, ez más, ez nem úgy lesz.” Aztán kis idő elteltével feltűntek az újabb kacatok a láthatáron. S akkor, azt hiszem, valamit megértett.
Mi felnőttek is ugyanígy pörgünk. Csak talán rafináltabban tudjuk magunkat becsapni: az új autó jobb, gazdaságosabb, szebb, jobban reprezentál. Játsszuk ezt a játékot kicsiben is, nagyban is: ház, lakás, konyhai robotgép, víztisztító, porszívó, ruha, sőt: feleség, férj, barát, barátnő, szerető. Egyre csak pörgünk, miközben állandó elégedetlenség szorongat bennünket. Tulajdonképpen meglepő kellene legyen, hogy ezt nem vesszük észre sokkal hamarabb, de hogy mégsem tűnik nyilvánvalónak, azt az bizonyítja, hogy az egész fogyasztói kultúránk erre épül. Cserélgetjük a vacakjainkat kacatokra.
Ez a véget nem érő cserebere borzalmas energiafogyasztással jár. És nem pusztán azért, mert nagy erőket kell megmozgatnuk azért, hogy újra és újra sikeresen megszerezzünk dolgokat, hanem főleg azért, mert el kell hitetnünk magunkkal, hogy van értelme ennek az egésznek, annak ellenére, hogy minden tapasztalatunk ez ellen szól. Persze, a kultúránk mindent megtesz azért, hogy ebbe az illúzióba kényelmesen beleringassuk magunkat. Erről szólnak a reklámok. És mi készségesen elhisszük, hogy igen, jobb lesz nekünk, ha ezt vagy azt megszerezzük. Hajlandóak vagyunk nagyvonalúan megfeledkezni eddigi tapasztalatainkról is, csak elégedettek legyünk! Tulajdonképpen a motivációnk rendben van, hiszen az elégedetlenségből szeretnénk az elégedettségbe eljutni, csak nem vesszük észre, hogy rossz úton járunk. Olyan úton, ami nem vezethet elégedettséghez.
Mikor a partneredre nézel, azonnal összehasonlítod azzal, aki fiatalabb, aki a magazinok címlapján digitálisan retusálva néz rád. Ebből az összevetésből a hús-vér partner nem jöhet ki jól. A nemlétező legyőzi a létezőt, és te csalódottan sóhajtasz, mikor reggel ránézel az ágyban. Kiábrándulsz, de a kiábrándulásod alapja az összehasonlítás egy illuzórikus képpel.
Ennek felismerése vezette Gautama Sziddhártát, a későbbi Buddhát arra, hogy elinduljon és valódi megnyugvásra leljen. Rájött, hogy a kacatokkal semmire sem megy, még ha gyémántokkal vannak is kirakva. Vacaknak látta a palotát, gyönyörű ágyasait, a finom ételeket és remek ruhákat, de már nem akarta magát újabb kacatokkal becsapni. Az elégedetlenség tüzét akarta kioltani, s nem újabb olajjal táplálni a szevedés lángját.
Ha új autót veszel, abban reménykedsz, hogy azzal sokáig nem lesz gondod. Micsoda meglepődés, ha pár hét után motort kell benne cserélni! Persze garanciális még a kocsi, nem kerül plusz pénzedbe, de mégis bosszantó, hiszen nem ezért cserélted le a vacak korábbi kocsidat, hogy egy kacattal több legyen. Mégis így lett. Tragikus történet!

Te miben veszel menedéket?
A menedékvétel a buddhista hagyomány legfontosabb lépése. Ez az a pillanat, amikor elegünk lesz ebből a véget nem érő játszmából. Elhatározzuk, hogy többé nem keresünk megnyugvást, elégedettséget sem vacakokban, sem kacatokban. Az elégedettségünk forrása, a valódi menedékünk az lesz, amit nem lehet birtokolni. Megszerezni sem. A buddhizmusban a menedék „tárgyai” a Buddha, a Dharma és a Szangha. Azért tettem idézőjelbe, jóllehet így szokták megfogalmazni, mert ezek „nemtárgyak”. Minden más: tárgy, de ezek túl vannak a megfogható, megragadható, megszerezhető, birtokolható, sőt: elgondolható kategórián. Éppen ezért lehetnek menedékek. Mikor elégedetlen vagy, csak tedd fel magadnak a kérdést: miben próbálok menedéket venni? Vonzó tárgyakban? Biztonságot nyújtó címekben, szerepekben, pozíciókban? Szavakban, gondolatokban, eszmékben, ideológiákban? Sőt: vallásban, egyházban, szertartásokban? Érdemes továbbmenni: menedéket keresek a házi oltáromban, a meditációban, a mantrában, az istenségekben? Menj tovább!

OM GATÉ GATÉ PARAGATÉ PARASZAMGATÉ BÓDHI SZVAHÁ!

A Buddha sokféle módszerrel vezette a tanítványait a szellemi ösvényen. Olykor, ha a tanítványok kérdéseket intéztek hozzá, a Buddha a szókratészi megközelítést alkalmazva visszakérdezett. Az volt a célja, hogy hozzásegítse őket ahhoz, hogy a saját gondolkodásuk erejével jussanak belátáshoz és válaszolják meg a kérdéseiket. Máskor csak részben válaszolt, és csak célzásokat tett a válasz többi részére. Ez a stílus szintén arra ösztönözte a tanítványokat, hogy a saját gondolkodásukkal, vagy a személyes tapasztalattal járjanak a dolog végére. Esetenként a Buddha rejtélyes kijelentéseket tett és paradoxonokkal, vagy látszólag irreleváns állításokkal válaszolt, amelyek mélyebb szintű megértéshez juttathatták a tanítványokat. Előfordult az is, hogy a kérdés elhangzása után a Buddha csendben maradt. Bármilyen választ adott volna, csak összezavarta volna a tanítványokat, akiknek esetleg még túl erősek voltak az előfeltevéseik, semhogy teljes mélységében megérthették volna a problémát. Bizonyos kérdésekre viszont a Buddha világosan, precízen, határozottan válaszolt, hogy eloszlassa a zavart. A Buddha mestere volt az „ügyes módszereknek”.

A képzett szellemi mentorok a módszerek hasonlóan széles skáláját alkalmazzák, mint amelyet a Buddha használt a tanítványai vezetéséhez és a kérdéseik megválaszolásához. Néha azonban egyes tanítók inkább tekintélyelvű, mint határozott választokat adnak, s ez elveheti a kedvünket a szabad érdeklődéstől és gondolkodástól. Ahelyett, hogy segítenék a tanítványokat a megkülönböztetés és érvelés képességének a kifejlesztésében, az ilyen tanítók a túlzott függőséget támogatják azáltal, hogy minden kérdésre kategórikus választ adnak. Ez azonban a tanítók tudatos és tudattalan motivációitól és az ügyes módszerek alkalmazásában való jártasságuk fokától függ.

Akadnak olyan szellemi keresők, akik mintha vonzódnának a dogmatikus tanítóktól való függéshez. Ők az életet olyannyira kuszának találják, hogy azt szeretnék, ha minden jól áttekinthető és biztos volna. Nem szeretnek önállóan gondolkodni. Az efféle attitűd azonban nem előrevivő a szellemi fejlődésben. Ezért, ha spirituális tanítók csak részben, vagy csak titokzatos választ adnak, meg kell értenünk, hogy ez is egy tanítási módszer. Ha méltányoljuk ezt a módszert, elkerülhetjük a nem kielégítő válaszból fakadó csalódást, vagy türelmetlenséget. Ha azonban a tanítók megpróbálnak szellemileg elnyomni, jó, ha emlékeztetjük magunkat a Buddha tanácsára, amit a Gandavyuhasutrában adott: „Ne fogadjátok el a Dharmámat pusztán az irántam érzett tiszteletből, de vizsgáljátok meg és ellenőrizzétek, ahogy az aranyműves dörzsöléssel, metszéssel és olvasztással megvizsgálja az aranyat.”

Alexander Berzin: Wise Teacher, Wise Student...
fordítás: Amóghavadzsra Hargitai Gábor

A spirituális úton szükségünk van vezetőre, hogy rátaláljunk a helyes irányra. Nyilvánvalóan olyan személy a legalkalmasabb arra hogy „idegenvezetőként” kalauzoljon bennünket, aki már megjárta ezt az utat. Ilyen személy tud segítségünkre lenni, hogy hatékonyabban fejlődjünk és elkerüljük a buktatókat.

Miért van szükségünk tapasztalt vezetőre? Kedvelem az alábbi történetet Rama Krishnától, a kissé cinikus hangvétele miatt.

Tapobana mesternek volt egy tanítványa, aki odaadóan szolgálta őt. A mester maga mellett tartotta szorgalma és kiváló munkája miatt, bár meglehetősen butának tartotta a tanítványt. Egy napon híre ment az egész környéken, hogy Tapobana mester tanítványa a vízen járt. Úgy ment át folyón, mintha egy úton ment volna keresztül.

Tapobana magához hívta tanítványát és kikérdezte: „Igaz, amit az emberek beszélnek? Valóban átmentél a vízen?” „Mi lehetne ennél természetesebb?” – válaszolta a tanítvány, ’ezt neked köszönhetem, Magasztos, hogy jártam a vízen. Minden lépésnél a Te szentséges nevedet ismételtem, és ez tartott fenn engem.”

Tapobana azt gondolta magában: ’Ha a tanítványom tud a vízen járni, mi lenne akkor lehetetlen számomra, a mesterének? Ha a nevemben csodák történnek, olyan képességekkel kell, hogy rendelkezzem, melyeknek nem vagyok tudatában, tehát nagyobb szent vagyok, mint aminek hittem magam. Végtére is, soha nem próbáltam még vízen járni...” Ezután késedelem nélkül lerohant a vízpartra, majd rendíthetetlen hittel, ismételgetni kezdte: „Én, Én, Én, Én”. Azután elsüllyedt...

Fordította: Vaszetthi Hoyer Erzsébet
forrás: http://viewonbuddhism.org/spiritual_teacher_guru.html)

Ven. Vadzsramálá:

Belépni a Buddhák nemes családjába

Olykor megkérdezik tőlem: „Hogyan lehetek buddhista?“ A buddhistává válás hagyományos rítusa a „menedékért folyamodás“ vagy „menedékvétel“. De mit is jelent ez?

A Buddha idejében senki nem akart buddhistává válni. Ehelyett inkább tanácsért fordultak hozzá, majd a kérdezők közül többen úgy határoztak, hogy tanítványaként fogják követni őt. Ma azonban fontos lehet megvilágítanunk a különbséget egy „izmus” követése és egy megvilágosodott tanító követése között.

„A nemesség kötelez”

Először is vegyük szemügyre magát a Buddhát: Sziddhárta herceg, aki később Buddha Sákjamuniként vált ismertté, a Sákja klán tagjaként, ksátrija, vagyis nemesi családban nőtt fel. A Buddha életével foglalkozó szentiratok kiemelt figyelmet szentelnek azoknak a kiváló minőségeknek, amelyekkel annak a családnak kell rendelkeznie, amelybe az eljövendő Buddha beleszületik: nemes származású kell legyen, dicsőséges, sikeres, egyenes, félelemmentes, hős, derűs, fukarságtól, mohóságtól mentes, ellenben nagylelkű, könyörületes, etikus és bölcs. Sziddhárta a magas státuszából fakadóan kiváltságokat élvezett: három palotával rendelkezett, minden évszakra jutott egy; szolgálók és művészek vették körül, akik kényelmessé és érdekessé tették az életét; korának valamennyi tudománya és művészete terén nagyszerű képzésben részesült.
Amikor azonban felismerte, hogy sem a képzettsége, sem a kiváltságos életmódja nem biztosít múlhatatlan boldogságot, mindent maga mögött hagyott: a családját, a luxus-életet, a karrierjét, és útra kelt, hogy meglelje a tökéletes békét. És vajon miért ért célba végül, hat évnyi aszketikus nélkülözés és kiábrándító tapasztalat után? Mert nem adta fel, amíg el nem érte a legmagasabb célt.

Buddha, a méltóságteljes

Mindenkit, aki csak találkozott vele, lenyűgözött a Buddha nemes tartása és viselkedése. A brahmin Szonadanda így magyarázza, hogy miért különb a Buddha másoknál, és miért forduljanak hozzá az emberek tanácsért: „Szép, szívélyes, karizmatikus, erényes, méltóságteljes. Értelmesen, helyénvalóan szól, beszéde udvarias, világos, bevilágító. Mentes a vágytól, békés, maga mögött hagyta a palota luxusát, családja biztonságát, és barátként, nyílt tekintettel, szívesen lát és bátorít mindenkit.” (Szonadanda Szutta, DN 4)

Így aztán nem meglepő, hogy valamennyi társadalmi osztályból érkeztek emberek a Buddhához, hogy meghallgassák a tanításait és kikérjék a tanácsát. Az ifjú Bimbiszára király bambusz-ligetet ajánlott fel neki Rádzsagrihában; Anáthapindika, a jómódú kereskedő Dzséta herceg Sráváhsztiban fekvő ligetét 18 millió aranypénzzel fedte be, hogy így a Buddha számára megvásárolja a területet; Ambapáli, a kurtizán pedig a Vaisaliban levő mangóligetét ajánlotta fel neki, így ezek szolgáltak szálláshelyül a Buddha és a szerzetesekből és apácákból álló kísérete számára az esős évszakban. Itt kezdte el intenzíven képezni a szanghát a Tan, a meditáció és az etikai szabályok oktatásával. Ha összeütközésbe kerültek a társadalommal vagy a közösség tagjaival, a Buddha a kölcsönös tiszteletre, segítőkészségre és barátságosságra épülő új szabályt alkotott. Az újonnan felavatott szerzetesek és apácák megtanulták, miként kell helyesen viselni a köntöst, hogy a tisztaságra odafigyeljenek, hogy visszafogottan és csendben várják az ételt, csendesen egyenek, tiszteljék meg az idősebb rendtársakat azzal, hogy kimossák a köntöseiket, az alamizsnás táljaikat és feltakarítják a szobáikat. E szabályok megtartása nemcsak szellemi gyakorlat volt, de egyben a szanghán belüli harmonikus élet és a társadalommal való békés együttélés garanciájául is szolgált.

Belépni a tanítványok világi közösségébe

Amikor upászakák és upászikák a Buddhához, a Dharmához és a Szanghához folyamodnak oltalomért, vagy amikor a szerzetesek és apácák a testvérek és nővérek kolostori közösségébe vonulnak, tulajdonképpen csak abban az esetben lépnek be ténylegesen a „Szanghába”, ha a tőlük telhető legnagyobb mélységben törekednek beépíteni a Buddha tanításait az életükbe azáltal, hogy komolyan követik az útmutatásait.
A mahájána közössége
A mahájána szentiratok említést tesznek a „kúla” témájáról. A Lótusz szútrában többhelyütt a tanítványokat „jó család sarjának” (kúla-putra) nevezik. A bódhiszattva-ösvényre lépett férfit vagy nőt a Buddha fiának, illetve lányának (dzsína-putra vagy szugáta-putra) tekintik. Ahogy Santidéva a Bódhicsárjaavatárában írja: „Amint megszületett benne a bódhicsitta, a szerencsétlen, akit foglyul ejtett a szanszára, azon nyomban a Buddha fiává, az istenek és emberek világában tiszteletre méltóvá válik.”

A Szív szútra említést tesz a nemesek bölcsességet kutató fiairól és lányairól. „A bódhiszattva-fogadalom húsz versszakában” Csandragómin ezt írja: A dzsínák (győzedelmesek) és tanítványaik ... örökké szeretett fiaiknak tekintenek téged.” Azonban azok, akik leteszik a bódhiszattva-fogadalmat, majd így szólnak: „Most a Buddha családjában születtem meg, a megvilágosodottak fia vagyok!”, ne feledkezzenek meg sohasem a nemes családhoz tartozás következményeiről: „Mostantól olyan tetteket kell végrehajtanom, amelyek nem hoznak szégyent e nemes és makulátlan családra.”

A nemes család tagjait megbecsülés illeti, de csak a számos kötelesség talaján. Nyugaton úgy mondjuk: „noblesse oblige” – a nemesség kötelez. A nemesi családban felnövő gyerekek e kötelességeket többnyire inkább teherként élik meg, mivel szigorú képzést és rengeteg feladatot kapnak, és magas elvárásokat támasztanak velük szemben. Ha kudarcot vallanak, elutasítással és akár kemény büntetéssel kell szembenézniük. Mivel a Buddha idejében a szerzetesek és apácák már pusztán a megjelenésükkel is magukra vonták a figyelmet, létfontosságú volt, hogy feddhetetlen legyen a viselkedésük és jó benyomást tegyenek az emberekre. A nyugati buddhistáknak is hasonló a helyzetük vannak, hiszen kisebbséget képviselnek; a környezet kritikusan figyeli őket és a viselkedésük alapján ítéli meg őket.

Menedék a tantrikus ösvényen, avagy az „isteni büszkeség”

A tantrikus ösvényen meglepve halljuk, hogy ki kell bontakoztatnunk az „isteni büszkeséget”. Hát nem azt mondták nekünk mindig, hogy legyünk szerények, ne tekintsük magunkat annyira fontosnak, és kifejezetten óvakodjunk a büszkeség megjelenésétől? Az arrogancia vagy önhittség (māna) nem-üdvös tudati tényező, az öt méreg és a tíz béklyó egyike, amelyek a szanszárához, a létesülés körforgásához láncol bennünket. Ez a többiek tekintetbevételének hiánya, amikor magunkat másoknál különbnek érezzük; ugyanakkor ide tartozik saját magunk méltánylásának a hiánya is, amikor másokhoz képest alacsonyabb rendűnek érezzük magunkat. Az önteltséget csak akkor győzhetjük le, ha leszokunk arról, hogy magunkat másokkal vetjük össze. Ugyanis az összehasonlítás szokásunkká válhat, ami hátrányos megkülönböztetésekhez vezet. Ezért adta Govinda láma a következő jó tanácsot a szanghájának:
„Közös erőfeszítéseink célja, felismerni a bennünk levő világosságot (bódhicsitta), vagyis azt a fényt, amely a növekedésével azonos mértékben egyre szélesebb körben világít, ezért minden szakaszban más és más képet mutat, míg végül elérjük a „képnélküliséget”. Ennek az érési folyamatnak a megtapasztalása egy természetes türelem forrásává válik, amelyből minden egyes személy feltételektől mentes, és az állapotának megfelelő elismerést élvez.” (Az Arya Maitreya Mandala Rend Alapszabálya, 1970.)

A fenti okokból kifolyólag az „isteni büszkeség” fogalma félrevezető lehet. Ez ugyanis nem az arrogancia kifejeződése, sőt épp az ellenkezője annak, nevezetesen annak felismerése, hogy ki tudjuk bontakoztatni az isteni tudatállapotokat (brahmavihára): a szeretetet (maitrí), együttérzést (karuná), együttérző örömet (muditá) és a megingathatatlan belső egyensúlyt (upéksá). A tantrikus ösvény egy sor köztes lépésen keresztül Buddhává változtatja át a gyakorlót. Azonban ez csak azért lehetséges, mert a buddhaság csírája (tathágatagarbha) szunnyadó állapotban már jelen van bennünk. Ahogy egy gyermek az emberi lény valamennyi lehetőségét képes kibontakoztatni, és ezt egy nap kétségkívül meg is teszi, hasonlóképpen minden érző lény rendelkezik a tökéletes felébredés (szamjak szambódhi) teljes potenciáljával. Pusztán erőfeszítés és idő kérdése, mikor teljesíti be ezt a célt.

„Az isteni büszkeség” az a megingathatatlan bizonyosság, hogy képesek vagyunk kibontakoztatni a lehetőségeink teljességét, és meg tudjuk tapasztalni a Buddha felébredett tudatát. Mivel azonban valamennyi élőlény rendelkezik e potenciállal, ennek az attitűdnek természetes velejárója az alázat és a teremtménytársak iránti mély tisztelet.

A menedék: erőforrás az akadályok legyőzéséhez

Azt, aki a Buddhánál, a Dharmánál és a Szanghánál háromszoros menedékért folyamodik, és magára veszi a bódhiszattva-fogadalmat a tökéletességek (páramiták) gyakorlására vonatkozóan, úgy nevezik: „A Buddha nemes családjának fia vagy lánya”. A szangha valamennyi tagja kifejezi szívbéli kívánságát: „Bárcsak jó gyümölcsöt hozna az életed! Bárcsak az emberi életed sok lény megszabadulását szolgálná! Bárcsak a lények megszabadulásáért és boldogságáért végzett munkálkodást képes lennél tökéletesen bevégezni, együttérzésből a világ iránt, istenek, emberek, állatok javára, üdvére!” Ez a jókívánság alkalmassá teszi az új „családtagot” arra, hogy elvégezze a sok feladatot, úrrá legyen a nehézségeken és legyőzze valamennyi akadályt.

(Fordította: Amóghavadzsra Hargitai Gábor)
☸ ☸ ☸

David R. Loy:

A család Dharmája

A családok válsága és szétesése a buddhizmus aktuális kérdéseinek fontos része: a modern életvitellel való ütközése minden kétséget kizáróan a legnagyobb kihívás, amivel valaha is szembe kellett néznie.

A hagyomány szerint Sziddhárta, a későbbi Buddha spirituális útkeresésének elején elhagyta a feleségét és újszülött fiát. Ez egy csodálatos történet kezdete, de valóban csodálni való-e Buddha útjának indítása? A fiának így apa nélkül kellett felnőnie, a feleségének pedig egyedül, olyan társ nélkül kellett felnevelnie a gyermekét, akivel megoszthatta volna az örömöket és a felelősséget. A buddhista hagyomány nem vonta kétségbe Sziddhárta döntését, de ez mostanra kérdésként merül fel bennünk.

Buddha elvonulása a természetbe életre hívta a bikkhu (szerzetes) és a bikkhuni (apáca) fogalmát, akik elhagyják a világot, csatlakoznak az önmegtartóztatók közösségéhez (szangha) és minden időt a gyakorlásnak szentelnek. És akiknek nincs saját családjuk, ennélfogva családért való felelősségvállalásuk sincs. A páli kánon szerint világiak is elérhetik a megvilágosodást, de az ő elsődleges spirituális szerepük a szangha tagjainak támogatása, élelemmel, ruházattal, templomi felszerelésekkel történő ellátása.

A két szerep közötti különbség problémához, önmarcangoló kétségekhez vezetett a karma értelmezése kérdésében. Több buddhista kultúrában az elkötelezett világi követők számára gyakorlásuk középpontjában az érdemek gyűjtése áll, mert ez elvezethet egy kedvezőbb újjászületéshez. Ebből következően a szangha számára a legfőbb feladat az, hogy az érdemek gyűjtésének színtere legyen, a szigorú kolostori rendszabályokat betartó szerzetes pedig érdemesül a világi követők támogatására. Ennek eredményeként néhány ázsiai szangha és világi támogatóik bezárultak egy olyan függő viszonyba, amelyben igen nehézzé vált a változtatás bármelyik fél számára. Kétlem, hogy ez a fajta „spirituális materializmus” lenne az, ami a Buddha célkitűzése volt.

Ez a szerzetesi rend és világi követők között húzódó éles megkülönböztetés szerepet játszhatott a buddhizmus Indiából való eltűnésében. Jóval azelőtt, hogy a muszlim megszállók lerombolták volna a kolostorokat, a buddhizmust háttérbe szorította a hinduizmus, amely családbarátabb vallási gyakorlást kínált. A hindu eszménykép szerint rendjén való az erdőbe elvonulni, de csakis akkor, amikor az ember gyermekei már felnőttek és megházasodtak. A Bhagavad Gíta tanítása szerint nincs szükség a világi élet feladására a spirituális út követéséhez, vannak másfajta szellemi gyakorlatok, például a karmajóga, ami ugyanúgy magába foglalja a napi kötelezettségvállalást, mint az megtehető a független, elköteleződés nélküli úton, tekintet nélkül a következményekre vagy a cselekedetek „gyümölcsére”.

Más a buddhizmus helyzete Japánban, de nem feltétlenül jobb. 1872-től a templomokban élő szerzeteseknek megengedett volt a házasságkötés, ami azt jelentette, hogy kötelesek gondoskodni a családjukról. A templomok családi vállalkozásokká alakultak, a legidősebb fiúval szemben pedig – függetlenül a vallási hajlandóságától – gyakran elvárás volt, hogy szerzetesnek álljon azért, hogy a „vállalkozás” a családban maradjon. Ennek következtében a hagyományos japán buddhizmus napjainkban virágzó és hasznot hajtó iparág, ami főleg a temetések és búcsúztató, ünnepi szertartások lebonyolítására épül.

Általánosságban, az ábrahámi tradíció szerinti judaizmus, kereszténység és iszlám jobb munkát végzett a vallásgyakorlás családba történő integrálásában (jóllehet a Biblia szerint Jézusnak nem volt gyermeke és tanításaiban nem hangsúlyozta a családi értékeket). Ez az integráció a nyugati buddhizmus komoly problémájává vált, különösen az olyan fehér, középosztálybeli, megtért buddhista gyakorlók számára (mint jómagam is), akik meditációs központokat és egyéb gyakorlóhelyeket látogatnak. A nyugati buddhizmus az elköteleződés új formáját teremti meg, ami megpróbálja meghaladni a szerzetesség-világiság kettősségét, de eddig – nagy általánosságban – ezek az újonnan intézményesülő szervezetek még nem oldották fel a régi buddhista kihívást, azt, hogy mi a helyzet a családdal. Jóllehet sok buddhista központ komoly erőfeszítést tesz arra, hogy a gyermekeket is bevonja a gyakorlásba, mégis az Egyesült Államokban számos központ érzékelhetően elöregszik és elszürkül, és sok amerikai buddhistát aggodalommal tölt el, mi történik a buddhizmussal, ha a jelenlegi generáció már nem lesz többé. A legtöbb követőnek van családja, de (saját tapasztalat alapján) kevés az olyan, akinek a gyermekei is buddhistaként azonosítják magukat. Becslésem szerint Japánban hasonló a helyzet a fiatalok tekintetében. Talán elmennek a templomokba a különböző ünnepi szertartásokra, de közülük vajon hányan érintődnek meg a buddhista alapelvek és értékek által?

Azért emelem ki a fentieket, mert kitágítják a kérdésfeltevést: a kérdés nem csupán az, hogy hogyan segíthet bennünket a buddhizmus a családok kritikus helyzetére adott válaszunkban, hanem az is, hogy ez a kihívás hogyan mutat rá a folyamatban lévő problémára a buddhizmusban magában. Ez nem egyszerűen annak a kérdése, hogy a Buddha és a követői mit mondtak a családi életről – mert összességében nagyon keveset mondtak.

A világi követők számára szóló általános előírások sajnos nem segítenek bennünket túlságosan, amikor szembetalálkozunk olyan speciális családi problémákkal, amelyek manapság széles körben terjednek a modern társadalmakban: családon belüli erőszak, fiatalkori bűnözés, étkezési rendellenességek, az iskolába járás megtagadása, és a növekvő szakadék az idősebb és fiatalabb nemzedékek között. Hogyan kell alkalmaznunk a Buddha tanácsait napjainkban, amikor a szülői tekintély olyan gyorsan semmibe vész; amikor a válás olyan gyakorivá és természetessé válik; amikor olyan sok szülő túlságosan elfoglalt ahhoz, hogy több időt töltsön a gyermekeivel?

A családok válsága és szétesése egy nagyobb kérdés része a buddhizmus számára: a modern világgal való találkozása kétségkívül a legnagyobb kihívás, amivel valaha is szembe kellett néznie. A buddhizmus sok mindennel rendelkezik, amit a válságban lévő világnak felajánlhat, de annak érdekében, hogy ezt jól tegye, le kell tisztítania a saját alaptanításait. Javaslatom szerint innen kell indítanunk.

Buddha korának kezdetétől a megvilágosodás (nirvána, szatori stb.) természete homályos: vajon a buddhista „felébredés” magában foglalja-e egy másik realitás megtapasztalását (hová kerülünk a halál után), vagy a világ valódi természetének realizálását? A népszerű buddhizmus általában az elsőt emeli ki, de akár létezik, akár nem halál utáni folytatás, ma annak hangsúlyozására van szükség, hogy a buddhizmus hogyan formálja az életünk minőségét itt és most. A Buddha szerint, amikor a cselekedeteink a mohóság, rosszakarat és a többi embertől való függetlenség hamis illúziója által hajtottak, akkor szenvedést okozunk saját magunknak és másoknak, amikor pedig a nagylelkűség, szerető kedvesség és a másokkal való egymásrautaltság bölcs felismerése késztet bennünket, akkor egészségesebb kapcsolatokat tudunk teremteni, és ekkor tud az életünk boldogabbá, kiteljesedettebbé válni.

Hogy alkalmazható ez a családi dinamikára?

Buddhista nézőpontból a kérdés kétoldalú: hogyan tudja egy ilyen szemléletváltás a családot segíteni, és hogyan tud a család segíteni abban, hogy ez az átváltozás megtörténjen?

Ahogy mi egyénileg nem vagyunk függetlenek a többi embertől, úgy családjaink sem függetlenek más családoktól és társadalmi szervezetektől. Az az elképzelés, hogy a család és annak problémái értelmezhetőek és megoldhatóak a nagyobb társadalmi változások nélkül, illúzió. A család soha nem volt egy biztonságot adó „mennyországa” a szívtelen világnak, – és ez még inkább igaz manapság a modern technológiai és társadalmi szorítás tükrében. Az elektronikus média hatása, az iskolai elvárások, a feljebbvalók részéről történő fokozódó nyomás stb. következtében a határ a család és a társadalom többi része között fokozottan átjárható és gyakran igen törékeny. Ezen külső hatásoknak elkerülhetetlenül következményei vannak az egyes családtagok többiekhez való viszonyulásában.
Ha a család egy mikrokozmosz a társadalom makrokozmoszában, akkor illúzió azt gondolnunk, hogy a családi problémák megoldhatóak anélkül, hogy számolnánk a növekvő mértékben zavart működésű szociális-társadalmi rendszerrel. Amikor a gazdasági rendszerünk intézményesíti a mohóságot, és a reklámok által folyamatosan a „vásárolj!, vásárolj!, vásárolj!” nyomása alatt vagyunk, akkor szinte természetes, hogy a fiatalok értékrendjében a pénzimádat és a fogyasztás-központúság kiemelt helyen szerepel. Ha a média az extra-sovány sztárocskákat isteníti, mint követendő példákat, akkor sok fiatal mindent el fog követni, hogy hozzájuk hasonló legyen. Ha a tanulók úgy érzik, hogy az ismétlésen alapuló, memorizáló tanulás értelmetlen, és csak arra való, hogy átmenjünk a vizsgán, akkor ennek nyilvánvaló következménye lesz, hogy a diákok elidegenednek az ilyen féle tanulástól és másban keresik az „értelmeset”. Talán elkerülhetetlen a kamaszkornak az a problémája napjainkban, hogy amint önállóbbakká válnak a fiatalok, meg kell tanulniuk a túlélést és a boldogulást egy beteg társadalomban. Ha a munkahelyek elvárása az, hogy az egyik – vagy mindkét – szülő a munkája rabja legyen olyan mértékben, hogy a társára és gyermekeire csak kevés ideje maradjon, akkor valami hiány keletkezik otthon.

Értelmetlen azt feltételeznünk, hogy elszigetelten élő, meghasadt családok egészségesek és boldogok lehetnek toronyházakban élve, minimális kapcsolattal és szociális érzékenységgel a környezetük iránt.

Ebből a nézőpontból a családok szétesése egy nagyobb társadalmi szétesést tükröz vissza, és nem várhatjuk annak helyreállítását az átfogóbb társadalmi problémák rendezése nélkül. De abban sem reménykedhetünk, hogy a nagyobb társadalmi változások meg fogják oldani a saját helyzetünket. Tehát mit kellene tennünk? Mit mondanak a buddhista tanítások, ami alkalmazható lenne a családi életre napjainkban?

Az a kevés, amit sugallhatok, Buddha azon tanácsának szabadabb értelmezése, miszerint „csökkentsd a rossz hatások lehetőségét, és növeld a jókét”. A lényeges pont, hogy nem prédikálni kell, hanem példákat felmutatni. Ez talán túlságosan is magától értetődő, és mégis, az egyik legfontosabb dolog, amit szülőként megtanultam, hogy amikor dühbe jövök a fiamra amiatt, hogy olyasmit tesz, amit én nem szeretek, akkor ő valójában azt tanulja meg tőlem, hogy szabad dühbe gurulni, haragudni emberekre, ha olyasmit tesznek, amit nem szeretsz. Ez más dolgokra is alkalmazható: például, ha a gyerekem olyan értékeket teremt, amelyeket nem kedvelek, az első dolog, hogy tükörbe nézek. Mivel ő most kamasz, óriási a kortárs csoport hatása rá, talán nagyobb, mint a szülőké; mégis az az érzésem, hogy az alapértékek már kialakultak benne.

Az értékek középpontba állítása ugyanakkor nem homályosíthatja el egyéb érdeklődések, egészséges szokások kifejlesztését. A legfontosabb buddhista alapelv az éberség fontosságának hangsúlyozása, a tudatosság és a figyelem felébresztése és fejlesztése. Az illúziók és a felébredés közötti különbség megértésének egyik módja az, hogy ha felismerjük a különbséget aközött, amikor a tudatosság egészségtelen szokásokhoz tapad, illetve amikor a tudatosságunkat megszabadítjuk ezektől. Amit csinálok, az meghatározza azt, hogy milyen személyiséggé válok. Egy ismeretlen szerző verse nagyon jól rámutat erre:

Mutass fel egy gondolatot és arass egy tettet,
Mutass fel egy tettet és arass egy magatartást,
Mutass fel egy magatartást és arass egy személyt.
Mutass egy személyt és arass egy rendeltetést.

Ez belátást enged abba, hogy miként működik a karma, és megegyezik az én-nélküliségről szóló buddhista tanítással is. A buddhizmus ott kezdődik, hogy mit gondolok, mivel ez határozza meg a szándékomat, ami azután motiválja a tetteimet, és a tettek ismétlése válik megszokássá. A megszokás alakítja a személyiségemet, mivel az én-érzetet a szokásokon alapuló gondolkodás, érzések és cselekedetek hozzák létre. Önmagam ilyen módon való érzékelése határozza meg azt, hogyan viszonyulok a világhoz, és erősen kihat arra is, hogy a világ hogyan hat vissza rám.

Ez egyszerű, de mélységes belátás, és annak felismerése, hogy a szülő felelős azért, hogy gyermeke idejekorán kifejlessze a helyes tudatosság képességét. (Korán, mivel tinédzserkorban már túl késő.) Másrészt jelenti ez a függőség kialakulását segítő elektronikus média mellőzését, de legalább is használata korlátozását, különben szokásukká válik a rádió, tv, telefonok, videó-játékok, internet, e-mail, közösségi oldalak szünet nélküli, megszállott használata. Nagyon fontos az olyan aktivitásokra fordított idő korlátozása, amelyek elvonják a figyelmet az otthontól, és megzavarják a mindennapi oda-vissza kapcsolatot a családban. Ez a korlátozás a gyakorlatban is működjön, vagyis fontos, hogy a családon belüli kommunikáció kölcsönösen megfelelő legyen. Ha az apa az újságolvasást előnyben részesíti, az anya pedig a hosszú telefonos csevegést a barátnőivel, akkor nem tisztességes elvárni a gyerektől, hogy másképp cselekedjen.

Másrészt a tudatosság minőségének hangsúlyozása fejleszti a család spirituális gyakorlását – a meditációt, mantrázást, vallási szertartást –, ami, jó esetben, az egész családot bevonja. Az ilyen gyakorlatok segítenek összpontosítani, és megszabadítani tudatunkat a figyelem-csapdáktól, amelyek elterelik azt. Fogyasztói társadalomban élve nem tudjuk kikerülni a hirdetések üzeneteit, amelyek mindinkább behatolnak a tudatunkba, és öntudatlanul is arra tanítanak bennünket, hogy a boldogsághoz vezető út az, hogy vásárolj többet! Meg kell tanulnunk, hogy ne vegyünk tudomást ezekről.

Kétlem, hogy bármi is sikerülhet ezekből anélkül, hogy más családokat is támogatnánk abban, hogy hasonlóan cselekedjenek. Az egyik oka annak, hogy a modern családok olyan nehezen tudnak ellenállni a külső nyomásnak, az, hogy meghasadt két generáció, és a család ennek következtében feszültségekkel terhes és gyenge. Mindannyian éhezzük a közösséget. Egy lehetséges válasz erre az, hogy fejlesztjük és erősítjük a kapcsolatunkat más családokkal, akikkel közösek az értékeink és a törekvéseink. Az anya és az apa is segítségre szorul: a családok szétesése legalább akkora nyomás a szülőkre, mint a gyerekekre. A tv – mint univerzális bébiszitter – helyett játszócsoportok, közös kirándulások adhatják azt a fizikai és érzelmi támogatást, amelyre a fiatal szülőknek olyan nagy szükségük lenne.

Annak ismeretében, hogy milyen hatalmas kihívásokkal találják szembe magukat a családok manapság, teljesen tudatában vagyok annak, hogy ezek az általános javaslatok milyen szomorúan elégtelenek.

Párhuzamban azzal, ahogy a buddhizmus hangsúlyozza az egymásrautaltságot, talán a legjobb visszatérni a kiindulási ponthoz: nem remélhetjük a saját problémáink megoldását anélkül, hogy módot találjunk a tágabb közösség betegségének kezelésére, ami visszatükröződik ránk – lásd: intézményesült pénzimádat, fogyasztáskényszer, munkarabszolgaság, oktatási rendszer, mely diákokat arra nevel, hogy utálják a tanulmányaikat, és így tovább...
Talán a legjobb következtetés az a sajátságos ellentmondás, mely szerint a saját problémáink megoldásához manapság a buddhistáknak sokkal aktívabbnak kellene lenniük társadalmilag, és elköteleződniük a közösség felé. A saját családi problémáink nem függetlenek más családok problémáitól. A modern világnak újabb bódhiszattvák születésére van szüksége.

(The Dharma of Family by David R. Loy - Fordította: Vaszetthi Hoyer Erzsébet)

Ven. Vadzsramálá:

FELKÉSZÜLNI A HALÁLRA

A halál az egyetlen olyan téma, amiről nyugodtan kijelenthetjük, hogy minden embert közelről érint, akkor is, ha a legtöbben nem szívesen foglalkoznak ezzel a ténnyel.

Sőt, sokan még akkor is megpróbálják eltávolítani maguktól, amikor ez az esemény – a halál – a saját környezetükben vagy saját magukat közvetlenül érintve bekövetkezik. Manapság a halál okairól úgy gondolkodunk, hogy az rendszerint betegség, baleset vagy pedig az öregség következménye. Úgy viszonyulunk ehhez, hogy azt reméljük, hogy mi azért nem fogunk megbetegedni vagy bennünket nem fog baleset érni. Úgy gondolkodunk, hogy bár az öregséget nem tudjuk elkerülni, de az még messze van, mire olyan öregek leszünk, hogy nekünk is számolnunk kelljen ezzel. Ez a fajta képzettársítás, amikor a halált automatikusan a betegséggel vagy az öregséggel kapcsoljuk össze, az egyik legalapvetőbb gondolkodási hiba, amit e jelenséggel kapcsolatban elkövetünk. Ez alapján képzeljük azt, hogy ha egy fiatal ember vagy egy gyermek meghal, akkor az valami kivétel vagy különös csapás, s ezért az a dolgunk, hogy az ilyen balszerencsét vagy csapást megpróbáljuk elkerülni, amennyire csak lehetséges.

Azonban a halál tulajdonképpeni mélyebb oka – amit a Buddha már kétezer ötszáz évvel ezelőtt megfogalmazott – nem a betegség vagy az öregség, hanem a születés. A születés a meghalás oka és előidézője. Miközben a születést rendszerint nagy ünnepléssel fogadjuk és örömteli eseményként üdvözöljük, a halállal szemben nem tudjuk ugyanezt az örömteli, várakozó beállítódást létrehozni magunkban. Annak ellenére, hogy ez a két dolog – születés és halál – egymással elválaszthatatlanul összekapcsolódik.

A japán kolostorokban minden reggel recitálnak egy mondást, amely állandóan a szerzetesek emlékezetébe idézi ezt a tényt, nehogy megfeledkezzenek arról, hogy ez a két dolog mennyire szorosan összetartozik: „A születés és a halál ünnepélyes alkalmak. Milyen tünékeny is az élet! Szűken van mérve minden pillanat, az idő nem vár senkire.”

Ez a beszorítottság, ez a feszültség a születés és a halál között, amelyet a tibetiek az élet vonatkozásában is bardónak, köztes létnek neveznek, ez olyan korlátozott intervallum, amely maga is további szakaszokra, időpillanatokra bomlik. Fel kell ismernünk ebből, hogy ez – az élet – valami olyasmi, ami határok közé van szorítva, és ezért rendkívül értékes; korlátozottan áll rendelkezésünkre, ezért minden pillanat rendkívüli kincs. (De nemcsak a modern értelemben érték, ugyanis a mai ember is úgy gondolkodik, hogy az idő pénz, és mindaddig, amíg valamit pénzzel mérhet, addig nagyon is jól meg tudja becsülni a dolog értékes voltát, ott azonban, ahol ez az érték nem forintosítható, vagyis nem váltható át pénz-ellenértékre, rendszerint tanácstalanná válunk.)

Ha az a célunk, hogy fel tudjunk készülni a saját halálunkra, sőt esetleg egy lépéssel tovább szeretnénk menni, és szeretnénk, hogy ebben a nagy jelentőségű életszakaszban mások mellé – a hozzátartozóink, a barátaink, a szeretteink mellé – is oda tudjunk állni, akkor fel kell ébresztenünk magunkban a készséget, a hajlandóságot arra, hogy szembemenjünk a modern kor e téren meglévő tanácstalanságával. Nem szabad, hogy megtévesszenek bennünket azok a reakciók, amelyeket az ebbe a helyzetbe került, ezen életeseménnyel szembesülő emberek részéről tapasztalunk.

Az egyetlen lehetőség, hogy e nehézségeket és tanácstalanságot a saját környezetünkben le tudjuk küzdeni, abban áll, hogy mi magunk egy szilárd meggyőződésből táplálkozó bizonyosságot fejlesztünk ki a halál vonatkozásában. Ezáltal olyan biztonságot tudunk a környezetünkre sugározni, amely átsegíti a többieket is a saját reménytelenségükön vagy tanácstalanságukon, és megmutatja az ő számukra is, hogy lehetséges ezekhez az eseményekhez bizalommal közeledni. Felmutatja, hogy az utunk értelmes, jelentőségteli maradhat ebben a szakaszban is, s ezért érdemes hittel és bizalommal egészen a végéig járni.

Magam is átéltem ezeket a folyamatokat közeli hozzátartozóim halálakor, és kedvező tapasztalatokat szereztem. Olyannyira, hogy nemcsak a közvetlenül érintettek, hanem még a tágabb környezet is, akiknek ezekkel az eseményekkel dolguk volt – orvosok, nővérek vagy akár a temetői személyzet –, az összes modern szokás ellenére hagyták magukat meggyőzni és vezetni attól a belső biztonságtól és bizonyosságtól, amit sugározni tudtam feléjük. Vagyis ilyen módon az ember
meg tudja adni a bátorítást akár a szakszemélyzet számára is ahhoz, hogy merjenek olyan utakra vagy irányba lépni, ami esetleg a modern szokásokkal, közfelfogással ellenkezik vagy attól idegenné vált, s amelyet így nem ismernek, mert nem tanította meg nekik senki. Sőt olyasmire is rá lehetett venni a személyzetet, amit esetleg a bürokratikus szabályok nem is engedtek volna meg a számukra.

Gyakorlati szempontból is alapvető fontosságú, hogy saját magunkkal kezdjünk el dolgozni, hogy mi magunk tisztázzuk a halálhoz való viszonyunkat, és hozzuk létre önmagunkban azt a beállítódást és bizonyosságot, ami aztán képessé tesz bennünket erre a segítségnyújtásra.

Hogyan tudjuk felkészíteni magunkat egy haláleseményre?

Ha mi magunk nem vagyunk felkészülve, senkinek sem fogunk tudni segíteni, sőt saját magunkon sem fogunk tudni segíteni, amikor ránk kerül a sor. Ha azonban megfelelően felkészültünk, képesek leszünk másoknak is segítséget nyújtani, akik éppen a haláluk felé haladnak, és támogatni tudjuk őket, melléjük tudunk állni ebben a helyzetben. A következő lépés az, hogy megtanuljuk, hogyan tudunk gondoskodni és mit tudunk tenni buddhista értelemben azokért, akiknél már bekövetkezett a halál, akik azonban a buddhista tanítás és felfogás szerint közel sem annyira halottak, mint amennyire azt a mai modern felfogás szerint hisszük. Ez azt jelenti, hogy lehet ugyan, hogy a halott teste már nem mutat életjeleket, ez azonban nem jelenti azt, hogy ne rendelkezne továbbra is – mint eszmélő, tudatos lény – teljes értékű tudatossággal és tapasztalással. Sőt, éppen hogy a test halálával egy olyan állapotba került, amely a szokott támaszték – a test – elveszítésével nagyon szokatlan és különös a számára, és ezért ebben a helyzetben különösen szüksége lehet a mi támogatásunkra, gondoskodásunkra és segítségünkre.

Haldokló hozzátartozójaként manapság nagy valószínűséggel fogunk olyan helyzetbe kerülni, hogy az ezen a területen működő szakemberekkel támad dolgunk – elsősorban egészségügyi dolgozókkal. Ezzel kapcsolatban jó tudatosítanunk magunkban, hogy a legtöbb orvos hivatástudata úgy működik, hogy azt tekinti feladatának, hogy megmentse az életet, vagyis gyógyítson. Ebből következően az orvos számára lélektanilag minden haláleset kudarcélmény. Ha olyan beteggel van dolguk, akiről a szakemberek megállapították, hogy gyógyíthatatlan, ez az átlagorvosból többnyire eleve kivált egy bizonyos rezignációt, elidegenedést és egy magára-hagyást, minthogy ez reménytelen eset. Ha jó orvos, meg fog tenni mindent, hogy csillapítsa az illető szenvedéseit, de magában valójában már leírja az ilyen esetet.
Ez az oka annak, hogy az egészségügyi dolgozók a legtöbben nem szívesen foglalkoznak gyógyíthatatlan beteggel. Úgy érzik, hasznosabban tudják eltölteni az idejüket, ha a munkájukat, energiájukat azokra a betegekre fordítják, akiken még lehet segíteni, ahol még elérhetnek valamit. Ezzel kapcsolatban történtek tudományos felmérések is, és ezek azt mutatták, hogy az egész gyógyító személyzetben – az orvostól a nővérig bezárólag – ha beteghez hívják, fellép egy húzódozás, ellenállás, hogy mennie kellene, de nem akaródzik. Kimutatható volt statisztikailag, hogy gyógyíthatatlan beteg esetében e húzódozás miatt hosszabb időt vett igénybe, mire az egészségügyi szakszemélyzet rászánta magát, hogy kimenjen, mint azoknál, ahol még remény mutatkozott a gyógyulásra. E mögött a jelenség mögött egy olyan felfogás húzódik meg – amely a mai nyugati kultúrába nagyon mélyen beleivódott –, hogy a tulajdonképpeni érték az kizárólag az élet, és hogy a halál nem több, mint ennek az értékes életnek a vége, a megszűnése. Bár elkerülhetetlen, de önmagában nem hord semmilyen értéket, kényszerű rossz.

Az ősi keleti kultúrák azonban másként szemlélték ezt a dolgot. Itt éppen fordítva van: az élet kizárólag a halál perspektívájából rendelkezik értelemmel, innen nyerheti el az értelmét. Egészen élesen fogalmazva, az ember tulajdonképpen azért él, az az életének az értelme, hogy megtanuljon meghalni. Ez a kétfajta megközelítés alapvetően szemben áll egymással. Ez az oka annak például, hogy a mi teljesítményorientált társadalmunkban a fiatal ember az, aki a legnagyobb értékkel bír, de ő is csak addig, amíg teljesítőképes, tehát amíg pénzt keres vagy létrehoz valamit. Ez azt jelenti, hogy nem az ember az érték többé, hanem a termelékenysége.

Az ember olyan gépezetté fokozódott le, akinek az összes értéke és funkciója abban áll, hogy termékeket állít elő.

Ebben a teljesítményorientált társadalomban teljesen normális és magától értetődő, hogy azok az életszakaszok, amelyek már nem termelékenyek, elveszítik a jelentőségüket és értéküket: ilyen például az öregkor, a betegség-állapot, sőt maga a halál is, ahol az összes termelőképesség végleg felhagy. Korábban tudták az emberek, hogy a betegség például fontos szerepet játszhat a személyiség érésében, tehát nem pusztán negatív. Az idős embert pedig – aki már nem tud többet termelni –, megbecsülték és tisztelték amiatt az élettapasztalat és bölcsesség miatt, amelyet élete során összegyűjtött és kiérlelt magában.

Manapság az a feladatunk, hogy újra kutatás tárgyává tegyük a saját lényegünket, és tudatára ébredjünk a saját jelentőségünknek, fontosságunknak, ugyanis nagyon közel kerültünk ahhoz a ponthoz, ahol a szélsőségesen felfokozott termelékenység oltárán immár teljesen feláldozzuk és elpusztítjuk önmagunkat. A halálnak ezt az aspektusát a modern világban még nem, vagy csak alig tudatosítottuk, keveset foglalkoztunk eddig ezzel. Ez az egyik oka például annak, hogy az életünk annyira perverzzé vált. Egy olyasfajta kifordultság, perverzitás jellemzi az életünket, ami egészen a halálig tart. Ez nem azt jelenti, hogy a mai világban nem foglalkozunk többé a halállal és a meghalással; minden este ott ülünk például a képernyő előtt, és a televízión keresztül tömegesen jelenik meg a tudatunkban a halál; még egy kamaszodó gyermek is sok száz, akár több ezer halálesemény tapasztalatával rendelkezik, amit a képernyő leperget előtte. Vagyis nem mondhatjuk azt, hogy a halál olyasvalami, ami ismeretlen lenne számunkra, vagy aminek ne volnánk a tudatában, azonban érezzük, hogy a halállal történő ilyesfajta foglalkozás, amely a tévéképernyőn történik, egészen más, mint az, amire mint értékre tekinthetünk.

De mi is történik itt, mitől torzul el a halálhoz való viszonyulás?

Ugyanattól, amitől a valódi lényegünkről való tudás feledésbe merült – ugyanilyen módon merült feledésbe számunkra a halál valódi arca is. Feledésbe merült, ami azt jelenti, hogy a szorongásunk, az életmohóság miatt elrejtettük önmagunk elől. Azért, mert nem akaródzik a valóságot olyannak látni, amilyen az ténylegesen. Vagyis a mai korban éppoly feladatunk a halál valódi arcának az újrafelismerése, mint amennyire feladatunk a saját valódi lényegünk újrafelfedezése és tudatosítása.
Azok az orvosok, akik nemcsak egyfajta technikai medicina felől közelítenek a haláleseményhez, hanem az orvoslás valódi értelmében, a gondoskodás felől, azok tisztában vannak vele, hogy ahhoz, hogy képesek legyenek a haldoklóról gondoskodni, egy olyan nyitottságra van szükség, amelyben az orvos a saját halállal kapcsolatos szorongásait, bizonytalanságait már leküzdötte vagy feldolgozta. A régi háziorvosi rendszerben még voltak olyan orvosok, akik tisztában voltak ezzel a feladatukkal is. A modern orvostudomány azt kívánja a háziorvosoktól, hogy a halál előtt álló pácienseket segítsék abban, hogy a megszokott életfunkcióikat – ameddig csak lehetséges – normális módon el tudják látni, a megszokott környezetükben. Ez az elmélet, vagyis így kellene működnie. A valóságban azonban rendszerint másként néz ki a dolog. Ugyanis a hozzáállás a gyakorlatban inkább az, hogy a betegért való aggódásban vagy az attól való szorongásban az orvos szeretne minden kockázatot elkerülni, és ezért a hozzáállása – és sokszor valójában a hozzátartozók hozzáállása is – az, hogy szeretnének a felelősségtől szabadulni. Ez a leggyakrabban úgy történik, hogy átrakják egy kórház vállára a felelősséget. Azért, hogy ne kelljen utólag a külső vagy belső vádakat elviselni, hogy esetleg gondatlanul vagy nem kellő segítő szándékkal jártunk el. Ez a fajta ambivalens viszonyulás húzódik végig az egész medicina elméletén és aztán az abból következő gyakorlaton is. A legtöbb orvos tisztában van azzal, hogy mi az, amire a haldoklónak valóban szüksége lenne és mi volna jó neki, de mégsem e belátásuk szerint cselekednek, hanem vélt elvárások szerint.

Az édesanyámnak hosszú ideig egyáltalán nem volt háziorvosa, de az utolsó két évben ez már elkerülhetetlen lett. Az orvos odaadóan, gondosan kezelte őt, amikor azonban az édesanyám nagyon legyengült, és már láthatóvá vált, hogy meg fog halni, akkor még ez a megértő és bölcs háziorvos is mindenáron meg akart győzni bennünket, hogy azért csak jobb lenne bevinni a kórházba. Ezért nyíltan elbeszélgettem vele, mert észrevettem, hogy bár már idősebb, de benne is van valamennyi bizonytalanság vagy habozás ebben a dologban. Megpróbáltam tisztázni, hogy számunkra nem az az érdekes, hogy az édesanyám néhány nappal tovább vagy rövidebb ideig fog-e élni, hanem sokkal fontosabb az, hogy milyen körülmények között és milyen környezetben, milyen szellemi közegben fog meghalni. Megpróbáltam megmagyarázni ennek az orvosnak, hogy a kórház a legalkalmatlanabb környezet erre. Azonban ez a fajta észérv nem tudta az orvost meggyőzni. Szerencsére eszembe jutott egy jobb ötlet, és visszakérdeztem, mit tenne akkor, ha az ő édesanyjáról volna szó. Erre az illető nagyon elcsendesedett, és elismerte, hogy ebben az esetben valószínűleg ő sem szállítaná már be. Ez az eset jó tanulsággal szolgált, mert megmutatta, hogy még egy alapvetően jó hozzáállású orvos, aki ráadásul vallásos ember is, még ő sem tud kibújni a szakmai neveltetése zubbonyából, hacsak az ember nem talál egy ilyen ötletet, amivel kisegítheti őt ebből.

Ebben a helyzetben tehát nem is annyira az a fontos, amit az ember az eszével tud, hanem az, hogy mélyen, belül a szívében meg legyen győződve arról, hogy mi a helyes.

Az orvosi kézikönyvek azt tanácsolják másfelől, hogy a pácienst segíteni kell abban, hogy minél tovább aktív, tevékeny tudjon maradni. Ami azt jelenti, hogy az ideális az volna, ha a haldokló egészen az utolsó pillanatig sem tekintené magát valami különleges esetnek, és különösen nem alakulna ki benne az a tudat, hogy ő beteg, akinek ágyban a helye. Ugyanilyen fontos volna az is, hogy a haldokló lehetőleg családi körben, a hozzátartozói között tudjon meghalni, tehát azok között, akikhez érzelmileg szoros kapcsolat fűzi, mert az a fajta intimitás és bizalom, ami a családban körülveszi, tud számára egy olyan belső nyugalmat és kiegyensúlyozottságot biztosítani, ami megkönnyíti számára a halál elviselését.

Manapság ezért már egyre általánosabban hangoztatják az ember jogát a természetes – tehát nem gépek által levezérelt – halálra, arra, hogy emberhez méltó módon tudjunk meghalni. Ez a szép elmélet, amit eszmei szinten sokan felismernek, de amikor tényleg oda kerülünk, akkor a gyakorlat még mindig az, hogy az embereket röviddel a haláluk előtt kitesszük egy olyan igénybevételnek és rendkívüli megterhelésnek, amivel a kórházba történő beszállítás jár. Ilyen módon elszigetelődnek a hozzátartozóktól, bezárjuk őket gépek közé az intenzív osztályon, idegen emberek közé, idegen szobába, elidegenedett környezetbe, és a külső és belső nyugalomról való gondoskodást – amire a haldoklónak szüksége volna – rendszerint feladjuk azért, hogy a felelősséget el tudjuk magunktól hárítani. Szorongunk a felelősségtől, és ez nagyon sajnálatos. Ha valaki esetleg ilyen helyzetbe kerül, érdemes feltennie önmagának a kérdést, hogy ha a saját halálát illetően teljesen szabadon dönthetne, vajon mit választana? Vajon szeretne-e úgy meghalni, hogy az utolsó pillanatban is berángassák még az intenzív osztályra, és ott mindenfélével gyötörjék? Most nem arról beszélünk, amikor baleset történik, és van reális esély arra, hogy az intenzív beavatkozással esetleg tényleg meg lehet menteni – ilyen helyzetben természetesen mindent meg kell próbálni –, hanem azokról az esetekről, amikor mindenki – aki kellő nyíltsággal képes a halállal szembenézni – saját szemével láthatja, hogy az élet az illetőből immár végérvényesen visszahúzódott, hogy az életereje megfogyatkozott, sőt a továbbélés iránti érdeklődése, vágya is megszűnt.

A keleti felfogás szerint ugyanis a halál végső soron nem testi okokra vezethető vissza – eltekintve a balesettől és egyéb kivételektől –, hanem valójában abban a pillanatban következik be, amikor az egyén életerői kimerülnek. Ezt más szavakkal is ki lehet fejezni. Jézus azt mondta egy viszonylag megbízhatóan ránk maradt tanításában: „Ne féljetek azoktól, akik a testet megölik, a lelket azonban nem tudják megölni! Inkább attól féljetek, aki a kárhozatba vetve a testet is, a lelket is el tudja pusztítani! Ugye két verebet adnak egy filléren? S Atyátok tudta nélkül egy sem esik le a földre. Nektek minden szál hajatokat számon tartják. Ne féljetek hát! Sokkal többet értek a verebeknél.” (Máté 10, 28–31) Tehát nincs értelme félni. Vagy egy másik helyen az olvasható, hogy senki sem hal meg, mielőtt be nem töltötte volna a sorsát.

Buddhistaként ezt úgy is megfogalmazhatnánk, hogy bármi legyen is a látszólagos külső halálok, a halál tulajdonképpeni oka – ugyanúgy, mint az élet összes többi eseményének is – nem más, mint a saját karmánk. Vagyis a saját korábbi cselekedeteink következményei. Mindaddig, amíg ez a karma nem tölti be önmagát – akár pozitív, akár negatív értelemben és módon –, meghalni sem fogunk. Azonban amikor a karmánkat betöltöttük, eljön az a pillanat, hogy a halálunknak be kell következnie a saját korábbi cselekedeteink következményeképpen. Ettől a pillanattól kezdve a legjobb orvostudomány vagy a legkifinomultabb technika sem fog tudni segíteni rajtunk.

Ebből meríthetünk egy belső bizonyosságot, hogy tulajdonképpen nincs semmi, ami veszélyeztethetne bennünket; semmi baj nem történhet velünk, kivéve abban az esetben, ha az van megírva, hogy a dolog megtörténjen, az a sorsunk vagy küldetésünk, hogy valamit elszenvedjünk. Ha az ember ezt megérti, ez egy nagyfokú könnyedséggel, oldottsággal, belső nyugalommal ruház fel bennünket, egy olyan elengedettséget kölcsönöz számunkra, ami lehetővé teszi, hogy az egyes események – bármilyen esemény – jelentőségét se alá ne becsüljük, se túl ne becsüljük, hanem megtanuljuk azt összefüggésében látni, és megértsük minden eseménynek az értelmét. A mi esetünkben, amiről most itt szó van, például meglássuk a halál értelmét, és felismerjük a halál jelentőségét a maga összefüggésében. Ez az elengedettség tudja számunkra megadni azt a belső erőt is, amely képessé tesz bennünket arra a nyitottságra, hogy a saját helyzetünket vagy egy hozzánk közelálló szeretett személy állapotát a valóságnak megfelelően tudjuk látni. Ez szükséges ahhoz, hogy ne torzításokkal vagy elfedéssel értékeljük a helyzetet.

Ahogy azt az előbb az orvos példáján megmutattam, a legtöbb ember nagyon is jól tudja, hogy mi volna a helyes, vagy mit kellene tenni, de nem meri azt tenni, amit egyébként helyesnek tartana. Ebben a helyzetben ez különösen tragikus, mert ennek az a következménye, hogy a haldokló magára marad, mert a környezet nem fogadja el, nem hajlandó tudomásul venni az állapotát. Így olyasfajta belső elszigeteltségbe és magányba kerül, aminek következtében lassanként azokban az emberekben is elveszíti a bizalmát, akikben tulajdonképpen bízhatna, akiktől támaszt remélhetne.
Végeztek felméréseket haldokló gyermekeknél, és megállapították, hogy

... a gyermekek a harmadik vagy negyedik életévtől kezdve nagyon is tisztában vannak azzal, hogy mit jelent az, hogy meghalni.

Már akkor is, amikor még nem rendelkeznek azzal a nyelvi készséggel, hogy ezt ki tudnák fejezni egy olyan nyelven, amit mi felnőttek is megértünk. Megállapították, hogy ezek közül a gyerekek közül sokan – például akik leukémiában szenvednek – nagyon gyorsan felismerik a felnőttek rettegését, szorongását. Észreveszik, nagyon is tisztán látják, hogy a felnőttek milyen kínosan, kényelmetlenül érzik magukat az ő betegségük és közeli haláluk miatt. Miután ezt nagyon világosan érzékelik a felnőtt környezetben, ez az egyik oka annak, hogy szégyenkezésből vagy tapintatból inkább visszahúzódnak, és nem beszélnek a betegségükről a felnőttekkel, gyakran még a saját szüleikkel sem, mert nem akarják, hogy a szülőnek ez még több fájdalmat okozzon.

Ha tudatosítjuk ezt, talán segíthet abban, hogy mi magunk bátrabbakká váljunk, és képessé nyíltan beszélni ezekről a kérdésekről. Ez nem azt jelenti feltétlenül, hogy egy adott helyzetben nekünk kellene kezdeményeznünk vagy rá kellene terelnünk a beszélgetést erre a témára, hanem hogy készen kell állnunk, nyitottnak kell lennünk egy ilyesfajta párbeszéd irányába. Azonban egy ilyesfajta párbeszédre csak akkor válunk képessé, ha eljutottunk oda, hogy a halált és a meghalást a saját életünk szerves részévé tudtuk tenni, integrálni tudtuk az életünkbe. Valóban tragikus, amikor a környezetben nincs egyetlen felnőtt sem, aki képes volna válaszolni azokra a kérdésekre, amiket egy haldokló gyermek szívesen megbeszélne. Például amikor megkérdezi a szülőjét: „Meg kell halnom?” Mennyire egyszerű volna erre az a válasz: „Természetesen, mindenkinek meg kell halnia. Neked is meg kell halnod, nekem is meg kell halnom, sőt senkiről nem tudunk, akinek ne kellene meghalnia.” Ennek a tudatossága, ez a bizonyosság szilárdan meg kell, hogy gyökerezzék a tudatunkban. Ugyanis csak ebben az esetben leszünk képesek arra, hogy valóban teljes természetességgel, meggyőződéssel és bizonyossággal szóljunk erről. De ugyanakkor azzal a tiszteletteli hozzáállással is, amit a halál kérdése megkíván. Vagyis olyan szavakkal, amelyek bár nyíltak és elengedettek, ugyanakkor méltóak az alkalom ünnepélyességéhez, a dolog jelentőségéhez. Ahhoz, hogy képesek legyünk ilyen módon az életünk részévé tenni, alapvető feltétel, hogy mi magunk tisztába jöjjünk azzal, mi is történik a halálban.

A legtöbb ember számára a halál az valami homály, sötétség, ismeretlen. Egy olyan kapu, ami egyszer csak majd kinyílik, el fogunk tűnni mögötte, de senki nem tér vissza soha, és nem tudja elmondani, hogyan is néz ki ott. Teljesen természetes, hogy szorongásokhoz vezet, ha így látjuk a dolgot, hiszen ha csak egy idegen országba utazunk, már maga az is szorongató élmény, különösen, ha olyan országba utaznánk, amelyről tudjuk, hogy még soha senki nem tért vissza onnan. Lehetséges persze, hogy most túl ünnepélyesen fogjuk fel a kérdést, mert fogalmazhatnánk úgy is, hogy végül is mi magunk bár már sok halált tudhatunk magunk mögött, eddig még valamennyit túléltük, mert az, hogy itt ülünk, az végül is azt jelenti, hogy megszülettünk.

A keleti hagyományok egész Ázsiában meg vannak győződve arról, hogy nemcsak hogy minden születésre szükségképpen a halál következik, de ugyanennek a fordítottjáról is teljes bizonyossággal tudnak: minden halált elkerülhetetlenül újabb születés követ. Aki azonban ennek most hirtelen megörülne, és azt gondolná, hogy akkor ez a halál talán nem is olyan rossz dolog, azt ki kell ábrándítsam, ugyanis a nagy mesterek kicsit másképp látták élet és halál, születés és halál kérdését, mint mi, akik még nem vagyunk megvilágosodva.

Ezek a bölcsek tudták ugyanis, hogy a halálban végül is nincs semmi különösen borzasztó, amitől rettegni kellene, hiszen minden halált újabb születés követ, és akkor megint vissza fogok kerülni olyan dolgok közé, amelyeket már jól ismerek és megszoktam, és valószínűleg a következő életben majd hasonlóan fog továbbmenni, mint most. Vagyis nincs ok az izgalomra. Megint meg fogok születni, lesznek szüleim, akik felnevelnek – jól vagy rosszul –, többé-kevésbé szeretni fognak, tanulnom kell majd, iskolába járni, lehet, hogy megint fogok családot alapítani és lesznek gyerekeim, el fogok követni mindent, hogy egy kis vagyont gyűjtsek. Aztán esetleg eljön az idő, amikor megint fel fog ébredni bennem az a kérdés, hogy mire is volt jó ez az összes erőlködés, hiszen minden, amit összegyűjtöttem, megteremtettem, minden, amiért küszködtem, minden öröm és bánat, amiben részem volt, mindez most örökösen ismétlődni fog? Ha most meghalok, akkor az egészet megint itt kell hagynom, a gyerekeket, akikért annyit fáradoztam, a szakmámat, amiért az egész életemben keményen dolgoztam, a feleségemet, akire egész életemben féltékenykedtem, amikor meghalok, akkor ez az egész odavan. Akkor mire van ez az egész küszködés?
Milarepa tanítójának, Marpának az egyik kortársa, egy Jungnádzsor nevű jógi mondotta:

”A haláltól nem félek egy cseppet sem, mert tudom, hogy a kerék az tovább forog, és ha nem teszek semmit ellene, akkor a következő életem pontosan ugyanúgy fog lezajlani, mint ez a mostani. Az újraszületés az, amitől rettegek.”

Ez itt Európában meglehetősen zavarba ejtően hangzik, ugyanis az az elbűvöltség, amivel az újraszületés eszméjét az újabb korban a nyugati ember a magáévá tette és boldogan zászlajára emelte, az éppen nem az, ahogyan azt keleten gondolják. A nyugati ember azért vette olyan örömmel ezt a tanítást, mert abban reménykedik, hogy ez az örök élet lehetőségét hordja magában. Mi nyugati emberek tulajdonképpen nem akarunk meghalni. Ugyanúgy, ahogy az istenek sem akarnak meghalni, mi is abban bízunk, hogy azért csak tovább lehet élni, mivel jó dolgunk van. Kelet-Európában egy kicsit kevésbé jó, mint Nyugat-Európában, de ha összehasonlítjuk azzal, hogy például Indiában milyen, akkor itt még mindig egész jó. Nagyon ragaszkodunk ehhez, és szívesen születnénk meg újra, hogy megismételjük ezt az életet. Persze kigondoljuk, hogy azért itt-ott lehetne még egy kicsit javítani rajta, azonban az alapvető életvágyon nem próbálunk változtatni. Azért esünk ebbe a tévedésbe, mert nem értettük meg jól a karma tanítását.

Jungnádzsor tanítása ugyanis folytatódik, és meg is magyarázza, miért retteg az újraszületéstől. Azt mondja, hogy az újraszületés a karma lépéseit fogja követni. Mit jelent ez? Hogy az újraszületésben nem leszünk szabadok. Vagyis nem úgy fogunk újraszületni, ahogy szeretnénk, nem a kívánságainkat, vágyálmainkat fogja követni, hanem az újraszületésben az a karma fog beérlelődni, amelyet a múltban vetettünk el. Vagyis az elkövetkező életekben azokat a gyümölcsöket fogjuk learatni, amelyeket az elmúlt cselekedeteinkkel hoztunk létre, akár tetszik, akár nem. Ezért irányul a keleti ember egész fáradozása arra, hogy valamilyen módot találjon a karma által való megkötöttség feloldására. A karma ugyanis olyanfajta létezésbe vet állandóan vissza bennünket, amely megfelel a rajtunk keresztül és bennünk megnyilvánuló belső hajlamainknak, tendenciáinknak. A nehézség abban rejlik, hogy még azok a hajlamaink is tendenciáink kiváltják a maguk hatását és előidézik a maguk következményeit, amelyek nem is nagyon tudatosak bennünk.

Ezért fontos, hogy valamennyi élettapasztalatunkban felismerjük, melyek azok a bennünk magunkban rejlő tendenciák, hajlamok, amelyek lehetővé tették egy ilyesfajta élettapasztalásnak a megjelenését. Az átlagember, ha történik vele valami, rendszerint úgy gondolkodik, hogy ez a csapás vagy nemkívánatos esemény valamilyen külső körülmény következtében érte őt, vagy hogy más emberek váltották azt ki, idézték elő. A karma tanítása értelmében azonban ez a fajta gondolkodás alapvetően téves.

Semmi olyasmi nem történhet velünk, és semmi olyasmivel nem találkozhatunk, amit nem mi magunk lendítettünk mozgásba.

Lehet, hogy ez olyan időpontban történt, amire már nem is vagyunk képesek visszaemlékezni. Olyan hajlamainkon keresztül esetleg, amelyek hosszú időn keresztül a felszín alatt csörgedeztek, és amelyeket lefedtünk. A buddhizmusban azonban ennek a tanításnak nem az az értelme, hogy önvádlásokat építsünk ki, önmagunkat hibáztassuk vagy verjük a mellünket, hogy „Én egy nagy bűnös vagyok, és ezt érdemeltem, ez a vezeklésem.” A buddhizmusban arról van szó, hogy meg kell próbálnunk belátásra, megértésre jutni a saját természetünket illetően, rá kell döbbennünk arra sok gyakorláson keresztül, hogyan is működik a saját tudatunk, hogyan mozgatják a hajlamaink a tudatunkat, és hogyan gerjesztik ezen keresztül azokat a megismeréseket, élettapasztalatokat, amelyekkel szembekerülünk. Hasonlóan ahhoz, ahogy az égben a felhők összesűrűsödnek, és aztán a különböző szelek az ég minden irányába sodorják őket. Ugyanígy sodorják a saját tudatunkat is, a saját tudatunkban megjelenő gondolatokat, képzeteket azok a belső szelek, amelyek a saját hajlamaink, tendenciáink, vágyaink.

Vannak olyan emberek, akiknek a kedélyét inkább mozgatják a vágy, vonzódás, ragaszkodás, kötődés erői, és vannak olyanok, akiknek a tudatában inkább az ellenszenv és a gyűlölet szelei vannak jelen. Vannak, akikben a fő mozgatóerő a félelem, a szorongás, a bizonytalanság, másokban a gőg, a büszkeség, a hiúság vagy éppen az irigység. Nagyon sokféle ilyen mozgató emóció rejlik mindannyiunkban. Ezek az érzelmek azok, amelyek valóban mozgatnak bennünket, amelyek belesodornak a különböző létállapotokba – ezeket nevezik a buddhizmusban világoknak vagy létsíkoknak –, amely világok arról ismerhetők fel, hogy ezekben jellegzetes, rájuk jellemző érzések és tapasztalási események az uralkodóak. Ezek között a világok között sodródunk a különböző születésekben úgy, hogy gyakran az egyik végletből a másikba zuhanunk, például a gőg és az agresszió világából egy következő szakaszban esetleg átbillenünk a pokoli kínszenvedések világába. Mivel nem tudjuk elviselni ezeket a kínszenvedéseket, a tudat beszűkülésével védekezünk ellenük, így a következő életben megszületünk a tudati tompaság és elhomályosultság világaiban. A dolog lényege az, hogy amíg ezek a belső emóciók, hajlamok hajtanak bennünket, mindaddig nincs esélyünk arra, hogy kimeneküljünk vagy kiszakadjunk ebből az állandó körforgásból, ahol a különböző tapasztalási tartományok között vándorlunk. Ez az oka annak, hogy az ázsiai ember retteg az újraszületéstől. Az újraszületéseknek a jelképét, a létkerék-szimbólumot ugyanis Jáma, a halál ura tartja a markában. Ha ezt úgy fogalmazzuk, hogy a halál az, ami az életet, az élet körforgását a kezében tartja és mozgatja, akkor ezt mi európaiak esetleg hajlamosak lehetünk pozitív módon felfogni vagy kedvezően értékelni. Egy buddhista számára azonban mindezek a tünetek arra hívják fel a figyelmet, hogy a halál ura, Jáma az olyasvalami, amit le kell győzni, amit le kell küzdeni, különben az ember kilátástalanul benne marad a létkerékben.

Hogyan győzhető le a halál ura, hogyan lehet ehhez a kérdéshez közelíteni?

Ezzel kapcsolatban Alexandra David Neel írja az egyik könyvében a következő kedves történetet. Egy fiatalember nagyon sikeres üzletemberként működött Tibetben, ügyes kereskedelmi utazásokat tett és ezen keresztül jelentős vagyonra tett szert. E vagyonnal már álomszép feleséget is tudott keríteni magának, aztán szép gyermekei születtek, és alapvetően nagyon elégedett lehetett az életével. Egy nap azonban észrevett magán egy különös bőrkiütést. Elment az orvoshoz, megvizsgáltatta magát, és az orvos megállapította, hogy sajnos bizony leprája van. Ez egy olyan betegség, ami azon a tájékon még ma is gyakori. A történet ettől kezdve nagyon tibeti módon folytatódik – nem tudjuk, hogy vajon a nyugati emberek között volnának-e olyanok, akik hasonlóképpen lépnének ebben a helyzetben. A főszereplő a következőket mondja magának: „Végül is ez azt jelenti, hogy kézhez kaptam a halálos ítéletet. Lehetséges ugyan, hogy a leprával még el lehet éldegélni néhány évig esetleg, de a feleségem biztosan nem akar tudni már rólam, s a barátaim sem fognak találkozni velem ebben az állapotomban.” Ezért aztán elbúcsúzott a környezetétől és otthagyta a családját és egy remetebarlangba vonult. Megállapodott a fivérével, hogy az minden évben egyszer visz neki egy nagy zsák árpát. Noha korábban semmilyen szellemi életet vagy lelki gyakorlatot nem folytatott, annyira elmélyedt a halállal történő szembenézésben, hogy ezen a gyakorlaton kívül semmi más nem létezett többé a számára. Nem is tudta, mennyi időt töltött el így pontosan. Egy nap kiesett egy kő a remetelak falából, de nem vette a fáradtságot, hogy visszarakja a téglát a falba, mert nem akarta ennyi időre sem megszakítani a meditációját. Ennek következtében, ahogy a hónapok továbbra is teltek-múltak, a fal egyre inkább omladozni kezdett, és a befalazott bejárat egyszer csak teljesen összeomlott. Ekkor vetett egy pillantást önmagára, ránézett a bőrére, és a betegségnek semmi jelét nem látta magán. Vagyis a gyakorlatai nyomán a halált nemcsak meditációban győzte le, hanem testileg is leküzdötte. Mire azonban erre a pontra eljutott, nem érdekelte már többé, hogy vajon meggyógyul-e vagy sem, még az sem, hogy tovább él-e vagy meghal. Ezért aztán otthagyta a remeteséget, de nem tért többé vissza az elhagyott otthonába – ahogy esetleg mi tennénk –, ugyanis a halál legyőzése azt jelenti, hogy az ember mindent maga mögött hagyott, nincs már többé otthon, ahova visszatérhetne.

Ez az önmagunk mögött hagyás olyasvalami, amit mi magunk is elkezdhetünk gyakorolni, csak mi ritkán figyelünk fel azokra az alkalmakra, amikor lehetőségünk nyílna ilyesfajta gyakorlatot végezni. Megtehette volna ez a fiatalember is, hogy sorscsapásnak tekinti a betegségét, ő azonban ehelyett úgy tekintette, mint jó alkalmat arra, hogy elkezdje ezt a bizonyos meditációt. Ugyanígy mi is, ha nyitva tartanánk a szemünket, igen sok alkalmat vehetnénk észre, amelyek segítségünkre lehetnének abban, hogy felkészüljünk a halálra. Gondoljunk csak arra, mennyi mindent kell elsajátítanunk az életünk folyamán gyakorlás útján: az írást és az olvasást, kézműves képességeket, és így tovább.

A halálról pedig azt gondoljuk, hogy tanulás, gyakorlás és felkészülés nélkül is sikerülni fog. Ez azonban alapvető tévedés.

Valójában a halált is gyakorolnunk kell – mégpedig nagyon tudatosan – ahhoz, hogy képessé váljunk azt kezelni. Milyen gyakran van részünk olyan szituációkban, amikor el kell szakadnunk vagy el kell válnunk dolgoktól vagy emberektől: például egy életszakasztól vagy élethelyzettől, egy hivatástól, állástól, egy embertől, akit szeretünk, a gyermekeinktől, akik idővel elhagyják a házat? Végtelenül sok ilyen esemény történik mindannyiunkkal. Azonban ezeket az alkalmakat mi rendszerint nem üdvözöljük, nem örülünk neki, nem úgy tekintjük, mint esélyt, és nem azt mondjuk, hogy „Ó, milyen érdekes, milyen fantasztikus lehetőségek rejlenek ebben a veszteségben, amely engem most ért; milyen jó alkalmat kaptam arra, hogy gyakoroljam az elszakadást és a búcsúvételt, hogy tapasztalatokat szerezzek arról, milyen érzéseim támadnak, mi minden bontakozik ki bennem az elszakadás kapcsán, hiszen most megismerhetem, hogyan reagálok egy ilyen helyzetben!” Ugyanis az, ahogyan ilyen helyzetekben reagálunk, mély bepillantást enged számunkra annak a megismeréséhez, milyen hajlamok munkálnak bennünk, milyen erők azok, amelyek mozgatják a reakcióinkat. Vagyis ezekben a helyzetekben bepillantást nyerhetnénk azokba az erőkbe, amelyek a karmánkat teremtik és ezen keresztül a sorsunkat meghatározzák. Ebben az értelemben ezek az események igen értékesek lehetnének a számunkra, nagy segítséget nyújthatnának, azonban tudatlanságunkban legtöbbször úgy reagálunk, hogy elutasítjuk, eltoljuk magunktól ezt a lehetőséget.

Ha azonban ez történik – tehát elhárítjuk magunktól –, akkor nem fogunk tudni tanulni sem belőle. Ha pedig nem tanulunk belőle, akkor ugyanez a helyzet újra meg újra fel fog merülni, ismétlődni fog állandóan – talán kisebb módosulásokkal –, mert elszalasztottuk az alkalmat, hogy feltegyük a kérdést, hogy melyek voltak azok a tendenciák bennünk, amelyek ezekben az eseményekben, ebben az élethelyzetben manifesztálódtak. Csak abban az esetben tudjuk elérni, hogy az ilyenfajta események, tapasztalások ne tudjanak többé megnyilvánulni vagy megteremtődni, ha sikerül ezeket a hajlamokat, tendenciákat saját magunkban feloldani. Ami a konkrét témánkat illeti: mindaddig, amíg elmulasztjuk a halállal való szembenézést, és elmulasztjuk tudatos tapasztalássá tenni azt, ami a halálban lejátszódik, újra meg újra, állandóan ismétlődve el kell azt szenvednünk, passzív és öntudatlan módon sodortatva végig ezen a folyamaton.
A húzódozás attól, hogy az ilyesfajta tapasztalásokat önként és tudatosan vállalva magunkra vegyük, abból fakad, hogy nem ismertük fel, nem értettük meg, milyen lehetőségek rejlenek ebben, ehelyett inkább hagyjuk, hogy az érzelmeink rángassanak bennünket ide-oda. Ebben a rángatottságban annyira kiszolgáltatottá válunk, hogy nem vagyunk többé abban a helyzetben, hogy egyáltalán észlelni tudjuk, fel tudjuk ismerni azokat az erőket, amelyek ezt az egészet mozgatják. Ha meglátnánk ezekben az eseményekben azt az lehetőséget, ami a mindenkori helyzetünk tudatos megtapasztalásában, az azzal való szembenézésben rejlik, valószínűleg annyira elbűvölne bennünket a megismerhetőségnek az a hallatlan gazdagsága, ami feltárul, hogy soha többé nem szalasztanánk el egyetlen alkalmat sem arra, hogy ilyen tapasztalatokat szerezzünk.
Rendszerint csak azt vesszük észre ezekben a helyzetekben, hogy elveszítünk valamit. Teljesen ez van jelen a köztudatban is, hogy ha az ember meghal, akkor mindent elveszít. Ebben a jelenlegi életben pedig, amikor egy élethelyzet feloldódik vagy egy életszakaszt egy következő vált fel, gondolhatjuk azt, hogy elveszítettünk valamit vagy akár azt is, hogy mindent elveszítettünk. Azonban tényleg így van ez? Nem lehet, hogy amit nyerünk a változás következtében, az sokkal nagyobb, több, átfogóbb? Gondoljunk például a lepkére, amely amikor kikel, bebábozódik, és egy olyan tehetetlen létállapotba kerül, ami nem enged számára semmilyen mozgást, majd pedig amikor ebből kiszáll, teljesen átváltoztatja az alakját egy gyönyörű, repülni képes rovarrá! Vajon a báb veszteségként értékeli-e az otthagyott létállapotát, amikor kikerül a szabad térbe, ahol oda repülhet, ahova kedve tartja? Természetesen ez a hasonlat csak akkor volna érvényes, ha feltételeznénk, hogy a rovar ezt az átváltozást teljes tudatossággal tudja végigkövetni és átélni, vagyis tudná, hogy honnan hová érkezett. Azt nem tudjuk, hogy tud-e erről, mert már nem emlékszünk arra, milyen volt, amikor bábok vagy lepkék voltunk, de valójában a folyamat a saját magunk átváltozásaival kapcsolatban is nagyon hasonlóan zajlik – és ez sok tanításban, hagyományban fellelhető.

Mi magunk olyan bábhoz vagyunk hasonlatosak, aki húzódozik attól, hogy lepkévé váljék, s ragaszkodik ahhoz, hogy megmaradjon a saját begubózottságában.

Ha képessé tennénk magunkat arra, hogy ezt az átváltozást tudatosan tapasztaljuk, tudatosan tudjunk átmenni a lepke állapotába, az valóban tudna rajtunk segíteni. Ez a tulajdonképpeni célja valamennyi olyan meditációs gyakorlatnak, amely a halállal foglalkozik. Úgy mondják ugyanis az ősi írások, hogy azok, akiknek sikerül a meditációjuk során keresztülmenniük ezeken a tapasztalásokon, azok számára lehetségessé válik a halál tudatos megtapasztalása. Sőt, nemcsak hogy képessé válhatunk e gyakorlatokon keresztül a halál tudatos tapasztalására, de a halálnak ez a tudatos átélése egy mély találkozást tesz lehetővé a legbensőbb valódi lényegünkkel. Vagyis a halál minden lény számára olyan tudatos tapasztalásra ad esélyt, amelyet mi buddhisták megvilágosodásnak nevezünk, s amely az élet során csak sokévi kemény gyakorlás útján lehetséges. Vagyis a buddhista gyakorló számára a halál nem a végét jelenti valaminek, hanem sokkal inkább egyfajta áttörési lehetőség a saját legbelső lényegéhez. Egy olyan lehetőség, amely nagyon sok fáradságos erőfeszítést megtakarít a számára. Olyan esemény, amelyet az ember mintegy ajándékba kap. Egy különleges lehetőség, amely az ölünkbe hull, azonban a felkészültségünkön múlik, hogy élni tudunk-e vele, hogy képesek vagyunk-e ezt az eseményt valóban teljes tudatossággal tapasztalni, vagy pedig egyszerűen csak keresztülszalad rajtunk ez az egész eseménysor anélkül, hogy a valódi jelentőségéről akárcsak sejtelmünk is támadna. Ilyenformán a buddhista gyakorló számára a halál tulajdonképpen életének a megkoronázása, csúcspontja, és minden, amit az életében tesz, erre irányul, a meghalás e pillanatának az előkészítésére. Azért, mert ez az élet legjelentősebb pillanata.

Amikor ezt mondjuk, ezzel azt is kifejezésre akarjuk juttatni, hogy az, amit halálnak nevezünk, az élet szerves része. Olyan tudatállapot, amely a legtöbb ember számára annyira ismeretlen, hogy nem tud vele mit kezdeni, és ezért értelmezni sem képes azt. A jelenségeket, amelyeket az ember ebben a tudatállapotban átél, a legtöbben nem tanulták meg érteni, értelmezni. Azt, amit nem tudnak megérteni, tudatlanságukban úgy nevezik, hogy halál. Ugyanis közülünk nagyon kevés olyan ember van pillanatnyilag, aki képes volna ennek a halálnak nevezett eseménysornak az éber tudattal történő átélésére. Egyszerűen olyan tüneteket tudunk csak megfigyelni, hogy a testi működés felmondja a szolgálatot, a test nem tud többet megmozdulni, hogy a légzés nehézzé, lassúvá válik, hörögni kezd, majd végül teljesen leáll, hogy a testi meleg fokozatosan elhagyja a testet, s a test kihűl. Vagyis az egész, amit látunk belőle, hogy az eseménysor végén ott marad egy élettelennek kinéző test. Az azonban, amit hullának nevezünk – tehát az életműködések nélküli test, ami a
halálesemények végén visszamarad – nem mutat mást valójában, mint hogy az az erő, amely ezt az élettelen testet éltette és mozgatta, a halál eseményei során kiköltözött ebből a testből, attól elvált. A test most éppen olyan, amilyen valódi természete szerint mindig is volt: halott anyag. De ha a test mindig is halott anyag volt, akkor olyasmit, hogy halál, elvileg nem is tapasztalhat a test. Ha pedig az, ami ezt a testet éltette és most elhagyta, tehát a tudat vagy szellem, amely a testet átlelkesítette, lélekkel és mozgással töltötte meg, ha ez olyasvalami, amely tapasztalni tudja a halált, és tudatosan át tudja élni ennek a átváltozásnak vagy átmenetnek az egyes szakaszait, sőt ezt követően képes arra, hogy új alakot öltsön és egy új testi formát bontakoztasson ki, akkor ennek a szellemnek a számára a halál ugyancsak nem jelent semmit.

Mi az, hogy halál egyáltalán? A halál nem lehet azonos a halott anyaggal, mert az sosem élt, nincs semmi, ami megváltozott volna rajta, hiszen a test csak annyiban rendelkezik élettel, amennyiben tudat tölti meg. Ha pedig a tudat olyasvalami, ami nem hal meg, akkor a halál valójában semmi más, mint egyfajta fogalom, egy olyan elképzelés, amelyet olyan emberek alkottak maguknak, akik tudatlanságukban nem voltak képesek a halál tudatos átélésére, tehát nem tapasztalták a valóságnak megfelelően ezt a folyamatot. Ezért aztán olyan következtetésre jutottak, hogy kell valaminek léteznie, amit halálnak nevezünk. Rendelkezünk azonban sok olyan tapasztalattal, amely olyan mesterektől származik, akik képesek voltak ezeket a történéseket tudatosan átélni és tapasztalni, és ők valami egész másról számolnak be. Arról, hogy olyan, hogy halál, tulajdonképpen nem is létezik, az csak egy elképzelés, egy fogalom. Azok a tapasztalások, megismerések, amelyeket az úgynevezett meghalás során szerezhetünk, annyira mély élmények, amilyeneket nagyon kevés más élethelyzetben van alkalmunk ugyancsak tapasztalni. A halálhoz való célszerű hozzáállást leginkább talán a kisgyermek karácsonyhoz való viszonyához lehetne hasonlítani.

Korábban úgy történt ez, hogy a szülők zárt ajtók mögött díszítették fel a karácsonyfát, és azt a gyerekek elől az ünnepet megelőzően nagyon titkolták, aztán az ajándékokat kirakták a karácsonyfa alá. A gyerekek tele voltak feszültséggel, amely egyre fokozódott, és abban az eseményben csúcsosodott ki, amikor egyszer csak feltárult az ajtó, és megpillantották a gyertyák és csillagszórók ragyogását. Egy olyan sugárzó fényt, amely ma, a neonreklámok korában talán már nem olyan elementárisan érinti az embert, de a gyerekkorunkból talán néhányan még emlékszünk erre. Erre a fajta örömteli találkozásra, az örömteli feszültség extázisszerű tapasztalására, amely a karácsonyfa megpillantásában tetőzik, mindannyiunknak módunk volna, ha ezzel a várakozással és nyitottsággal tudnánk a saját halálunkba belépni, ha megértenénk, hogy most az fog megvalósulni, és azt fogjuk megpillantani, amiért egész életünkben fáradoztunk. Így egy gyakorló számára, aki az életét meditációval töltötte, a halál nem valamiféle gyászesemény, hanem sokkal inkább örömünnep. Nem olyasvalami, amitől félni kellene, ami szorongást kellene, hogy keltsen bennünk, hanem az a pillanat, ami a legmagasabb elvárásaink örömteli beteljesülése. Egy olyan pillanat ez, amely lehetőséget nyújt számunkra arra, hogy kiemelkedjünk a megszokott hétköznapi emberi világunk kereteiből. Ebből a perspektívából tekintve talán érthető, hogy e különleges élmény, e minden keretet szétfeszítő és felszabadító élmény megkívánja a megfelelő körülmények és a megfelelő környezet megteremtését, ami ehhez méltó és alkalmas. Amelyben ennek a tapasztalásnak a lehetőségei valóban kimeríthetők, és a haldokló teljes mélységéig élni tud ezekkel. Ezért oly végtelenül fontos számunkra, buddhisták számára – talán mondhatnánk, hogy a legfontosabb gondoskodási feladat, különösen, ha olyasvalaki távozik az életünkből, akit igazán szeretünk –, hogy módja legyen az illetőnek a lehető legkedvezőbb és legjobban előkészített körülmények között találkozni az életének eme legnagyobb pillanatával.

Bármennyire szeretnénk is bíztatni mindenkit, hogy vállaljon magára ilyesfajta felebaráti szolgálatokat, tudnunk kell, hogy ez mindig nagy felelősséget is jelent. Amilyen nagy segítséget nyújthatunk ugyanis ebben a helyzetben, ugyanolyan nagyok a veszélyek is, amiket előidézhetünk, tehát ugyanolyan sokat árthatunk is a haldoklónak abban az esetben, ha nem a megfelelő megértéssel vagy hozzáállással végezzük ezt a szolgálatot.

A helyes beállítódás nem azt jelenti, hogy megpróbáljuk rákényszeríteni a haldoklóra azt, amit mi helyesnek vélünk.

Ugyanis a halál fényében nincs olyan, hogy helyes vagy helytelen, különösen világnézet vagy felfogás nem létezik helyes vagy helytelen. A halál minden ember számára ugyanaz, legyen az keresztény vagy buddhista, hívő vagy nem hívő. Azok az egyéni különbségek, amelyeket esetleg tapasztalhatunk, egyike sem olyan, amely az ember valódi lényegét érintené. Ezért nagyon világosan és határozottan le kell szögeznünk, hogy a halálban történő segítségnyújtás vagy melléállás esetén soha nem lehet szó valamiféle világnézet közvetítéséről vagy meggyőződés átadásáról, hanem sokkal inkább arról van szó, hogy egy ember számára egy nagyon nehéz életszakaszban egyszerűen szeretettel és együttérzéssel az oldalára állunk, és segítünk neki abban, hogy olyan tiszta tudatossággal tudjon keresztülmenni ezen a megismerésen, amennyire csak lehetséges, és úgy tudja azt megismerni, ahogyan az számára jelentkezik.

Ha ebben a helyzetben félretesszük az elképzeléseinket és a szemléletbeli különbözőségeinket, akkor ez mind a két résztvevő számára segítséget tud nyújtani ahhoz, hogy közel kerüljön annak a megtapasztalásához, amely bennünket, embereket – valamennyi embert – összeköt. Ez a közös tapasztalás, ez a valamennyiünket összekötő lényeg nem más, mint a tiszta tudatosság megtapasztalása, amelyet nem homályosít el és nem zavar meg többé semmilyen emóció, elképzelés, világszemlélet, koncepció. Az az ember, aki saját tudatának tisztaságában, önmaga lényegében nyugszik, vagy ide vissza tud térni, képessé válik arra, hogy békében haljon meg, és lehetősége nyílik arra, hogy eljusson a legmélyebb tapasztaláshoz, amely ember számára egyáltalán lehetséges. Ezért a halálban minden véleménykülönbség, sőt minden hit és vallásbeli különbség is végleg eltűnik. A cél az, hogy önmagunk gyökeréhez érkezzünk vissza. Az életünknek, élményeinknek ezt a végső gyökerét a buddhizmusban a szellemünk vagy tudatunk őseredeti, primordiális állapotának nevezzük. A halál lehetőséget ad számunkra arra, hogy a tudatunknak ezt az őseredeti állapotát átéljük. Ha ezzel a tudatossággal megyünk keresztül az egész meghalási folyamaton, akkor ebben egyúttal meg is szabadulunk.
Az ezzel való mindennemű foglalkozás és a segítségnyújtás, amit másoknak adunk e folyamatban, egyben önmagunknak történő segítségnyújtás is, mivel ez a segítő számára is lehetőséget ad arra, hogy közel jusson, bepillantást nyerjen egy olyan misztériumba, amelyet a maga ténylegességében tulajdonképpen csak a meghaló személy tapasztal meg. Amíg mi magunk csak nézői vagy kísérői vagyunk, addig nem tudunk teljes bepillantást nyerni ennek valódi mélységeibe. Amit végzünk, az tulajdonképpen arra szolgál, hogy felkészítsen bennünket erre a tapasztalásra. Ugyanakkor ezek a gyakorlatok egyszersmind az életünket is szolgálják, mivel az élet minden egyes pillanata, minden légvétel egyszerre megszületés és meghalás is.

Fordította: Lílávadzsra
(Elhangzott a Búcsú és remény című előadássorozatban 1995-ben)

☸ ☸ ☸

Lílávadzsra

Halandó lét, halhatatlan élet

A halállal kapcsolatos legnagyobb ellentmondás, hogy miközben
elkerülhetetlen, mégis valamiféle rendellenességnek érezzük

A halálra vonatkozóan világnézettől és kultúrától függően sokféle elképzelés létezik, de van két olyan tény, ami egyetemes érvényűnek látszik. Az egyik, hogy elkerülhetetlen: az élet talán egyetlen bizonyossága, hogy ami keletkezett, az el is múlik, és ami született, annak meg kell halnia. A másik, hogy mégis úgy érezzük, a halandó léttel kapcsolatban valami nincs rendben. Egyfelől tehát teljesen megszokott és általános jelenségként tapasztaljuk, másfelől mégsem érezzük ezt normálisnak. Ezzel nemcsak manapság vagyunk így. A halandóság megjelenését valamennyi ősi tradícióban rendellenes állapotként említik, amely valamilyen természetellenes folyamat következtében jött létre. A zsidó-keresztény hagyomány például ősbűnről beszél, aminek következtében az eredetileg a paradicsomban élő ember kiűzetett az ítélet világába, és ezzel egyben halandóságra lett kárhoztatva. A halál az indiai szakrális hagyományokban, így a buddhizmusban is a dukkhának nevezett szenvedésteli, megrongálódott lét tünete, mely alól a felszabadulás nyújt megváltást.

A mulandóság ténye és a halhatatlanság reménye között feszülő ellentmondást sok mai gondolkodó azzal intézi el, hogy mivel a halál életünk egyik legnagyobb szenvedése és szorongásforrása, hajlamosak vagyunk ellene vágyfantáziákkal védekezni. Úgy vélik, az ősi hagyományok az örrökkévalóságról vagy halhatatlanságról folytatott álmodozásból születtek, amivel az emberek a halálfélelmüket igyekeztek csökkenteni. Ennek a pszichologizáló értelmezésnek nemcsak az mond ellent, hogy földrajzilag és történetileg egymástól távol eső kultúrákban is nagyon hasonló elképzelések fogalmazódtak meg, de a bennünk élő, saját tudatunkon keresztül megnyilatkozó világosságélmény ereje sem hagyja elhitetni velünk, hogy a halál az emberi megismerés végleges megsemmisülését jelentené. Az alábbi írásban a buddhizmus nézőpontjából kívánok erről az ellentmondásról elgondolkodni, abban a reményben, hogy ez segíteni fog mélyebben megértenünk azokat a folyamatokat, amelyek miatt a halál tapasztalása az életünkben jelenvalóvá és elkerülhetetlenné vált.
Egyfelől a buddhizmus is világosan állást foglal végső természetünk halhatatlansága mellett, hiszen a nirvánát – a buddhista értelemben felfogott felszabadulás állapotát – úgy határozza meg, mint a „halhatatlan elem”-et. Amikor a Fölébredett kinyilatkoztatta tanítását, azzal a kijelentéssel fordult a világ felé, hogy „A halhatatlanság kapuja kitárva” ─ de csak azok számára, akiknek van füle e tan meghallására. Másfelől viszont a Buddha felismerésében megfogalmazódó három legalapvetőbb léttörvény egyike éppen a mulandóság, amely minden jelenségre vonatkozik, tehát nincs alóla kivétel. A Buddha maga annyira fontosnak tartotta ezt a felismerést, hogy a halála előtti utolsó, tehát vélhetően legfontosabb tanításában is erre emlékeztette a tanítványokat, amíkor így búcsúzott tőlük: „Minden, ami keletkezett, mulandó, törekedjetek fáradhatatlanul!” Legnagyobb tanítása, saját halála – mely talán még az utolsó szavainál is nagyobb jelentőségű – szintén az elmúlás egyetemes érvényét és elkerülhetetlenségét mutatja. Ezzel tette ugyanis nyilvánvalóvá, hogy még egy Buddha is, aki az elképzelhető legmagasabb és legegyetemesebb tudatállapotot, az isteni mindentudást elérte, meghal és elmúlik. Ha viszont így van, akkor miért ígéri másutt a halhatatlanságot?

Ennek megértéséhez vizsgáljuk meg közelebbről, hogyan keletkezett a halandóság, illetve mitől váltak a lények halandóvá ama hagyományok szerint, melyek a halált egy rongált létforma kifejeződésének tartják. A kereszténységben, amint ezt már említettük, az ember valamiféle bűn következtében vált halandóvá, és került ki az édeni állapotból a szenvedés világába. Ha e folyamat egyéb jellegzetességeit is szemügyre vesszük, a témánk szempontjából legfontosabb összefüggés kétségkívül az, hogy a paradicsomból való kiűzetés az Isten közelségének elveszítését jelenti. A keresztény szóhasználatban szereplő eredendő bűn nem más, mint maga ez az Istentől való eltávolodás, aminek következtében az ember a létét nem Istenben tapasztalja többé, és tudatából eltűnik annak éber jelenvalósága. A kereszténység ezt erkölcsi megítélés alá helyezi, és morális hanyatlásként fogja fel, amely az isteni akarattal való szembeszegülésre vezethető vissza. Ebből mindenesetre azt gondolhatnánk, hogy ha ezt az állapotot meg tudnánk fordítani, vagyis a tudatunkban helyreállítanánk az Isten közelségét, akkor visszanyerhetnénk a halhatatlanságot is. A Jézus Krisztuson keresztül elnyerhető örök élet a tudat Istennel való egységének helyreállítását jelenti a Jézus Krisztus által mutatott úton keresztül. A vele való találkozás ismét fölébreszti az emberben ezt az elveszett vagy önmagunkból kitaszított istentudatot. Ez a felfogás két valóság – egy halandó, romlott és evilági, illetve egy halhatatlan, tökéletes és abszolút – párhuzamos létezését tételezi fel.

A halál nem azonos az elmúlással
A Buddha fölismerése szerint viszont a mulandóság általános törvény, csakúgy, mint az anátmá, vagyis nem létezik semmiféle abszolút és független, maradandó párhuzamos valóság. Ebben a felfogásban a halhatatlanság csak úgy képzelhető el, ha a halál nem azonos az elmúlással. Ahhoz, hogy ezt a látszólagos ellentmondást feloldjuk, pontosítanunk kell a fogalmainkat. Nyilvánvalóan nem kezelünk ugyanis minden változást halálként, jóllehet az élet minden pillanatban teljesen elmúlik. Halálnak ezt a szakadatlanul zajló változást csak akkor tekintjük, amikor veszteségként éljük át, és súlyos fájdalmat okoz. A mulandóság csak akkor válik halállá, ha egyszersmind szenvedés is. Hiszen a változás egyetemes törvényének létezik egy alapvetően pozitív értelmezése és átélése is, mégpedig maga az élet. Az állandó átalakulás az élet lényege. Halott valójában az, ami változatlan, nem formálódik újra, és nem múlik el. A mulandóság önmagában puszta tény. A változást átélő tudattól függ, hogy a pillanatnyi feltételektől függően ezt szenvedésként tapasztalja és halálként értelmezi-e, vagy pedig ugyanezt fejlődésnek, új lehetőségek és megismerések kibontakozásának látja. Ez azt jelenti, hogy a halál nem más, mint egyfajta látásmód, amely sehol máshol nem létezik, mint a tudatunkban. Halál az, amit az ember halálként él át és ilyenként értelmez. Végső soron minden más élményünk is a tudatban jelenik meg, hiszen ami nincs a tudatunkban, azt nem lennénk képesek tapasztalni. A halált sem tapasztalnánk, ha nem a tudatunkban lenne. Így mindjárt másképp néz ki a dolog, és a halandóvá válás okait firtató kérdésfeltevésünk így módosul: mitől vált olyanná a tudatunk, hogy az elmúlás és változás egyetemes törvényét bizonyos helyzetekben nem életként, hanem halálként éljük át? Ez a halandóság mélyebb értelme. A halál önmagunkban van, a saját tudatunk jellegzetessége.

Az okokat a kereszténységhez hasonlóan a keleti hagyományok is a tudat rongáltságának tudják be, de ezek között nem az erkölcsi romlottságot, hanem a megismerés hanyatlását, elhomályulását tekintik elsődlegesnek. A káprázatokba merülő megismerés következtében kezd a tudat halált látni ott, ahol tulajdonképpen életet is láthatna. Emiatt kerül számára negatív megvilágításba a változás ténye, amely pedig lehetőséget kínálna arra, hogy önmagát folyamatosan jobbá formálja, s állandóan tovább lépjen. Az emberi tudatba beépült halálelv egy sötét erő, mely gyűjtőfogalma mindazoknak a negatív beállítódásoknak, amelyek a szenvedő emberi életben uralkodóvá váltak. Minden gyász, amit valaminek az elvesztése miatt élünk át, minden fájdalom, amit sérelemként fogunk fel, s minden szenvedés, ami a korlátaink tapasztalásából fakad, ennek a halálelvnek a kifejeződése. Az, ahogyan a fizikai halálhoz, a testi forma felbomlásához viszonyulunk, ennek csupán egy szélsőséges formája, amikor mindent elveszítünk, amit birtokolni vélünk, és amely abszolút korlátot állít azzal szemben, amit elérni szeretnénk.

Honnan kerül a tudatba ez a negatív beállítódás, s annak elhatalmasodásával hogyan alakulnak ki a szenvedés különböző formái, köztük maga a halandóság ténye, illetve a testi halál? A keleti hagyomány nem valamiféle idegen befolyást vagy sátánt tételez fel e mögött, amely a tudatot hatalmába kerítve, azt a világosságból és istenközelségből eltávolítaná, hanem abból indul ki, hogy ezek a megismerés hanyatlását előidéző erők sem létezhetnek máshol, mint magában a tudatban. A legmélyebb ilyen erőt a különböző keleti tanok, beleértve a hindu és a buddhista megközelítést, egyaránt avidjának nevezik, amit nem-tudásnak szoktak fordítani. Ez a fordítás a lényegét tekintve helyes, hiszen a hatása pontosan abban áll, hogy az ember hibásan kezdi el tudni a dolgokat, nem úgy, ahogy azok a valóságban vannak.

Bár a könyvekben általában ezzel a fordítással találkozunk, a kifejezés pontos jelentése „megvakulás” vagy „vakság”, ugyanis az avidjá a látást jelentő vidjá szó fosztóképzős alakja. A vid igei gyök, mely rokon a latin videre igével, a „látni” jelentést hordozza. Értelmét tekintve nyilván nem a szemünk vakságáról van szó, hanem egyfajta szellemi vakságról, hiszen a valóságot a tudatunkkal nem látjuk. Ez azonban több annál, mint hogy nem tudunk valamiről. Nem látjuk, vagyis nem éljük át közvetlenül az igazságot, még akkor sem, ha esetleg tudunk róla azáltal, hogy megtanultuk, elhittük, vagy logikailag kikövetkeztettük. Életünk a szellemi vakság következtében vált rongálttá, s emiatt tapasztaljuk azt dukkhának, szenvedésnek. Ebben az állapotban is az igazságot – az élet általános törvényszerűségeit ─ észleljük ugyan, hiszen a tapasztalatoknak nincs más reális alapja, de ezt átszínezzük saját fantáziáinkkal és értelmezéseinkkel, és ezek az utóbbiak teremtik meg a szenvedést.

A valóságban semmi sem létezik elszigetelten –
a halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk
Az avidjá szó nagyon kifejező, mert a látással kapcsolatos hasonlatok jól megvilágítják e nem-tudás természetét. Egyesek hályoghoz hasonlítják, aminek következménye, hogy az ember egyre kisebb körben lát, egyfajta „csőlátás” alakul ki. A beszűkült látótérben továbbra is élesen és tisztán lát ugyan az ember, minthogy azonban a környezet nagy része homályba merül, elveszítjük az összefüggések egyidejű észlelését. Egyszerre mindig csak egy kis részletet vagyunk képesek látni, ezáltal eltorzul a valóságról alkotott képünk. Hamis képet alakítunk ki a dolgokról annak ellenére, hogy a tudat természetére jellemző eleven világosság és szemlélő erő nem veszett ki belőlünk ─ nem is tudna elveszni, hiszen ez minden megismerés alapja. A tapasztalás azonban egy töredékre szűkül be, s ezáltal kiszakad a teljesség összefüggéséből. Pedig a valóságban minden mindennel összefügg, semmi sem létezik elszigetelten.

A dolgok egymásba ágyazottságáról szóló tudás elvesztése e megismerési torzulás egyik lényeges összetevője. Emiatt alakul ki a buddhista filozófiában sokat elemzett énillúzió, illetve általában a jelenségek független, önmagában vett létezésének képzete. Ha nem látjuk, hogy saját személyünk és minden más mennyire szoros egységet képez a valóság egészével, könnyen elhisszük, hogy az „én” és mások önmagukban léteznek. A haláltudat e „csőlátás” egyenes következménye. Ha ugyanis az, amit elkülönült „én”-nek érzünk, nem létezik ténylegesen, hanem csak a tudat beszűkülése által előidézett illúzió, akkor ennek az „én”-nek a halála sem valóságos. Ami nincs, az nem tud meghalni. A halálfélelemben egy káprázat elvesztésétől rettegünk. Hiszen ha az „én” nem létezik a nagy egészből kiszakíthatóan, akkor mindaz, ami a vele kapcsolatba hozott jelenségekkel történik, pusztán az élet zajlása; felmerülésük és elmúlásuk a valóság lényegi természetét nem érinti. A teljesség nem szűnhet meg. Bár állandóan változik, a mindenség mint olyan nem tud meghalni. Halált csak akkor tapasztal az ember, ha figyelme beszűkül a tényezők egy csoportjára, és elhiteti magával, hogy ezekkel azonos. Amikor pedig az állandó változás törvénye nem engedi tovább ezt az illúziót fenntartani, s felbontja a tudatunk fókuszába állított folyamatokat, olyan érzésünk támad, mintha meghalna az „én”, ami voltaképpen nem is létezett.

A tiszta tudat vagy az eszmélet világossága, amely mindent tapasztal, s amelyben minden megismerés megjelenik, semmilyen tekintetben sem nevezhető egyéninek. Ha meditáció közben olykor átéljük, vagy legalábbis sejtésünk vagy intuíciónk támad erről a létünket hordozó világosságról, nincs olyan élményünk, hogy ez valamiféle személyes „én” lenne. Ez nem is volna lehetséges, hiszen abban a pillanatban, amikor egyénivé válik, már valamely konkrét formával azonosul, vagyis a figyelem beszűkül, csőlátás támad. A bennünk élő tudati világosság nem létezhet elkülönülten a más lényekben élő tudatlényegiségtől. Hiszen minden más lény is a tudatban jelenik meg, különben nem tudhatnánk róluk. Ez fordÍtva is igaz, mi magunk is benne vagyunk minden más lény tudatában. Ha ezek a tudatok el lennének különülve egymástól, akkor mindez nem volna lehetséges. A valódi természetünk szintjén minden lénnyel egységet alkotunk. A figyelem beszűkülése és a látótér elhályogosodása következtében azonban a világosság terében különböző fókuszok támadnak, s az észlelés középpontjába egyidejűleg és különböző időkben is eltérő jelenségcsoportok kerülnek. E fókuszokban az eszmélet különböző jelenségekkel azonosul, és ez az azonosulás már különbözik bennünk. A tudat végső lényegisége minden egyes eszmélő lényben máshová összpontosul. A fókusszal való azonosulás viszont már a szellemi megvakulás következménye és tünete. Ez azt jelenti, hogy mindannyian egységet alkotunk a valóságban, de különbözőek és egyéniek vagyunk a vakságunkban.

Ez az oka annak, hogy bár léteznek egyetemes érvényű tanítások, de a megvalósításukra nem létezik általános módszer. Minden lénynek ki kell munkálnia saját szellemi útját, felhasználva természetesen bizonyos egyetemes tapasztalatokat és törvényeket. Mindenki csak önmagát tudja felszabadítani, csak saját maga távolíthatja el a szellemi tisztánlátását akadályozó hályogot. Abban a tekintetben ugyanis, hogy az ő sajátos vaksága miképpen alakult ki, minden lény teljesen egyéni és egyedülálló.

A nem-tudás változtatja meg a létélményt olyan módon, hogy abban megjelenik a szenvedéstapasztalás és a haláltudat. A megismerés elhomályosodásának, amit a szellemi megvakulás előidéz, két olyan következménye van, amelyek nagymértékben meghatározzák a haláltudat kialakulását. Az egyik a tapasztalás térbeli, a másik pedig annak időbeli beszűkülése. Hiszen a változás törvénye voltaképpen amiatt jelenik meg halálként, s válik szenvedéstelivé, hogy nem látjuk a folytatást.

A jelenségek akkor válnak halottá,
amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni
A haláltudat kialakulásához közvetve a térbeli beszűkülés is hozzájárul, mivel ez teremti meg az elkülönült „én” valóságosságának képzetét, amelynek elvesztésétől rettegünk. A tudat látótere olyannyira összezsugorodott, hogy mindannak, amiről tudomásunk van, csak egy töredékét vagyunk képesek közvetlenül tapasztalni. Miközben tudunk a földgolyóról a rajta élő lények milliárdjaival, a naprendszerről, a világok sokaságáról és az egész mindenségről, a jelen pillanatban eleven éberséggel mindebből csak azt tudjuk tapasztalni, ami a szűkebb környezetünkben található. Pedig a tudatunk világosságtermészete minden megismert tartalomban ugyanaz, legyen bár a szomszéd épületben, a Föld túlsó felén vagy egy másik galaxisban. S még a közvetlen környezetünkben is mérhetetlenül tompábban érzékelünk minden mást, ami kívül esik saját testünkön. A belül lévő dolgokat még képesek vagyunk például élőnek érzékelni. Azokat a jelenségeket azonban, amelyek kívül találhatók ezen a szűk körön, csupán élettelen tárgyaknak látjuk, még ha a közelünkben vannak is.

Még egymást, a többi élőlényt is többnyire tárgyként, pusztán formai sajátosságaik mentén tapasztaljuk. Azt, hogy a többi lény is él, nem onnan tudjuk, hogy ezt közvetlenül átéljük, hanem abból, hogy ők is mozognak és kommunikálnak, és ebből kikövetkeztetjük. Annak alapján, hogy hozzánk hasonlóan viselkednek, valószínűsítjük, hogy bennük is élőlényekkel van dolgunk. Ez azonban már egy gondolkodási művelet eredménye, az életet nem érzékeljük közvetlenül. Ebben természetesen fokozatok vannak: akiben nagyobb a nyitottság mások felé, kevésbé zárt az énazonossága, átjárhatóbb a tudata, s ezáltal nagyobb benne az együttérzés és az odafordulás mások felé, az bizonyos fokig képes arra, hogy az élő, szubjektív jelleget a többi élőlényben is megérezze. De még a legegyüttérzőbb és legodafordulóbb emberben is végbemegy a saját testén kívül lévő jelenségek bizonyos fokú eltárgyiasítása. Ennek az eltárgyiasításnak a mértéke a szellemi megvakulás előrehaladottságával arányos, hiszen annak következtében alakul ki, hogy a tudat fókusza, melynek körében az életet látja és érzékeli, egyre jobban összehúzódik.

A modern korban a 20. századi tudomány által képviselt „objektivitás” népszerűsége erőteljesen hozzájárult ennek a tárgyiasító szemléletmódnak az elterjedéséhez, aminek akkoriban számos jelét tapasztaltuk. Azt tanultuk meg, és egy olyan beállítódásra nevelődtünk, hogy a hiteles megismerés kizárólag a jelenségek mérhető, tárgyi jellemzőivel foglalkozik. Kultúránk ezt tekintette igaznak és ezáltal szellemi értéknek, a szubjektum meghatározhatatlan és megmérhetetlen tartománya pedig kiszorult a tudatosság köréből. Ez az élet minden területére kihatott, az orvostudománytól a haditechnikáig. Persze az emberiség mindig is előszeretettel ölte egymást, de régi korokban legalább eleven erők küzdöttek meg egymással, míg ma távolról, tárgyak közvetítésével kaszaboljuk le az ellenfeleinket. Sőt, napjainkban a gyilkolás már egyfajta virtuális térbe kerül, ahol a végrehajtó csupán a tárgyiság képernyőre vetített mérési paramétereit érzékeli, akár egy másik kontinensről, mint ahol a háborús cselekmények történnek.
Részben ugyanerre az eltárgyiasító hajlamunkra vezethető vissza az is, ahogyan az elhalálozás kérdéséhez a mai ember viszonyul. Sokszor azért nem vagyunk képesek empátiával és a valódi szükségleteiket megértve kezelni a távozókat, mert nem elevenként, hanem csak testként, élettelen jelenségként érzékeljük őket. Ez szélsőséges esetben odáig mehet, hogy az ember már nemcsak a saját testén kívüli dolgokat kezdi tárgyként tapasztalni, hanem önmagát is így ismeri meg, és nem mint eleven életet. Ezt nemcsak az elidegenedés kóros lelki folyamatai idézhetik elő, de az újkori pszichológia számos iskolájának vallott módszertani megközelítése is. A pszichológia mint viszonylag fiatal tudomány ugyanis elirigyelte a természettudományok népszerűségét és sikereit, és úgy vélte, akkor lehet elfogadott és eredményes, ha ő is úgy írja le tárgyát, az emberi pszichét, hogy annak csak a mérhető megnyilvánulásait veszi figyelembe. Ezt legerőteljesebben a behaviorizmus képviseli, amely az embert egyfajta gépezetként fogja fel és értelmezi, de finomabb formában az akadémikus lélektan sok más irányzatában is megfigyelhető.

Ha visszább megyünk az időben, régi korokban az ember még nemcsak a többi embert élte át elevenként és lélekkel áthatottként – vagyis önmagához hasonló szubjektumként ─, hanem az állatokat, sőt még a növényeket és a tárgyi környezetet is. Ekkor is jelen volt a tudatban a szellemi megvakulás, hiszen az emberek önmagukat valóságosan létező, elkülönült „én”-nek érzékelték, de azért sejtették, hogy a többi jelenségben lüktető élet, ami azok valódi lényege, valahol összemérhető a saját eszmélésükben átélt belső világossággal. Ezért vélték például régen, hogy a helyeknek és a dolgoknak is szellemük van, s nem pedig azért, mintha hozzánk képest babonásabbak lettek volna.
A civilizáció hajnalán az ember még nem idegenedett el annyira a világától, és képes volt a jelenségekben az élet áramlását tapasztalni. Számunkra viszont nemcsak a környezetünk alkotóelemei, de még az állatok is pusztán dolgokká váltak. Az állatoknak ez az eltárgyiasítása mutatkozik meg azokban az ipari módszerekben, amelyekkel tenyésztik, hízlalják, levágják és feldolgozzák őket. De még saját embertársainkat is egyre inkább úgy kezeljük, mint tárgyakat. Ez ad magyarázatot arra az elképzelhetetlen brutalitásra, amire a „kultúra évszázadának” nevezett huszadik században számos történelmi példát találunk. A világháborúk és a diktatúrák szörnyűségei nem jöhettek volna létre, ha az emberek egymást általánosan szubjektumként és nem dologként érzékelték volna.

A jelenségek eltárgyiasítása nemcsak kifelé, hanem saját testi-szellemi folytonosságunkon belül, az egyéni tudatáramlásunkban is tetten érhető. Ez az oka annak, hogy a modern korban egyre gyakrabban fordul elő az elidegenedésnek nevezett lélektani tünet, nemcsak elmebetegeknél, hanem az úgynevezett normális emberek körében is.
A jelenségek, legyenek bár külsők vagy belsők, valójában elevenek, mert lényegüket tekintve egyek a mindenséggel, annak részei. Amikor dolgokként kezdjük őket tapasztalni, egyszersmind halottá válnak számunkra, mert a tárgyi jelleg a szubjektumától megfosztott üres forma sajátossága. Ahogy a szellemi vakság vagy nem-tudás elhatalmasodik, világunkat egyre élettelenebbnek tapasztaljuk. Még ha nem is vagyunk képesek nevén nevezni ezt a folyamatot, sok megmagyarázhatatlan szorongásunkban ez fejeződik ki. Hiszen egyre inkább csupa halott dolog vesz körbe bennünket; se a villamosnak, se a blokkháznak, se az út szélén árválkodó fának nincs többé szelleme. Emberi viszonyainkat is egyre inkább csupán tárgyi vonatkozásaikban érzékeljük, a többi emberhez a funkcióikon vagy az általuk játszott – hivatásbeli, családi vagy társadalmi – szerepeken keresztül kapcsolódunk.
Egyénileg nyilván különböző mértékben érintenek minket ezek a folyamatok, de a társadalom egészét tekintve a történelem során jól fölismerhetők. Az én korosztályom gyermekként még nyáron mezítláb járt, szabadon fürödhetett a város széli patakban, és a szülők Andersen meg Hauff meséket olvastak fel nekik elalvás előtt. A mai felnőttek gyakran már megijednek az ilyen meséktől, mert azt hiszik, hogy azok ártalmasak a gyermek lelki fejlődésére. Helyettük a politikai rendszertől függően a „jó traktorosról” vagy a „kis vállalkozóról” szóló meséket adnak szívesebben a gyermekek kezébe, mert ez az ő világuk. Jól emlékszem, kisgyermekkoromban még számomra is volt a dolgoknak szellemük, elevennek láttam a tapasztalati világot. A mai gyermekeknek ugyanez már jóval nehezebb, mert túl korán elhalmozzuk őket különféle gépekkel és szerkezetekkel, melyek nyomogatása közben elfelejtik az eleven látást lehetővé tévő szellemi nyitottságot.

A halál tapasztalását tudatunk elhomályosodása idézi elő
Ez az elsötétedési vagy megvakulási folyamat egy életen belül is végigmegy. Amikor egy újszülött bármely korban világra jön, a felnőttekhez képest sokkal nyitottabb és éberebb. Karmikusan kialakult hajlamai és szokástendenciái folytán azonban tudata gyorsan lesüllyed az adott kor színvonalára. A kultúrától függ, hogy a társadalom mennyire gyorsan húzza ki őket abból az állapotból, amelyben ez a fajta nyitottság még jelen van. Ha visszagondolunk, gyermekkorunkban még mindannyian sokkal elevenebb világban éltünk, mint később, felnőttként.

A halál tapasztalását tehát tudatunk rongáltsága, elhomályosodása hozza be az életünkbe. Ennek következtében kerülünk egy eldologiasodott és ezáltal halottnak látszó világba. Ez azonban nem marad meg pusztán az érzékelés szintjén, hiszen a világot a tudatunk teremti, s az kezd tényleg ilyenné válni. A jelenségek leképezik az emberi tudatban végbemenő változásokat. Ennek tünete az élővilág gazdagságának megfogyatkozása, az erdők visszahúzódása, az elemek – a föld, víz és levegő – megmérgeződése. Az utóbbi alig kétszáz év alatt is döbbenetes átalakulás ment végbe földi környezetünkben. Ez a külső átalakulás még inkább felerősíti azokat a folyamatokat, amelyek következtében egyre inkább lecsökken azoknak a jelenségeknek a köre, amelyet elevennek érzékelünk.

A tudat egyetemes világosságát vagy őstermészetét, amelyet a buddhista hagyományban „tiszta fény”-nek nevezünk, egyfajta egyetemességtudat jellemzi, mert ebben nincs helytől, időtől és tartalomtól függő különbség. Ezért mondják, hogy aki eltávolítja egyéni megismerési áramából a szellemi hályogot, és ráébred a tudat tisztafény-természetére – vagyis Buddhává válik –, az mindentudásra tesz szert. Megszűnnek ugyanis azok a korlátok, amelyeket a csőlátás, a figyelem egyéni nézőpontokra való beszűkülése okozott. A mindentudásnak azonban van egy mélyebb értelme is: a fölébredett személy többé nem az egyéni tulajdonságaival, hanem a benne lévő egyetemes elemmel azonosul. Megismerőképessége nem az „én”-re – sajátos egyéni vakságára – összpontosul többé, hanem nyitottá válik a mindenségre. A mindentudás a lényegét tekintve nemcsak szélesebb látókört és több ismeretet, hanem „mindentudatúság”-ot jelent, mely az életet egységben látja.

A tudat tisztafény-természete, a buddhaság csírája minden eszmélő lényben egyformán jelen van. Az egyéni én képzetét nem ez, hanem a hályog hozza létre, melyen keresztül az életet szemléli, s amely miatt önmagát a közösségtől, a világtól különállónak, más elszigetelt tartalmakkal szembeállítva tapasztalja. Minden olyan módszer és szellemi út, amely az elkülönült létezés illúzióját oldja, segíthet ennek a hályognak az eltávolításában, és ráébreszthet minket a mindentudatúságra, az élet egészével való szerves egységre. Különösen hatékony eszköz erre a szeretet és az együttérzés fejlesztése, hiszen ezek olyan érzelmi és lelki erők, amelyek oldják az én elszigeteltségének, különállóságának érzését. De kínál erre a célra a buddhizmus hatékony kognitív módszereket is, ha ezek inkább megfelelnek a személyes alkatunknak. Ilyen például a függő keletkezésről szóló elmélkedés, amely megérteti velünk az elszigetelt én káprázatának elvi képtelenségét.

A nem-tudás másik oldala, amely közelebb visz minket a halál megértéséhez, a tudat idői beszűkülése. A szellemi tisztánlátással jellemezhető „mindentudatúság” ismérve a múlt, jelen és jövő teljes tudatossága. Ez a fajta tisztánlátás rálát a múltjára, amelyben gyökerezik, s érti, hogyan bontakozott ki a múltból az a jelenségcsoport, amely jelenleg a tudatáramlásához tartozik. Van jelene az éber ittlétben, és van jövője is, mivel látja az irányt, amely felé tart és bontakozik. A megvilágosult tudat érzékeli a teljes jövőt; amennyiben tiszta látomással rendelkezik arról, hogyan születik meg saját egyéni tudatáramlásából a tökéletes mindenségtudat – a végső valóság tudása –, hogyan válik egy nap Buddhává, s hogyan fog az összes lény és minden létező tudatáramlása egy nap ugyanerre a végső valóságra ráébredni. Az ilyen tudat határozottan és biztosan látja a folytatást, mégpedig nemcsak egy élet tartamán belül, a halállal lezárva, hanem mérhetetlenül sok életen, sőt számos világkorszakon keresztül.

Különféle hagyományokban, így a buddhizmusban is a megvilágosodás fontos ismérve, hogy világossá válnak az emberben a múltbeli születései, vagyis visszaemlékezik előző életeire. Mégpedig nem egyre, mint a reinkarnációs hipnózisban, nem is néhány százra, mint a szerény képességű jógik, vagy negyvenezer világkorszakra, mint a Brahmadzsála-szutta szerint a kiemelkedő képességűek, hanem a kezdet nélküli idők óta átélt összesre. A megvilágosult tudat másfelől szert tesz az úgynevezett „isteni szem” (divja-csaksusz) képességére, ami azt jelenti, hogy látja, ahogyan a lények elmúlnak, és újraszületnek a korábbi cselekedeteiknek megfelelően.

Egy Buddha mindenségtudata nem korlátozódik saját egyéniségére, hiszen a fölébredésben azzal válik eggyé, ami közös mindenben. Ezért a visszaemlékezéssel kapcsolatban is helyesebb lenne ugyanúgy fogalmazni, mint az isteni szem esetében: nemcsak saját születéseire emlékszik vissza, hanem minden születésre, mint ahogy pontosan előrelát minden halál utáni újralétesülést, mert abból, ahogyan a lények élnek, következik a haláluk, és pontosan előrelátható az is, ahogyan újra fognak születni. Az a világ, amelyet a jelenlegi élettartamunkban tapasztalunk, nem más, mint a múltunk tükörképe: az hozta létre, ahogyan korábban éltünk, kezdet nélküli időkig visszamenőleg. Azt pedig, hogy a jövőben milyen születésbe fogunk kerülni, a jelenlégi életünk és cselekedeteink határozzák meg. Amit most, ebben az életben tapasztalunk, idői értelemben sem létezik elszigetelten, mint ahogy a káprázatba merült tudat érzékeli, hanem csupán végtelen sok múltbeli és eljövendő élet összefüggésében, ezekbe ágyazottan és ezek által meghatározottan. A szellemi vakság következménye, hogy nemcsak térben, hanem időben a teljességből kiszakítva tapasztaljuk a jelenségek egy viszonylag szűk körét.

A változás tényét tehát azért értelmezzük halálként, mert nem vagyunk képesek a jelenlegi életünkön túllátni se előre, se visszafelé. Így hozza létre az avidjá, a szellemi megvakulás és a mindenségtudatból való kizuhanás, vagy keresztény megfogalmazásban az istenközelségből való eltávolodás a halandó létet, amely a megismerés beszűkülésének egyik tünete. Hiszen ha érzékelnénk, hogy nem a semmiből születtünk, hanem látnánk az előzményeket, hogy milyen előző életek, élmények és tettek következtében tapasztaljuk most ezt világot, továbbá képesek volnánk látni, hogy a halálunk után mi következik, milyen állapotokon megyünk majd keresztül, és milyen újabb születésekbe kerülünk, akkor valószínűleg az élet alkonyán végbemenő átalakulási folyamatokat nem halálnak, hanem egyszerűen csak krízisnek vagy újraképződésnek tekintenénk.

A haláltudat két megnyilvánulása –
a nihilizmus és az örökkévalósági elképzelés
Annak, hogy a szellemi vakság folytán az időérzékelésünk ennyire beszűkült, a halálhoz való viszonyunkon kívül egyéb messzemenő következményei is vannak, amelyek az egész életberendezkedésünket érintik. A hétköznapi ember egy érdekes paradoxonban él. Egyszerre jellemző ránk egyfajta nihilizmus, illetve a Buddha által leírt örökkévalósági elképzelés. Ez már a Buddha idejében is jellemző volt az emberiségre, de a modern korban még kifejezettebbé vált. Akkoriban is féltek az emberek a haláltól, de nem azért szorongtak elsősorban, hogy elvesztik, amijük van, hanem attól, hogy esetleg rosszabb körülmények közé fognak újraszületni. Ők sem látták teljes bizonyossággal a jövőjüket, hiszen ha látták volna, akkor ott lebegett volna előttük a megvilágosodás eszméje, mint a fejlődés végpontja, és bizalommal és pozitív várakozásokkal tudtak volna meghalni. Ugyanakkor mégis volt egy eleven tudásuk arról, hogy a halál nem valaminek a megszakadását vagy végét jelenti, hanem egy sajátos átalakulást, az életfolyamatban bekövetkező drasztikus és nagy intenzitású változást, amelynek lezajlását egy új élet kibontakozása követi.

Ma már a halálunk után várható eseményekről a valóban mélyen hívő emberek kivételével semmilyen bizonyosságunk és tudásunk nincs, legfeljebb az olvasmányaink alapján kialakított különféle véleményeket hangoztatunk ebben a kérdésben, Közvetlenül azonban már nem érzékeljük a halált követő történéseket, mint ahogy az előző életeinkre sem tudunk visszaemlékezni. A közvetlen tapasztalatok hiánya bizonytalanságot és szorongást szül, melynek megnyugtatására számos divatos világnézet terjedt el. Ezek egy része kifejezetten materialista alapokon áll, másik részük spirituális beállítottságú, de főként spekulációkon alapul. Többségük a megszokott tapasztalási módjainkat igyekszik megideologizálni.

Nihilizmus alatt buddhista nézőpontból azt a korjelenséget értjük, ami a perspektívátlanságban, az értékvesztésben, a pillanatnak élésben, a felelőtlenségben, a jövőtudat hiányában, az önzésben és önmagunknak élésben érhető tetten. Ez a jelenség részben a haláltudat elhomályosulásával függ össze, vagyis annak következménye, hogy a halálon túli jövő lehetősége, sőt szükségszerűsége kiszorult a látóterünkből.

A nihilizmus a halál vonatkozásában azt jelenti, hogy mivel az ember nem látja, hogy a test felbomlása után van folytatás – még akkor sem, ha a pap ezt állítja, vagy olvasott erről valahol –, nincs többé számára mérték, ami valamire kötelezné. Nem ismerjük fel, hogy a cselekedeteinknek a jelenlegi életen túlnyúló következményei vannak, s a történetünk nem ér véget egy meghatározott időpontban. Nem vagyunk eléggé tudatában annak, hogy amit teszünk, azzal az egész világunkat megváltoztatjuk – jobbítjuk vagy rongáljuk –, és a tett végrehajtását követően magunknak is ugyanebben a világban kell tovább élnünk, viselve saját cselekedeteink következményeit.

A fogyasztói társadalomban különösen gyakori, hogy a jövő tudatossága nemcsak a halál végsőnek látszó határmezsgyéjétől szorul ki a látótérből, hanem egyetlen életen belül sem vagyunk képesek előrelátni tetteink következményeit, melyek saját életünket másokéval együtt alakítják. Egyre inkább úgy élünk, hogy viselkedésünket a pillanatnyi indíttatások, vágyak és ellenszenvek határozzák meg, miközben a múlt elveszti számunkra jelentőségét. Egyre jobban beszűkül az idői perspektíva, amit döntéseink mérlegelésekor képesek vagyunk figyelembe venni. A halálon túli lét tudatossága már az elmúlt évszázadokban is jelentősen csökkent, de korábban azért az embereknek még volt múltjuk: ha nem is emlékeztek arra, ami a születésüket megelőzte, felszívták magukba a hagyományt vagy a kultúrát, amelybe beleszülettek. Élő volt a tradíció, amelyben gyökeret tudtak ereszteni, és amelyre támaszkodva növekedtek. Voltak távlatos céljaik, ha nem is olyan nagy ívűek, hogy túlmutattak volna a halálon, de legalább egy élettartamot értelemmel töltöttek meg számukra.

A spirituális beállítottságú emberekben, akik érzik az élet halál utáni folytatódásának lehetőségét és szükségszerűségét, ez az idői távlat mérhetetlenül nagyobb ívű. Túlmutat magán az életen is, mivel az ember ebben az esetben nemcsak a jelenlegi létesülésére vagy néhány jövőbeli születésére vonatkozóan rendelkezik tudomással és rálátással, s nemcsak ezek szükségleteihez igazítja törekvéseit, hanem a jövőbeli életek teljességéhez, mindenhez, ami él. A cselekedetek vezérlő elveként ennek következtében nem az idő mulandóságában megvalósítható célkitűzések és vágyak kerülnek az uralkodó helyre, hanem olyan elvek, mint amilyen az eszmény, a minden élőlény iránti szeretet vagy az üdv. Hiszen ha valakiben fölmerül a térbeli és időbeli mindentudatúság sejtése, akkor értelmes életprogramként ettől kezdve csak olyasmi jöhet szóba, ami ennek a teljességnek a javát szolgálja, mégpedig nemcsak ebben vagy néhány következő születésben, hanem az összes elképzelhető életben.

A vezérlő elv, ami képes az összes elképzelhető sorsot ilyen módon megnemesíteni és pozitív irányba formálni, és ami a születés-halál ciklusok végtelenségének távlatot ad, csak olyasvalami lehet, ami túlmutat a létesülési folyamaton – a jelenségek keletkezésén és elmúlásán –, egyenesen a végső igazságra. Ez az oka annak, hogy ha értelmes életet akarunk élni, akkor tudatosítanunk kell magunkban saját folytonosságunkat. Meg kell ismernünk azokat a folyamatokat, amelyek az életet a halálban, sőt a halált követően is továbbviszik, és meg kell értenünk, mit tehetünk már most, ebben a születésünkben ezeknek az életeknek és az egész létezésnek a jobbá formálásáért, nemcsak saját jövőnk vonatkozásában, hanem mindig és mindenütt. Ha ezt megértjük, akkor a halál távlatából egy olyan vezérlő elvre tehetünk szert, amely itt és most a jelenlegi életünket is elkezdi átformálni és megnemesíteni, s ezen keresztül felszabadítani.

A nihilizmust a múltból táplálkozó gyökerek elsorvadása és a távlatos jövőkép hiánya idézi elő, s befolyása alatt úgy élünk, irány és felelősség nélkül, mintha csak itt és most, ebben a pillanatban léteznénk. A vakságba merült tudatot paradox módon ezzel együtt jellemzi az a másik fajta szemléleti torzulás is, amit maradandóságban való hitnek vagy örökkévalósági elképzelésnek nevezünk. Miközben nincsenek hosszú távra szóló látomásaink, úgy élünk, mintha a jelenlegi dolgok és a mostani önmagunk örökké ugyanazok maradnának. Tudatunkból kiszorult a folytonos változás érzékelése, és a jelenségeket, önmagunkat és a világunkat úgy látjuk, mintha tartósan és maradandóan léteznének. Késztetéseink arra irányulnak, hogy erőfeszítéseket tegyünk bizonyos tartósan létezőnek vélt dolgok megszerzéséért és megtartásáért. E felfogásmódunkban makacsul kitartunk, dacára annak, hogy közben földrengésszerű változásokon megyünk keresztül.

Ha visszatekintünk akár csak az utolsó huszonöt évre, rádöbbenhetünk, milyen iszonyú sebességgel változik minden. Voltaképpen már egy másik világban élünk, minden teljesen kicserélődött. Közben mégis olyan érzésünk van, mintha egy stabil anyagi világ venne körül minket a maga változatlanságában, ami örökké ilyen volt és ilyen lesz, és ez megnyugtat minket. Ha olykor megérint bennünket a változás szele, rögtön meg is szoktunk ijedni, s úrrá lesz rajtunk a szorongás, hogy mi lesz holnap. Ebből gyanítható, hogy e sajátos észlelési módnak, mely a dolgokat minden tapasztalati tény és logikai átgondolás dacára tartósan és ténylegesen létezőnek mutatja, az egyik lényeges indítéka a rettegés a valóságtól: attól, hogy a dolgok nem léteznek ebben a stabil és szilárd értelemben, hanem képlékenyek, kiszámíthatatlanok és esetlegesek. Emiatt ragaszkodunk végletesen a tényleges, változatlan külvilág és benne a valóságosan létező, független „én” illúziójához, és ez az egyik oka annak, hogy nemcsak a halálon túli létünket, de még saját halálunk tényét sem vesszük tudomásul. Az élet halálon túli folytatódását nem érzékeljük, mert a szellemi vakság összetörte bennünk az időt, s tudatunk annak egy szűk szegmentumában rekedt. Saját halálunk ténye azonban ettől még tudatos lehetne, hiszen az még e töredék idő része. Mégis elhessegetjük és kizárjuk a tudatunkból annak érdekében, hogy fenntarthassuk másik illúziónkat, amely kívül a dolgokat, belül az önmagunkként értelmezett dédelgetett jelenségeket maradandóként, megfoghatóként és megtarthatóként tünteti föl.

A megismerés kifordultsága
hibás életstratégiákhoz vezet
Hétköznapi megismerésünket tehát egyszerre jellemzi ez a kétfajta, egymásnak ellentmondó torzulás, amelyek összjátékából egy teljesen elhibázott életstratégia bontakozik ki. A valóságlátásunk fogyatékosságai miatt nem ismerjük föl a törekvésre érdemes, valódi értékeket, és hibásan jelöljük ki cselekedeteink irányát. Egyfelől nem látjuk a tetteink és döntéseink hosszútávú, jelenlegi életen túlmutató következményeit, másfelől meg akarunk szerezni, fenn kívánunk tartani és meg szeretnénk őrizni olyan dolgokat, amelyek természetük szerint megragadhatatlanok, és különösen nem lehet őket megtartani.

A nem-tudás vagy szellemi vakság gyakorlati oldalról négy olyan tünetben nyilvánul meg, amelyek az életvezetésünket és a mindennapokhoz való hozzáállásunkat meghatározzák. A buddhista hagyományban ezeket páliul vipallászának, szanszkrit nyelven viparjajának nevezik, ami szószerint „kifordultság”-ot vagy „átfordulás”-t jelent. A kifejezés a hétköznapi megismerésnek arra a sajátosságára utal, hogy a dolgokat ellentétesen kezdjük tapasztalni, mint ahogyan valójában vannak.

A négy alapvető kifordultság közül az első a mulandó jelenségek maradandónak észlelése, aminek következtében az állandó keletkezésben és elmúlásban lévő, folyton változó és megfoghatatlan létalakzatokat úgy érzékeljük, mintha tartósak és stabilak lennének. A második, hogy önmagában létező entitásként, tárgyakként és lényekként tapasztaljuk a dolgokat, amelyek ezzel a sajátossággal a valóságban nem rendelkeznek. Ennek következtében alakul ki a tőlünk független világ és az elkülönült „én” érzete, holott ezek a szútra szavai szerint csupán olyanok, mint a „hajnali csillag, vízben gyöngyöző buborék, nyári felhőből kicsapódó villám, pislákoló lámpás, fantom, röpke álom”.

A harmadik vipallásza, hogy vonzónak érzékeljük azt, aminek önmagában nézve nincs ilyen tulajdonsága. Emiatt olyasmire vágyunk és törekszünk, s olyasmitől reméljük a sikert és a boldogságot, ami ezekkel az általunk belevetített értékekkel nem rendelkezik. A kapitalizmus kultúrája, amely a szerzés vágyára épül, mesterségesen is gerjeszti az illúziót, hogy attól leszünk boldogok, amit megvásárolunk és elfogyasztunk. A megismerés kifordultságának szembeötlő jele, hogy a nagy többség ebben lelkesen részt vesz anélkül, hogy észrevenné, soha senki nem lesz tőle boldogabb. Sőt, a remélt hatás elmaradása maga is hozzájárul a rendszer fenntartásához: mivel a megszerzett holmi nem nyújt tartós kielégülést, megint vásárolni kell, s mivel ez sem eredményez valódi boldogságot, még többet kell szerezni. Aki pedig a javak megszerzéséért folytatott versenyben nem tud lépést tartani, megfosztva érzi magát az értelmes élet reményétől.

A megismerés negyedik alapvető torzulása annak föl nem ismerése, hogy ez a fajta vakságba zuhant és töredékes létezés benne rejlő szenvedésektől terhes, és mégcsak az igazságnak sem felel meg, mert ha ki tudnánk törni belőle, elérhető lenne a valóságos üdv és felszabadulás. Ha az ember legalább a nihilizmusát komolyan venné, s valóban tudatában lenne annak, hogy meghal, rögtön átlátná azt is, mennyire értelmetlen sok minden, amivel az idejét tölti. Még ha valakinek nincs is a jelenlegi születésén túlmutató jövőképe, dönthetne úgy, hogy legalább ezt a rövidke időt itt a földön hasznosan és értelmesen töltse el. A nihilizmusunk nem abban nyilvánul meg, hogy tudatában vagyunk saját halandóságunknak, hanem abban, hogy egyáltalán nem foglalkozunk a halál kérdésével és következményeivel, hanem csak a közvetlen, rövid távú kielégülés lehetőségeivel törődünk.
Másfelől, ha valaki komolyan venné a maradandóságészlelését, elgondolkozhatna azon, hogy ha tényleg tartósan fennmarad a világ, és az „én”-ünk is valóságosan létező és folytatódik, akkor talán nagyobb felelősséggel viszonyulhatnánk ahhoz, ahogyan élünk, és amit teszünk. Hiszen ebben az esetben minden cselekedetünknek és döntésünknek erkölcsi súlya és következményei vannak, és saját személyiségünkre és tudatunkra éppúgy hatással lesznek, mint a világra, amelyet ezeken keresztül alakítunk. A hétköznapi tudat tehát még saját káprázatait sem veszi igazán komolyan, hanem a szellemi vakságból fakadó téves megismeréseit is egyszerre mind a két irányból alulmúlja.

Az átlagember természetesen a korábbi évszázadokban, így a középkorban sem rendelkezett eleven tudással arról, hogy mi az életfolyamat természete, hogyan megy végbe a halál és az újraszületés, és milyen értelemben folytatódik az élet a halál után. A maradandóságészlelési illúziójukat azonban sokan komolyan vették, és hittek abban, hogy van bennünk egy lélek, amely tovább él. Még ha ez a hit a buddhista tan szerint hamistudatból fakad is, sokak számára adott egy olyan belső tartást, ami segített abban, hogy komolyan vegyék magukat, és igyekezzenek életüket a spirituális értékek irányába terelni. Az életük ezáltal túlmutatott az egyetlen születés által szabott szűk kereteken, még akkor is, ha alapvetően illúzión alapult, mert nem ismerték fel a halál utáni folyamatok valódi természetét.

A szellemi vakság fentebb tárgyalt tünetei tapasztalati megfigyeléseken alapulnak, s nem egy sajátos világnézet álláspontját tükrözik. A tudatunkban kialakult „csőlátás” nem azon múlik, hogy valaki materialista-e vagy idealista, vagy miben hisz. A nem-tudás magát az érzéki megismerést érinti, s kevés kivételtől eltekintve az egész emberiséget sújtja. Más kérdés, hogy a létező ideológiák gyakran a tapasztalati illúzióinknak adnak filozófiai megfogalmazást.

A halál tudatosítása
a haláltudat legyőzésének
leghatalmasabb eszköze
Ha rendszeresen megfigyelnénk és egy naplóban feljegyeznénk, mennyi időt töltünk azzal, hogy egyszerűen csak arra gondolunk, ami éppen eszünkbe jut, vagy a közvetlen késztetéseink által vezettetve cselekszünk, nagyon megdöbbennénk, mert észrevennénk, hogy majdnem az egész életünket ezzel töltjük. Ebből az állapotból csak azáltal leszünk képesek kimozdulni, ha tudatosan elkezdjük ébreszteni és felrázni önmagunkat. Ennek egyik lehetséges módszere, hogy a nihilizmusunkkal szemben tudatosítjuk magunkban a jövőért viselt felelősségünket, a maradandóságészlelésünkkel szemben pedig állandóan emlékeztetjük magunkat a halálra, minden keletkezett jelenség mulandóságára. A Buddhának van erre egy sokat idézett mondása: „Ahogy az elefánt lába nyomába minden más élőlény lába nyoma belefér, az összes éberségmeditáció közül a halál tudatosítása a leghatalmasabb.” Vagyis ha valaki tudatosítja magában saját halálának elkerülhetetlenségét jelenlegi helyzetében, ahol a nem-tudás folytán ez még halálként látszik megjelenni, ez már önmagában is olyan hatalmas átalakító erővel bír, ami alapvetően átrendezi az attitűdjeinket és ezen keresztül az egész életünket is.

Azok közül, akik valamilyen betegség vagy egyéb okok folytán szembesültek a halál tényével, sokan számolnak be arról, mennyire átalakította az életszemléletüket, amikor ezt a szembenézést nem lehetett többé eltussolni. Ez a hatás azonban nemcsak azoknál nyilvánul meg, akik kaptak egy súlyos diagnózist, hanem mindenkinél, aki hajlandó saját mulandóságát tudomásul venni. Lehet, hogy minket még nem kényszerít a betegség vagy az idős kor erre a szembenézésre, de hogy magunk is meghalunk, bizonyosra vehető, s mégcsak nem is tudhatjuk, mikor. Előfordulhat, hogy előbb reánk kerül a sor, mint arra, akinek már diagnózisa van róla. Miért nem ennek a tudatában élünk akkor, és mért nem ehhez mérten mérlegeljük a dolgok fontosságát?

Fontos ugyanakkor, hogy a személyes életünk végességének tudata ne vezessen a nihilizmusunk felerősödéséhez. Ezért a mulandóságról való elmélkedést ki kell egészítenünk azoknak a szent iratoknak és spirituális útmutatásoknak a tanulmányozásával, amelyek fölismertetik velünk az életfolyamat megszakíthatatlanságát és vég nélküli folytatódását. Ezekből megérthetjük, hogy ha személyünkben meghalunk is, az élet maga nem múlik el, és annak teljességéhez a személyes létünknél mélyebb közünk van. Közünk van hozzá, mert részei vagyunk, a lényegünket tekintve egyek vagyunk vele, és ezért felelősek is vagyunk érte. Ha megértjük ezt, akkor ez segíteni fog abban, hogy félretegyük a kevésbé fontos dolgokat, és rátaláljunk az igazi értékekre és eszmékre, amelyekért tenni és élni érdemes.

(Megjelent a Dharma - a nyugati buddhizmus lapja 14. számában)

Kalszang Püncog Bártfai Attila Márk:

A halál ajándékai

„Ám az emberek valóban meghalnak és elhagyják a világot;
ezért nevezik őket vendégeknek vagy idegeneknek.
A halál a sorsuk, Ilúvatar ajándéka, amelyet az idők múltával
még a hatalmasok is megirigyelnek.”
(J. R. R. Tolkien: A szilmarilok)

A halál ajándékot tartogathat a számunkra. Érdemes felidéznünk, hogy mikképpen figyeltünk fel erre a titokzatos árnyalakra, aki az élet ösvényén mellénk szegődött. Biztosak lehetünk abban, hogy a visszaemlékezés nem lesz hátborzongató, inkább szerfelett érdekfeszítő. Engem például megajándékozott a halál. Mindössze három éves voltam, amikor kapcsolatba kerültem a majdnem-elmúlással.

Édesanyám olyan szomorúnak találta a saját és a jelek szerint az én létezésemet is, hogy véget akart vetni az »életünknek«. Úgy alakult, hogy az orvosok elhárították a veszedelmet, és mi, egymástól biztos távolságban éldegéltünk tovább. Jó időn keresztül nem találkoztunk egymással. Nagykamasszá gömbölyödtem. Mit sem tudtam anyámról. Egy éjszaka azonban különös álmot láttam. Megjelent lelki szemeim előtt a ház, amelyben édesanyám éldegélt. Majd hirtelen kinyílt rajta a tető, mintha valamilyen gépvirág szirmai pattantak volna fel. Váratlanul elhervadtak az álombéli színek, és minden szürke lett. Az álombéli ház közelében található fákról egy szempillantás alatt lehullott az összes levél. Megpillantottam szülőanyámat. Ruhátlanul előlibegett a gépvirág kelyhéből, és hamarjában sodródott föl a magasba. Meg kell vallani, hogy szörnyűségesen káromkodott, és fölöttébb méltatlannak találta a helyzetet. Végül a szürke magasban elkerengett, elenyészett visszavonhatatlanul.

Az álom másnapján tudtam meg, hogy édesanyám azon az éjszakán meghalt. Természetesen a gyász minden ismeretes szakaszán keresztülhaladtam. Ugyanakkor lenyűgözött a tapasztalat, amiben részem volt. Mélyen átéreztem azt, hogy az álom és a halál édestestvérek, és az is bizonyossá lett a számomra, hogy nincsenek egymástól független létezők, önvaló-tudatok. Én beléptem az anyám halál bardójába, ő pedig belépett az én álom-bardómba.

A materializmus is megdőlt a számomra. Ama elhatározás is megfogant bennem, hogy a saját halálom idején nem kívánok trágárkodni, sem méltatlankodni, hanem félelem nélkül és méltósággal kívánok átmenni az átváltozáson.

Mindebből kitűnik, hogy a halál, és persze a maga különös módján az édesanyám is rendkívüli kinccsel ajándékozott meg engem. A későbbiekben gyakran előre ráéreztem általam ismert emberek, állatok halálára, sőt olyan is előfordult, hogy általam nem ismert, de a közelben tartózkodó illető halálakor is furcsa érzéseim támadtak, és csak később derült ki számomra, hogy a furcsa érzés idején, a házunk egy másik emeletén lakó személy távozott az átalakulásba. Ezek az érzések soha sem voltak félelmetesek, inkább rendkívül békések és megnyugtatóak, visszafogottan szépek.

Természetesen nem lehetek biztos abban, hogy valaha is lesz még ilyen átérzésben részem, és azt sem tudom, hogy az anyám halálában mutatott magatartással ellentétes viselkedést sikerül-e majd felmutatnom, midőn eljön az időm, és nekem kell helytállnom. Mégis mindezeket az eseményeket és élményeket ajándékokként fogom fel. Életem legnagyobb ajándékaiként. Ezeket a haláltól kaptam.
Biztos vagyok benne, hogy a halál másoknak is szokott ajándékokat adni. Igen nagyvonalú a természete. Érdemes tehát végiggondolni, hogy mit és hogyan ajándékozott nekünk a halál.

☸ ☸ ☸

„A halál csupán a kezdet. A vég kezdete.“ hangzott el a misztikus, sokat sejtető frázis kamaszkorom egyik kedvenc hollywoodi mozijában. Ma úgy hiszem, hogy halálunk után újraszületünk valamilyen létformában. S mivel nem mindegy, hogy milyen testben találja magát az ember következő születésekor, tekintsük át, mit mond erről a buddhista tanítás. Megvizsgáljuk a tradicionális buddhista világképet egy olyan nézőpontból, amely közelebb áll a hétköznapi tapasztalatainkhoz. Bemutatjuk a karma természetét, majd betekintünk abba, mi történik velünk a halál után, és hogyan zajlik az újraszületés. Végül pedig megvizsgáljuk közelebbről a buddhizmus énképét és annak személyes vonatkozásait.

Egy kis buddhista kozmológia

A buddhista világkép szerint három nagy létbirodalom alkotja a szamszárát, a halál és újraszületés kezdettelen körforgását: az érzéki vágyak birodalma (kāma-vacara, vagy kāma loka), a finomanyagi birodalom vagy a formák birodalma (rūpa-vacara), és a formanélküliség birodalma (arūpa-vacaravacsara). Ezek alá tagozódik be az összes létsík.
Az érzéki vágyak birodalma a legalsó a három közül, nevét arról kapta, hogy ebben a birodalomban az öt érzékszerv uralja a lények cselekedeteit. Mivel jelenleg itt tartózkodunk, és nagy eséllyel a következő életünk is ide vezet minket, érdemes alaposan szemügyre venni, mi várhat még ránk ebben a létbirodalomban. Hat létsík tartozik ide: az istenek (devák), a félistenek (asurák), , az éhes szellemek (preták), az emberek, az állatok, és a poklok világai.
A buddhista pokol neve szanszkrit nyelven naraka. Többféle pokol létezik aszerint, hogy milyen kínokat kell átélniük azoknak, akik ide születnek. A mahájána szútrákban olvashatunk tüzes és jeges poklokról. A tüzes poklokban a lényeket katlanokban vagy sütőkben főzik-sütik meg, és válogatott kínzásoknak vetik alá. Majd amikor valaki már teljesen megfőtt, megégett, feldarabolódott vagy szétmorzsolódott, ismét életre kel, és kezdi elölről az egészet. A jeges poklokat pedig fagyott, sivár síkságként vagy hegyvidékként írják le, ahol a lényeknek mezítelenül kell lenniük, legszörnyűbb változatában a testük annyira megfagy, hogy darabokra esik szét. A pokolbéli újraszületés leggyakoribb okai a haraggal vagy gyűlölettel elkövetett, önmagunkat vagy másokat megkárosító tettek. Ám a vétkek karmája idővel kimerül, és az illető elhagyhatja a poklot, miután tettei gyümölcseit keserű szájízzel elfogyasztotta.
A poklokat ecsetelő borzalmas leírásoknak nyilvánvalóban az lehetett a célja, hogy elijesszék és távol tartsák az embereket a tévúton való járástól. Ami minden bizonnyal sok esetben sikerült is.

Az éhes szellemek vagy preták világában a lényeket folyamatos szomjúság és éhség gyötri. A fukarság, a mohóság és a ragaszkodás juttatta őket ide. A pretákat csontsovány alakként ábrázolják, nagy, kidomborodó hassal, hosszú, vékony nyakkal, rendkívül apró szájjal és torokkal. Ez valójában a mentális állapotuk metaforája: hatalmas az étvágyuk, amelyet rendkívül kis eséllyel tudnak kielégíteni, és ha sikerül is enniük, az sosem okoz számukra kielégülést. Helyzetük a múltban szerzett karmájuktól függően eltérő. Némelyikük képes enni keveset, de rendkívül nehezen jut élelemhez vagy folyadékhoz. Mások találnak ételt és italt is, viszont nehezen tudnak nyelni. Egyesek torkát nyeléskor égeti a táplálék, mások meglátnak valami élelmet, de mire odaérnének, elillan a szemük elől. Az éhségen felül a preták hatalmas hőséget és hideget kénytelenek elviselni, emiatt a szenvedésük valamelyest hasonló a pokollakók szenvedéséhez. Akadnak buddhista kolostorok, ahol a szerzetesek együttérzésből étel- vagy virágfelajánlásokat tesznek az éhes szellemek javára.

Az állati létforma legfőbb jellemzője a félelem és az erős, tompítatlan ösztönök. A káprázat, a zavarodottság és az ostobaság juttatja ide a lényeket. Ebben a léttartományban a lények kiszolgáltatottak az embereknek, el kell tűrniük, hogy a húsukért, csontjukért, bőrükért vagy egyéb értékes részükért leöljék őket, s eközben hatalmas kínokat kell elszenvedniük. Az állatok viselkedése ösztönök által vezérelt, így alig van tudatos választási lehetőségük. Buddha idején Indiában sok parkba és ligetbe telepítettek állatokat, több tanítóbeszéde is ilyen helyeken hangzott el (mint például az Őz-parkban Benáreszben). A híres mesterek is gyakran alapítottak állatmenhelyeket, és látogatták ezeket a szerzetesekkel, hogy tapasztalatot szerezhessenek az állatok szenvedéseiről.
Az emberi létben (ITT ÁLL ÖN) a szenvedés fő oka az öregedésbe, a betegségbe és a halálba bele nem törődés. Ennek ellenére Buddha rámutatott arra, hogy a létezés összes síkja közül a mi világunk a legkedvezőbb hely a megvilágosodás keresésére, éppen ezért az ebbe a létformába születést „szerencsés emberi születés”-nek szokták nevezni. Az emberi lét elnyerésével kapcsolatban a szanszkrit durlabham szót is használják, melynek jelentése „nehezen elérhető”. Mindkét elnevezés arra utal, hogy igenis tekintsük magunkat kivételes helyzetben lévőnek azért, mert ilyen testben, ilyen világban születtünk meg. Itt ugyanis egyensúlyban vannak az élet ellentétes tényezői. Az emberi élet nem telített kibírhatatlan szenvedéssel (mint például a poklokban), de nem is olyan kellemes, hogy elmerüljünk a létezés élvezetében (mint a mennyei világokban), ugyanakkor elég rövid ahhoz, hogy belássuk az állandó változás igazságát. De ami még ennél is lényegesebb: az emberek világában megadatott számunkra a szabad, tudatos választás lehetősége, a magunk útját járhatjuk. „Ember voltunk ajándéka, hogy képesek vagyunk egy pillanat alatt egész eddigi életünkön változtatni.” Ezzel szemben a többi öt létsík esetében körülményeinket szinte kizárólag a korábbi tetteink összessége határozza meg.
A Buddha ide vonatkozó beszédei közül a Csiggala szutta a kedvencem, amelyben a következő hasonlattal próbálja érzékeltetni emberi mivoltunk értékességét: tegyük föl, hogy az egész földet ellepi a víz, és egy ember eldob egy karikát, amely egyre sodródik a víz felszínén. A vízben egy vak teknős él, aki százévente egyszer följön a felszínre. Amennyi esély van arra, hogy ez a vak teknős felbukkanva éppen a karikába dugja a fejét, éppen annyi a valószínűsége annak, hogy emberi születésre teszünk szert. Mennyire más lenne az élet, ha eszerint ítélnénk, értékelnénk magunkat és másokat!
Azok a lények érdemlik ki az emberként való újraszületést, akik kifejlesztették magukban a bölcsességet és az erényességet. Azok számára pedig, akik elérték a „folyamba lépett” (páli: sotāpanna) szintet, garantált az emberi- vagy magasabb világokban történő újraszületés.
A Buddha apjának, Suddhódana királynak előadott tanítóbeszédéből azt is megtudhatjuk, hogy az első emberek istenekből lettek, az alsóbb létformák pedig az emberek erénytelen cselekedetei folytán keletkeztek.

A félistenek vagy asurák világa az isteni és az emberi világ között helyezkedik el. E birodalom lakói sokkal kellemesebb életet élnek, mint az emberek, azonban ők az indulatoknak és a szenvedélyeknek a rabjai, s emészti őket az istenek iránti irigység. Három fejjel és több karral szokták ábrázolni őket. Ezt a létsíkot az eredeti csoportosításban az istenek világához sorolták, a hatos felosztás csak később született meg. A mítosz szerint az istenekkel együtt éltek a Méru-hegy tetején, ám mértéktelen viselkedésük miatt letaszították őket, így kénytelenek voltak a hegy lábánál letelepedni. A félisteneket a harag, büszkeség, hamisság, hatalomvágy és a becsvágy jellemzi. Irigykednek az istenekre, ezért számtalan háborút vívtak velük, de sorra elvéreztek, így idővel részleges egyezményt kötöttek. Ebbe a létformába a féltékenység és az irigység juttatja a lényeket.

Az istenek vagy devák világát mennyei világoknak is szokták nevezni. Az itt tartózkodó lények szépek, boldogok és erősek, ám mielőtt elkezdenénk ide vágyakozni, jó ha tudjuk: ők is ki vannak téve az elmúlásnak. Ragaszkodnak boldogságukhoz, hosszú, szórakoztató életükhöz, így életük végén nagy szenvedés sújtja őket, amikor mindennek vége szakad, hiszen nem készítették föl magukat a halálra. A legenda szerint Jáma, a Halál Ura gyakran feljön az istenekhez az alvilágból, hogy emlékeztesse őket életük múlandó voltára. Ő tartja kezében a Létkereket, amely egy hatalmas tükörként emlékeztet mindenkit a tettek eredményére. A büszkeség, az arrogancia és az én-központúság vezet a devaként való újraszületéshez. A mennyek birodalmához tartozik a Tusita mennyország is, ahol a Maitréja az eljövendő buddha is várja, hogy emberként megszületve elérje a tökéletes megvilágosodást.

A fent taglalt hat létsík közül csupán kettő számít szerencsés helynek (sugati) az újraszületéshez: az emberi világ és a mennyei világok. Érdemes tehát betáplálnunk ezek koordinátáit tudatunk GPS-ébe. A többi négy létsíkot a boldogtalanság síkjának (dugati) nevezik. Ezek azok a helyek, ahol semmi esetre sem szeretnénk újraszületni.
Túl az érzéki vágyakon

Ha sikerül függetleníteni magunkat az érzékszervek keltette vágyaktól és ragaszkodásoktól, akkor képesek leszünk elhagyni az érzéki vágyak birodalmát, és belépni a formák birodalmába. Ennek a birodalomnak a lét- és tudatállapotai annyira eltérnek a hétköznapi tapasztalásainktól, hogy csak jelképesen ábrázolhatók. A létezés ezen állapota sokkal tisztább, mint a mennyei világokban, a tudat fényessé és ragyogóvá válik. A durva anyagi test itt már nem létezik, a lényeknek ragyogó finomanyagi testük van. Az élet rendkívül örömteli, sok világkorszaknyi időn át tart, ám egyszer ez is véget ér. Azok a lények kerülhetnek ebbe a birodalomba, akik elérték a szellemi megvalósítás bizonyos fokát, elsajátították az első négy dhyāna (páli: jhāna) valamelyikét és sikerrel leküzdötték magukban a rosszindulatot és a gyűlöletet. Ha valaki úgy hal meg, hogy éppen elmerül ezekben a meditatív állapotokban, akkor az adott meditációnak megfelelő létállapotban születik újra. Ehhez a birodalomhoz az Abhidharma szerint tizenhét mentális sík tartozik, ezeket tizenhét különféle isteni létforma népesíti be. A legmagasabb finomanyagi birodalmakban azok születnek újra, akik megvalósították a „vissza nem térő“ szintet.
A finomanyagi birodalom fölött már csak a formanélküliség birodalma foglal helyet. A létezés állapota itt teljesen tudati természetű, nincs többé fizikai test, a tudat elmerül a békében és az egykedvűségben. Ennek a birodalomnak nincs térbeli elhelyezkedése, négy világra osztható, melyek azok számára hozzáférhetők csupán, akik megvalósították a négy alaktalan dhyāna valamelyikét.

Az első formanélküli megvalósítás a végtelen tér állapotának felel meg, a második a végtelen tudatosságnak, a harmadik a „nincs semmi a tudatban” állapotnak. A legfelsőbb alaktalan dhyāna megvalósítása pedig a „sem észlelés, sem nem észlelés birodalmá”-ba vezet, ahol a lények úgy látják a valóságot, ahogyan az van, kendőzetlenül.
Noha emberi mértékkel mérve rendkívül hosszú ideig tart az élet a fenti két létbirodalomban, ezek az emelkedett tudatállapotok is feltételekhez kötöttek: a lények felhalmozott karmája elkerülhetetlenül kimerül, és máshol kell újraszületniük. Tehát ezen állapotok elérése nem egyenlő a megszabadulással.

Szó szerint vagy átvitt értelemben?

Az egyes birodalmakat nem feltétlenül kell konkrét helyekként értelmeznünk. Például a létsíkok képviselhetik saját változó pszichológiai állapotunkat, tudatállapotunkat vagy személyiségtípusainkat, de értelmezhetőek a tudati valóság egyfajta kivetítésének jelképes ábrázolásaként is. Ez utóbbi értelmezés bárki számára könnyen elfogadható, hisz mindannyian találtuk már magunkat olyan élethelyzetekben, amik a mennyhez vagy épp a pokolhoz hasonlatosak.
Valószínűleg nem visz minket közelebb a megvilágosodáshoz, ha a létsíkokat szó szerint értelmezzük, sőt, sok buktatót rejthet magában. Azt gondolhatjuk például, hogy ha nem követtünk el súlyosabb bűnöket, akkor nyugodtan hátradőlhetünk, és várhatjuk a jól megérdemelt jutalmunkat: azt, hogy a mennyek birodalmában szülessünk újra. Vagy épp ellenkezőleg, rosszabb esetben azt gondolhatjuk, hogy nekünk már úgyis mindegy, a pokolban fogunk elégni (vagy megfagyni), ezért bármit megtehetünk.
Az érzéki vágyak birodalmához tartozó hat létsík közös jellemzője, hogy ezekben a létezés feltételekhez kötött, átmeneti, időleges, tehát mulandó. Ez egyrészről jó hír, mivel azt jelenti, hogy nem létezik örök kárhozat, ugyanakkor a mennyekben sem időzhetünk időtlen időkig. A felsorolt létbirodalmak mindegyike a szanszárán belül található, vagyis egyik sem jelent kiutat a szenvedés forgatagából.

Ki mint vet...

A buddhista kozmológia roppant összetett, de egyben nagyon logikus is. A létszféráknak ez a fajta rendszere ugyanis tökéletes összhangban van a karma törvényével. A különböző minőségű létsíkok lehetővé teszik, hogy az eddigi életeink során felhalmozott karmánk érvényesüljön, legyen az akár pozitív, akár negatív. Hétköznapibb megfogalmazásban: azt kapjuk, amit érdemlünk. A korai buddhista szutták hangsúlyozták, hogy nem valamely isten vagy más természetfölötti intelligencia dönt a sorunkról. Bár a hétköznapi életben egyszerűbb másokat vagy a körülményeket hibáztatni sanyarú sorsunkért, mégiscsak igazságosabb, ha nem egy másik lény ítélkezik felettünk, hanem mi magunk. A karma törvénye viszont nem részrehajló, így nyilvánvaló, hogy nincs garantált helyünk a mennyei birodalmakban, hacsak nem teszünk ezért. A „mindenki saját sorsának a kovácsa” elv lehetővé teszi számunkra, hogy pozitív irányban változzunk, változtassunk életünkön, érdemeket halmozzunk fel, ezáltal kedvezőbb (kevésbé szenvedésteli) újraszületést érjünk el. Egy valami biztos: kizárólag a felsorolt birodalmak valamelyikében lehetséges az újraszületés, s az, hogy melyikben, az csakis rajtunk áll.

A karma karmában

Azon kívül, hogy embernek születtem, más miatt is különösen szerencsésnek érzem magam. A szüleim kiskoromtól fogva abban a szellemben neveltek, hogy úgy viselkedjek másokkal, ahogy szeretném, hogy velem viselkedjenek. Ezzel az intéssel már nagyon korán elültették bennem az ok-okozati összefüggések meglátásának képességét. Meglepődve tapasztaltam későbbi buddhista tanulmányaim során, hogy ezen alapszik a karma törvénye, és hogy ez számomra ennyire magától értetődő, nekik köszönhetem.
A buddhista tanítások szerint a halál pillanatában uralkodó karmánk a tudat előterébe kerül, és kormányozza a tudat áramlását az új születés felé. Éppen ezért a kedvező újraszületés eléréséhez nagyon fontos, hogy még ekkor is képesek legyünk fenntartani tudatunk éberségét, megelőzve a pánikot és a félelmet. Miután az újraszületés megtörténik, előző és az aktuális életünkben összegyűjtött karmacsíráink beérnek.

A karma-tan a Buddha előtti időkben is ismert volt, de ő volt az, aki a megvilágosodásának éjszakáján képessé is vált arra, hogy belelásson korábbi életeibe, és átlássa a halál és újraszületés körforgását. Ebből a két belátásból világossá vált számára, hogy az újraszületést korábbi életeinkben végrehajtott cselekedeteink határozzák meg.
A szanszkrit karma szó jelentése „tett, cselekedet”. Fontos megjegyezni, hogy a buddhizmusban csakis a szándékos, akaratlagos cselekedeteket értjük ez alatt, melyek a nekik megfelelő következményekkel járnak. A szándékos cselekedetek háromféle módon, három „kapun” keresztül nyilvánulhatnak meg: testi, szóbeli és tudati cselekedetek formájában. Buddha szerint a tudati cselekedeteknek van a legnagyobb hatásuk, a legsúlyosabb karmikus következményük, hiszen a másik két megnyilvánulási forma alapját képzik. Ez a kijelentés roppant elgondolkoztató, mivel a gondolatok is a tudati cselekedetek csoportjába tartoznak. A hétköznapi megközelítésben hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy csak azok a cselekedeteink számítanak, amiket megtettünk vagy kimondtunk.

A cselekedetek szándéka szerint üdvös és nem-üdvös tetteket különböztethetünk meg. Az üdvös tettek boldogsághoz vezetnek magunk és mások számára, s az önzetlenségben, a jó szándékban és a bölcsességben gyökereznek. Ezzel szemben a nem-üdvös cselekedetek szenvedést okoznak, s a három „szellemi méreg” hajtja őket: a vágy, az ellenszenv és a hamistudat. Az üdvös cselekedetekből származó karma kedvező újraszületést és kedvező életkörülményeket eredményez, míg a nem-üdvös cselekedetek kedvezőtlen újraszületéshez és körülményekhez vezetnek.

Ha elég sokszor ismétlünk egy cselekvést, akkor az idővel szokásunkká válik. Mivel mindennapi cselekedeteink túlnyomó részét rutinszerűen, megszokásból végezzük, ezért nagyon nem mindegy, hogy milyenek ezek a berögzült cselekedetek. Fontos, hogy tudatában legyünk az üdvös és a nem-üdvös szokásainknak egyaránt, és hogy belássuk: minden egyes tettünk vagy a megvilágosodás, a belső szabadság és boldogság felé visz, vagy eltávolít attól. Harmadik kategória nincs.
Nagárdzsuna – a mahájána „középút” (madhjamaka) iskola alapítója – szerint a kedvezőtlen újraszületést és az abból adódó kínokat a következőképpen lehet elkerülni:

„Minden erőddel arra törekedj,
Hogy a test, beszéd, és tudat hibás tevékenységéből
Egy porszem se maradjon, amelyből az erénytelen,
Mint gyümölcs a magjából, kihajthat!”

Nem könnyű átlátnunk a karma bonyolult működési mechanizmusait, ám alapelve könnyen megérthető. A tetteink által generált energia eltárolódik tudatunk áramlatában, mint a magok, amelyeket ősszel elvetünk a talajba. Ezek az úgynevezett karmikus lenyomatok nem meríthetők ki egyetlen élet leforgása alatt. Amikor a megfelelő körülmények összeállnak, a magok kicsíráznak, tudati késztetésként jelennek meg számunkra: vágyként, érzelemként, ötletként, tehát cselekvéseink mozgatórugóiként. Újabb cselekedeteinkkel pedig újabb karmikus magokat vetünk el, és az újraszületés körforgása folytatódik.

A karma tehát egyetemes, mindenkire egyaránt vonatkozó törvényszerűség. Azonban tévedés lenne azt hinni, hogy saját karmánk gúzsba köt minket. Ennek a fogalomnak két oldala van, és a teljességhez az kell, hogy mindkettőt lássuk és értsük. A karma passzív oldala az előző életeinkből hozott képzőerőkben nyilvánul meg. Ide tartoznak a berögzült szokásaink, melyeken nagyon nehéz változtatni, vagy azok az adottságaink, amiket kénytelenek vagyunk elfogadni. Létezik viszont egy aktív oldal is, ez pedig a jelenlegi életünk döntéshelyzeteiben nyilvánul meg, abban a lehetőségben, hogy szabad akaratunknak megfelelően változtathassunk életünkön. A múltbeli tetteink hatnak ránk, ugyanakkor a jelenlegi tetteinkkel szabadon formálhatjuk a jövőnket.

Ha pedig kozmológiai szempontból tekintünk az ok-okozatiság törvényére, a szútrák és a tantrák tanításai szerint az egész világegyetemet a karma hozta létre. Ez azt jelenti, hogy a különféle tettek hozzák létre a létezés különféle állapotait.

A döntés szabadsága

A karma törvénye határozza meg, hogy hová és milyen körülmények közé kerülünk, milyen tapasztalásokkal találkozunk. Ugyanakkor bizonyos tekintetben mindig van szabad választásunk: eldönthetjük, hogyan reagálunk ezekre. Például ha a metrón rálépnek a lábunkra, elnézően mosolyoghatunk és mondhatjuk, hogy „semmi baj, bárkivel megesik“, vagy dühtől fortyogva elküldhetjük az illetőt melegebb éghajlatra. Számtalan választási lehetőségünk van minden egyes percben, melyeknek sokszor csak a töredéke fut át az agyunkon. A hétköznapi, beszűkült, merev tudatállapot meggátolja, hogy számba vegyük ezeket a lehetőségeket és szabadon válasszunk közülük. Beprogramoztuk magunknak, hogy ha valaki kiabálni kezd velünk, arra kiabálással feleljünk, hogy elfordítsuk a fejünket, ha egy földön fekvő hajléktalant látunk, hogy csak egyféle igazság van, és az mindig, minden körülmények között az, amit mi annak gondolunk. Ez a beprogramozott reakcióáradat egészen addig szépen működik, amíg nem tűnik fel egy „hiba a mátrixban“, egy olyan váratlan dolog, ami kizökkent minket a megszokásból. Ez lehet egy szeretett személy elvesztése, sőt, akár a saját halálunk is.

Mi az, ami újraszületik?

Buddha nem hitt a lélek hallhatatlanságában, vagy ahogyan Popper Péter találóan megfogalmazta: „az ember őszibarackszerű voltában, miszerint kívül van a romló test, belül pedig a kemény és örök mag.” Éppen ezért a buddhizmusban nem lélekvándorlásról, hanem újraszületésről beszélünk. Ám joggal merülhet fel bennünk a kérdés, hogy ha nincs halhatatlan lélek, akkor mégis mi az, ami elkísér minket következő életünkbe, mi születik újra? Egyáltalán van-e bármi is, ami „továbbmegy” mostani életünkből a következőbe?
Buddha így beszél erről Suddhódana királynak:
„Amikor valaki e világról távozik és újraszületik, nem valami állandó megy át a következő életbe. Nem szűnik meg semmi, és nem válunk semmivé. Ok nélkül nem történik semmi, így véletlen keletkezés sincs. Nem is valamely alkotó-teremtő hozza létre, hanem összegyűlt okok és feltételek, tettek és romboló érzelmek hatására születünk újra.”

Halálunkkor testünk és tudatunk kapcsolata felbomlik. Miután testünk szétesik, látszólag ugyan megszűnik létezni, ám anyagi részecskéi megváltozott formában, de továbbra is léteznek. Valami hasonló megy végbe a tudatunkkal is, amely magában foglalja korábbi cselekedeteinket, gondolatainkat, érzéseinket és az ezek mentén kialakult szokásainkat. Ez a fajta tudati folytonosság határozza meg következő születésünk minőségét. A tudat jelen van a halál idején, a bardóban, a köztes létben (két élet között), a születés idején, és az azt követő létezésben. Ám az, hogy ez a tudat ugyanaz-e vagy csak hasonló, netán teljesen más, mint előző életünkben, az már más kérdés. Buddha az életváltás mikéntjéről szóló tanítóbeszédében úgy nyilatkozik erről a kérdésről, hogy az újraszületéshez szükségszerű, hogy a jelenéletbeli tudatunk véget érjen, megváltozzon és „valami mássá” alakuljon át. Éppen úgy, ahogy a magnak is el kell veszítenie korábbi formáját ahhoz, hogy később a csíra kihajthasson belőle.

A testetöltés bardója

A bardóról szóló buddhista tanításokban meglepően részletesen olvashatunk arról, hogy mi történik velünk halálunktól a következő újraszületésünkig. Az egyes tanítók különbözőképpen osztják föl ezt az időszakot köztesállapotokra, ám a testetöltés vagy újraszületés bardója (sidpa-bardo) mindegyikben szerepel. Erről részletesen ír a Tibeti halottaskönyv.

Ez a szakasz akkor veszi kezdetét, amikor a tudat elhagyja a testet, s egészen a következő fogantatásig tart, és teljes zavarodottság jellemzi. Mint minden bardóban, ebben is lehetőségünk nyílik a megvilágosodásra azáltal, hogy felismerjük a tudat valódi természetét. Erre akkor vagyunk képesek, ha nem gátoljuk meg a minket ért tapasztalatokat, de nem is erőlködünk azon, hogy fenntartsuk őket. Legtöbbször azonban a szokatlan, félelmetes tapasztalások hatására pánikba esünk, és csak egyet akarunk: elmenekülni. Ez a fajta „életösztön” sodor minket az új testetöltés felé. Ekkor megismétlődik a haldoklás során átélt folyamat, csak éppen fordított sorrendben.
Mivel nem voltunk képesek felismerni a tudat valódi természetét, létrejön a „nemtudás” (avidjā) és az azzal kapcsolatos tudatállapotok, a ragaszkodás és az elutasítás. Tehát minden a „nemtudás”-ból, a szellemi vakságból fakad. Megjelenik egy mentális test és a szokásokhoz kötődő tudat. Ez a test a vágyból született, éppen ezért a Tibeti halottaskönyvben „vágytest”-ként emlegetik. Mivel nincs fizikai testünk, képtelenek vagyunk kapcsolatba lépni a fizikai világgal vagy szeretteinkkel, így amíg ebben az állapotban időzünk, csak a bardóban lévő lények képesek érzékelni minket. Ez sokkolóan hat ránk, még zavarodottabbá válunk, és hajt minket a vágy, hogy találjunk magunknak egy új fizikai testet.

Ez idő tájt fények és látomások jelennek meg előttünk, és tudati hajlamaink és érzelmeink határozzák meg, hogy ezek közül melyikhez vonzódunk. Ha a karmánk szele az isteni birodalmak felé terel bennünket, halvány fehér fényt érzékelünk. Ha egy félisteni lét felé sodródunk, a fény zöld, az emberi lét esetében sárga, az állatoknál kék, az éhes szellemeknél pedig vörös. „Ha karmánk a szenvedéssel teli poklokba való születést hozza magával, ekkorra már valószínűleg ott is vagyunk, mivel ebben a kellemetlen esetben nem megyünk keresztül a teljes bardón, hanem szinte azonnal benne találjuk magunkat a pokolállapotokban.”
A Tibeti halottaskönyv utasításai szerint úgy tudjuk kiküszöbölni a hat létbirodalomba való újraszületést, ha nem engedünk a fent leírt látomásoknak, összpontosítjuk tudatunkat, és megtartjuk azt a „test-nélküli-ragaszkodás-nélküli” állapotban. Ha ez nem sikerül, ott van még lehetőségként a védőistenségünkön vagy a gurunkon való meditáció. Ha ezek segítségével sem érjük el a megszabadulást, még mindig számos út áll előttünk. Megakadályozhatjuk az „anyaölbe való belépést”, vagy ha ezzel kudarcot vallunk, kiválaszthatjuk, hogy melyik anyaölbe szeretnénk belépni.

Emberi életünk során az állandó változásnak köszönhetően minden pillanatban megtapasztaljuk a bardót, azt, hogy milyen egy gondolat, érzelem, érzet, élethelyzet elmúlása és újrakeletkezése. Éppen ezért nem ismerjük fel a köztes állapotot, mert állandóan, ebben tartózkodunk. Amíg el nem érjük a megszabadulást, mindig egyik vagy másik bardó részesei vagyunk. Így valójában „a bardó ott végződik, ahol a megvilágosodás kezdődik.“

„Mi mind egyéniségek vagyunk!”

A Buddha szerint a személyiségünk nem más, mint az öt személyiséghalmaz (skandha) együttese. Az öt összetevő nem más, mint a forma (rūpa), minősítő érzetek (vedanā), észlelés (saṃjñā), karmikus késztetések (szaṃskāra) és a tudatosság (vijñāna). Van egy testünk, amivel érzékeljük a külvilágot, érzékszerveinkkel felfogjuk az érzeteket, ezekre reagálva működésbe lépnek a késztetéseink, szándékaink és mindez a tudatunkban zajlik. Az érzéki tapasztalás önmagában nem szándékos, a megvalósulását mondhatjuk automatikusnak. Ám a gyakorlatban az embert folyamatosan saját vágyai, céljai, hajlamai, ösztönei hajtják, pillanatnyi elhatározásai, illetve a múltból eredő késztetései, és ezek a dolgok mintegy rárakódnak, kiegészítik és meghatározzák az érzéki tapasztalatokat is. „A személyiségünk nem más, mint az összes szándékos tettünk összegzése, összes felhalmozott kammánk keresztmetszete.” .

A személyiség-összetevők mindegyikére jellemző az, hogy egyik sem állandó. Az emberben mint jelenségben nincs semmi biztos, állandó, az alkotórészei egymástól függenek, és egyikben sem találjuk meg az ember örök lényegét, szubsztanciáját (ātman). A Buddha egyik legfontosabb tanítása ez az anātman-tan. Ezzel kapcsolatban Laár András egyik humoros előadásában azt boncolgatta, hogy mit is jelent az, hogy „ülőgarnitúra“, hiszen ha jobban megvizsgáljuk, rájövünk, hogy az csupán két fotel meg egy kanapé. Akkor hol is van az „ülőgarnitúra“? Bár személyiségünk számunkra kompakt és megbonthatatlan egységnek tűnik, de mégsem az. Halálunkkor összetevői szétesnek, és az oly nagyon dédelgetett „én”-ünk megszűnik létezni.

„Credo, quia absurdum“

„Hiszem, mert lehetetlen“ – szól a 2. században élt keresztény teológusnak, Tertullianusnak tulajdonított latin szállóige. Sok évvel ezelőtt éppen az fogott meg leginkább a buddhizmusban, hogy nem a hiten, hanem sokkal inkább a személyes tapasztalaton alapuló vallás. Buddha maga mondta a tanítványainak, hogy ne higgyenek el semmit anélkül, hogy ki ne próbálták volna, és meg nem bizonyosodtak volna arról maguk is. Ám az újraszületés mikéntjéről – jobb esetben – még egy ideig nem fogunk személyes tapasztalatot szerezni. A korábbi tapasztalatainkra pedig általában nem emlékszünk, így, ha nem tudjuk mély meditációban felidézni ezeket, jobb híján marad a hit.
De az sem biztos, hogy az ezzel kapcsolatos tudás bármin is változtatna.

Amikor a Buddhát arra kérték a tanítványai, hogy válaszoljon meg olyan metafizikai kérdéseket, mint hogy a világ véges-e vagy végtelen, a lélek azonos-e a testtel vagy sem, a Magasztos igyekezett rávilágítani, hogy ezek a kérdések nem visznek közelebb a szenvedés megszüntetéséhez. Ahhoz hasonlította az ilyen kérdéseken való töprengést, mint amikor valakit meglőnek egy mérgezett nyíllal, de addig nem engedi kihúzni a nyílvesszőt, amíg meg nem tudja, hogy milyen anyagból készült a nyílvessző, ki lőtte meg, és így tovább. Ehelyett tanácsosabb a lényeges dolgokra koncentrálni:
„...egy bizonyos: van születés, van öregség, van halál, van szomorúság, fájdalom, szenvedés, bánat, gyötrelem, és én csak azt hirdetem, hogy mindezeknek már ebben az életben végét lehet vetni.“

Harc a tigrissel

Biztosan mindenkivel előfordult már, hogy ha éppen nem volt semmi problémája, akkor pillanatok alatt gyártott magának egyet. Ilyen esetekben tisztán megfigyelhető, ahogy a hétköznapi értelemben vett „én”-ünk, az egó folyamatosan munkálkodik azért, hogy létjogosultságát fenntartsa. A hétköznapok során megteszünk mindent, hogy szolgáljuk és kielégítsük, féltve őrzött kincsként bánunk vele ahelyett, hogy megtanulnánk uralni.

A tibeti buddhizmusban az egóval való tudatos szellemi munkálkodást a „tigris meglovaglása”-ként szokták emlegetni. Ez azt jelenti, hogy nem térünk ki a veszedelmes erő elől, és még kevésbé fordulunk közvetlenül szembe vele, hanem rápattanunk a hátára. Ugyanis amikor már nem tudunk sem elfutni, sem elbújni a tigris elől, az egyetlen hely, ahol nem tud felfalni, az a háta. Ezért felülünk rá, és jól megkapaszkodunk, hogy ne essünk le. Azért, hogy ne érjen el és ne vessen le, a természetének megfelelő vágtára sarkalljuk. Vágta közben lassan átvehetjük az irányítást a tigris felett: teljesen kifullasztva veszély nélkül leszállhatunk róla, és a saját céljaink felé vehetjük az irányt. Ilyen módon szellemileg győzzük le a tigrist, önmagunk tudatos meghaladásával. A buddhizmus szerint ugyanis nem az a cél, hogy megsemmisítsük az egót, hanem hogy a mélyére tekintsünk, kiismerjük működési mechanizmusait, és ezáltal kivonjuk magunkat a bűvköréből. Ilyen módon képesek leszünk felhasználni a megszabadulás eléréséhez. Ugyanis az egó táplálja a ragaszkodást, aminek megszűntetésével megszűnik a szenvedés is.

Az egó munkálkodásának „sikere”, hogy a bennünk lévő hétköznapi tudatosság tévesen azzal azonosul, amit élővé tesz: a testünkkel. Hajlamosak vagyunk azt hinni, hogy „ez vagyok én”. Azonosulunk a szokásainkkal, gondolatainkkal, a rangunkkal, a munkánkkal, mindazzal, amit a személyiségünknek hiszünk. Holott ezek mind csupán körülmények összeállásai. Érdemes elgondolkozni azon, mi mindennel azonosítjuk magunkat, és feltenni magunknak a kérdést: „Mindabból, amiről azt hiszed, hogy te vagy, mi fog maradni a halálod után? Akkor mi az, ami igazán fontos?”

Merre tovább?

A buddhista tanítások szerint az az út, amin a tudat eltávozik a fizikai testből, meghatározza a következő újjászületést. Kilenc különböző nyílás van, amin a tudat távozhat. Ha a végbélen keresztül távozik, az illető a poklok birodalmában fog újjászületni, ha a nemi szerveken keresztül, akkor az állatok birodalmában, ha a szájon keresztül, akkor az éhes szellemek birodalmában, ha az orron, akkor az emberek birodalmában, ha a köldökön, akkor a vágyakozó istenek birodalmában, ha a fülön át, akkor az asurák vagy féltékeny istenek birodalmában, ha a szemeken át (beleértve a harmadik szemet is), akkor a forma isteneinek a birodalmában, és ha a fejtetőn, akkor a formanélküli isteneinek a birodalmában. Sőt, egyesek szerint ha itt – a Brahma-nyíláson keresztül – távozik, akkor a lény Amitábha nyugati paradicsomába (tibeti nyelven Devachen, szanszkrit nyelven Sukhāvatī, vagyis „tiszta föld“) kerül. Aki erre méltó, az egy lótuszbimbóban születik újra, mely csak akkor nyílik ki, ha a lény már teljesen megtisztult, majd a Paradicsomban marad a végső megvilágosodásáig.

Azonban fontos, hogy értsük: az, ahol a tudat távozik, csupán jelzi a következő újraszületés helyét, és nem okozza azt. Az okokat sokkal inkább a karma egyetemes törvényében és saját cselekedeteinkben kell keresnünk.

A koporsón nincs zseb

Számtalan ember tölti az életét azzal, hogy tökéletesre formálja testét, akár még sebészeti beavatkozásokat is bevállal a hőn áhított eszményi cél eléréséért. Óriási energiát fektetünk azokba a dolgokba, amikkel azonosítjuk magunkat. Ám amikor meghalunk, el kell hagyni a testünket, amelyre annyi gondot fordítottunk, és tárgyainkat, vagyonunkat, sőt még szeretteinket, barátainkat sem vihetjük magunkkal. Egyedül tudatunk tapasztalja meg múltbéli cselekvéseink eredményét. Így hát könnyen belátható, hogy ha a tudatunk művelésére fordítanánk azt a temérdek időt, amit a szenvedélyeinkkel töltünk, még az is lehet, hogy mindannyian elérnénk a megvilágosodást. De annyi biztos, hogy jóval közelebb kerülnénk hozzá. Még ebben az életben.

☸ ☸ ☸

Az élet bardója

A legtöbbünk számára nem tudatosul az a tény, hogy az élet egy olyan közjáték, amely a születéssel veszi kezdetét és a halállal végződik. Mivel általában nem szoktunk emlékezni a születésünkre, ezért úgy tűnik, mintha mindig is éltünk volna, s nem őrzünk olyan emléket, amelyben éppen nem élünk. Ebből kézenfekvőnek tűnhet, hogy az életünket folytonosnak és örökké tartónak látjuk.

Ha azonban erre úgy tekintünk, mint ami nem szorul határok közé, akkor olyan módon viselkedünk, mintha ebből az időmennyiségből valójában bármennyi rendelkezésünkre állna. Öregedvén azonban egyre gyakrabban tapasztaljuk, hogy egy családtagunk, vagy egy barátunk hirtelen elhagy bennünket – az öregség, betegség, vagy akár baleset miatt. Kezdetben nem nyugtalanít túlságosan bennünket, amikor azonban ez egyre gyakrabban esik meg, akkor ez olykor összezavar vagy akár meg is rémít bennünket, de a gyász érzése bizonyosan megjelenik. Tovább öregedvén, ahogy az ehhez hasonló veszteségélményeink gyarapodnak, egyre nyilvánvalóbbá válik számunkra a saját halandóságunk is. Mi azonban még évtizedekig szeretnénk habzsolni az életet – anélkül azonban, hogy a rendkívül értékes életidőnket a legmegfelelőbben használnánk ki. Oly sok órát, napot, vagy akár hetet töltöttünk már olyan tevékenységekkel, amelyekről később derült ki, mennyire értelmetlenek és fölöslegesek. Ekkor, visszatekintve ismerjük fel, hogy nem igazán értelmes módon használtuk az életünket.

A Bardo Thodol-ban, „A köztes létben hallás által történő megszabadulás tibeti könyve” – vagyis a Tibeti halottaskönyv – az Élet bardójának első versszaka így fogalmaz:

„Figyelj jól!
Most, hogy az élet köztes állapota feldereng előttem,
Véget akarok vetni a henyélésnek, amire ebben az életben nincsen idő,
s minden habozás nélkül lépek rá a tanulásnak, a gondolkodásnak és a meditációnak (samadhi) az ösvényére.
Ösvénnyé változtatom a jelenségeket és a tudatot,
Meg akarom valósítani a megvilágosodás három testét!
Most, hogy szert tettem az értékes emberi testre,
Az időmet nem fecsérelhetem arra, hogy az elterelődések ösvényén veszteglek.“

A szöveg rendkívül találóan az elterelődések ösvényeként fogalmazza meg az életet. Nem csupán az olyan – többé-kevésbé ártalmatlan időtöltéseket sorolja az elterelődésekhez, mint amilyenek a bulizás, tévézés, internetezés és hasonlók, hanem ez az állítás arra a tényre mutat rá, miszerint az életünket olyan tudattal éljük, amelyre az elterelődés jellemző, s amely egyáltalán nem összpontosított. Ha elkezdjük megfigyelni, akkor azt fogjuk észrevenni, hogy a tudatunk állandó nyugtalanságban vibrál, s hogy ide-oda rángatja ez a belső izgatottság. Ha még alaposabban megfigyeljük ezt a vibrálást, látni fogjuk, hogy ez arra késztet bennünket, hogy el-vissza ugráljunk a felbukkanó, felmerülő külső-belső tárgyak között. Ilyen módon felismerhetjük, hogy éppen ez a nyughatatlanság a kiváltó oka mindazoknak a jelenségeknek, amelyeket elterelődésnek tekintünk. Itt eszünkbe juthat a Dhammapada egyik sora: „Minden a tudatban veszi kezdetét.“

Csalódottá válunk mikor rendre fájdalmasan kudarcba fulladnak azok a próbálkozásaink, amelyek során igyekszünk megszabadítani magunkat mindazoknak a csábításoknak a bilincseiből, amelyekkel a modern élet fogva tart bennünket. Ám ez nem is lehet másként. Amíg a figyelmünk középpontjába kerülő különböző vonzó tárgyak lebilincselnek bennünket, addig azok magukra is fogják vonni a figyelmünket. Csak akkor van esélyünk arra, hogy e tárgyak bűverejétől megszabaduljunk, ha elfordítjuk a tekintetünket a tárgyakról és magára a saját tudatunkra irányítjuk azt. Ha nem így teszünk, akkor úgy viselkedünk, mint az a lovas, akit olyannyira elkápráztat a táj szépsége, amelyen áthalad, hogy eközben megfeledkezik a lováról, aki így aztán arrafele fog szaladgálni, amerre éppen kedve tartja.

Ismerjük azt az orvoslási alapelvet, miszerint a tünetek kiújulnak, hacsak nem szüntetjük meg a betegség kiváltó okait. Alkalmazzuk ugyanezt a felismerést a saját tudatunkra: ha nem szüntetjük meg bármiféle elterelődésnek az okát – ami nem más, mint a saját tudatunknak a nyugtalansága – addig ezek újra és újra meg fognak bennünket zavarni.

Ez azonban szégyenteljes volna így, hiszen megélhetnénk az élet bardóját szellemileg oly gazdagon is! Mindennapi életünk telis-tele van olyan lehetőséggel, hogy iskolázzuk a szellemünket és hogy a jelenlétet és a tudat tisztaságát fejlesszük. A Buddha egy értékes kincset hagyott ránk a gyakorlatunk támogatására: a Satipatthana Suttát. Ez a Dharmabeszéd nem az egyébként szokásos hasonlatokkal él, ehelyett ez sokkal inkább a szellemi gyakorlásnak egy precíz kézikönyvét adja a kezünkbe. Minden egyes mondata szolgálhat útmutatásként a legkülönbözőbb élethelyzetekben. A testünk minden porcikája, és a tudatunk minden aspektusa bevethető a gyakorlásba. Egy kezdő természetesen nem várhatja el magától, hogy mindezt azonnal sikeresen fogja alkalmazni, türelemmel azonban bárki képessé válhat e gyakorlatok mindegyikének az alkalmazására – ahogy a szöveg fogalmaz – „miközben ülünk, járunk, állunk, vagy fekszünk.“ Meg is fogunk lepődni, hogy ez a beállítottság fokozatosan szokásunkká erősödik: a tudatunkat sokkal inkább fogjuk önmagunkra, semmint a még oly lenyűgöző külső világra irányítani.

Hogy mindjárt egy nagyon hasznos gyakorlattal kezdjük: igyekezzünk világosan tudatában lenni a testünknek, a testtartásunknak, a mozdulatainknak és tevékenységeinknek. Ilyen módon megnövelhetjük a napi gyakorlásunk időtartamát, s ily módon már rögtön nem kell azért panaszkodnunk, hogy nincs elegendő időnk a gyakorlásra. Sőt, ha felismerjük, hogy mily mértékben táplálkoznak a tetteink az érzeteinkből, érzelmeinkből és a gondolatainkból, akkor végül is már készek vagyunk arra, hogy felismerjük a tudatunkban zajló folyamatainkat. Minél többet gyakorlunk, annál inkább válunk képessé arra, hogy őrködjünk tudatunk felett, és ezen az úton lassan felismerhetjük majd a legnehezebben megközelíthető szinten megjelenő nemüdvös hajlamainkat is. Ily módon időben fel tudjuk ismerni a nemüdvös cselekedetekhez vezető tendenciákat. Ilyen módon egyre inkább megtanulunk üdvös módon cselekedni, s így sajátíthatjuk el annak a módját, hogyan is élhetünk értékes életet.

☸ ☸ ☸

- a buddhista meditáció szíve

(A szerző május 11–én megtartott vizsgaelőadása)

Santidéva A Bódhiszattva Ösvény című írását tanulmányozva megtudjuk, hogy miként ébred a bódhicsitta, a felébredés tudata, és azt, hogy nem elég ezt megtalálni és felébreszteni, hanem meg is kell szilárdítani, fenn is kell tartani. Sőt, védelmeznünk is kell, mert a tudatban számos szennyeződés van. A cittamatra filozófia ismeretében tudjuk, hogy minden a tudatunkból származik. A tudatunkat meg kell fegyelmeznünk ahhoz, hogy a szennyeződéseket kitisztíthassuk belőle. Ennek a fegyelmezésnek szinte az egyetlen eszköze az éberség elsajátítása, az éber tudatállapotra nevelés, így nemcsak az elmét tudjuk megváltoztatni, hanem át is tudjuk formálni a viselkedésmódunkat, gondolkodásmódunkat, viszonyulásunkat a világhoz, a valósághoz.

A tudat alakításának leghatékonyabb eszköze az éberség. A sati, vagy smrti páli, illetve szanszkrit nyelven. Ez a feltétele a hat páramitá tudatos gyakorlásának is. A bódhiszattva azzal tudja bejárni a bódhiszattva ösvényt, hogy a hat páramitát gyakorolja, fejleszti, magas szinten műveli. A Buddha tanításában központi helye van az éberség gyakorlásának, olyannyira, hogy a Satipatthana Suttában „egyenes ösvénynek”, vagy „egyetlen ösvénynek”, ekajano maggo-nak nevezi, ami utal a kiemelt jelentőségére. Mivel maga a Buddha is a legfontosabb ösvénynek tartotta az éber tudatnak a gyakorlását, az éberség gyakorlatát tekinthetjük a buddhista meditáció alapjának, a buddhista meditáció szívének.

„Szerzetesek! Ez az egyenes ösvény, amely a lények megtisztulásához, a bánat és siránkozás felülmúlásához, a dukkha és az elégedetlenség megszűnéséhez, a valódi módszer megszerzéséhez, a nibbána megvalósításához vezet.”

Ez nem más, mint a négy szatipatthána, ami a gyakorlás négy módozatát és finomítását jelenti.
A szati szó jelentése: emlékezet, megőrzés, felidézés. Csodálkozhatnánk, vajon mi köze van a felidézésnek az éberséghez. Azonban ha egy kicsit utánagondolunk, rájöhetünk, hogy arra a tapasztalatra tudunk könnyebben visszaemlékezni, amire az átélésekor jól odafigyeltünk. A szati azonban még ennél többet is jelent: ez nem maga az emlékezés, hanem az, ami megelőzi, lehetővé teszi, megalapozza azt, hogy egy jelenségre ráirányított figyelem oly mértékű legyen, hogy a tapasztalt dolgok bevésődjenek az emlékezetbe. Nemcsak a pillanatnyi jelenséget veszi figyelembe, hanem képes arra, hogy a korábban éberen megfigyelt jelenségeket felidézze és összefüggéseket hozzon létre. Ily módon lehetővé teszi egy tágas, teres tudatállapot kifejlődését, amely már az összefüggések révén meg tudja állapítani, mi a helyes és mi a helytelen – természetesen hosszas gyakorlás után.

Miként működik a figyelem az élőlényekben?

A figyelemre az emberek és az állatok egyaránt képesek. Ez az észlelési folyamatnak az első szakasza, amelynek során a tudatunk ráirányul valamire, ami felkelti az érdeklődésünket. Az emberek esetében a következő szakaszban a megfigyeléshez asszociációk társulnak – a tudati mérgek ekkor tudnak beszűrődni, beszűkítve a tudatot – értékítéleteket, elutasítást, ragaszkodást hozunk létre, és ezekbe belebonyolódunk. Ezek a tényezők megakadályozzák azt, hogy a megfigyelt jelenséget objektíven megtapasztaljuk. A következő lépcsőfok az éber figyelem, a megkülönböztető éberség tudatállapota, amikor a jelenségeket úgy tapasztaljuk, ahogyan azok a saját természetük szerint megjelennek. A jelen pillanat történéseit szemléljük értékítéletek nélkül. Nem minősítünk, hanem hagyjuk a jelenségeket a saját természetük szerint megjelenni. Tehát az éberség megszünteti a beszűkültséget, tágas, teres tudatállapotot hoz létre. Tudatában vagyunk, hogy mi van körülöttünk, milyen következményei vannak a cselekedeteinknek.

Az éberség fontossága

A szati fontosságát mutatja, hogy szinte minden fontos tanításban megtaláljuk. A Nemes Nyolcrétű Ösvénynek a hetedik tagja, mint Tökéletes Éberség. A Tökéletes Erőfeszítés, tetterő és a Tökéletes Elmélyedés között helyezkedik el, ami nem véletlen, hiszen az erőfeszítés, az igyekezet néha túlzásokba esik, és az éberség megakadályozza a kedvezőtlen tudatállapotok megjelenését azáltal, hogy megfegyelmezi az érzékeket. Ez a vágyaktól, elégedetlenségtől mentes tudatállapot pedig támogatja az összeszedettséget. A képességek és erők között szintúgy középen, kiegyensúlyozó szerepet tölt be. A bizalom és bölcsesség, illetve tetterő és összeszedettség párokat tartja egyensúlyban. Mint a meditáció és megvilágosodás alapja, a hét megvilágosodási tényező közül a legelső, hiszen ez képezi a következő hat tényező kibontakozásának az alapját azáltal, hogy a teres, távlati szemléletmódot biztosítja a tudat számára.
A szatinak sok-sok jellemzője van, amelyeket egy-egy hasonlattal, történettel világíthatunk meg.

Elefántnyak

Elefántnyak hasonlatnak hívják ezt a kis történetet, amelyben a szati az elefánt nyaka, a fejnek, vagyis a bölcsességnek a támasztéka. Az elefántnak és a Buddhának egyaránt megvan az a sajátossága, hogy ha odafigyel valamire, akkor egész testével odafordul. Ez a szatinak azt a jellegzetességét emeli ki, amikor folyamatosan és teljes figyelemmel fordul a megfigyelt jelenség felé.

Tükör

Távolságtartó és pártatlan is ez a tudatállapot. A Buddha egyik beszédében tükörhöz hasonlította, amely egyszerűen visszatükrözi mindazt, amit elé tesznek ítélkezés, hozzáfűzés és reakciók nélkül.

Torony

A tágas, teres, rátekintő szemléletmódot két hasonlattal is lehet illusztrálni. Az egyik a torony képe, amelyre ha felmászunk, körben az egész tájat képesek leszünk a tekintetünkkel átlátni, érzékeljük a jelenségeket, de már a távolság miatt sem ragadhatjuk meg azokat. Higgadtan, objektíven végezhetjük a megfigyelést, ugyanakkor látjuk az összefüggéseket és fenn tudjuk tartani a tudatunknak ezt a pártatlan állapotát.

Madártávlat

A másik egy hasonló kép: madárként lebegünk egy mező fölött. Ugyanilyen lebegő figyelmet tartunk fenn. Tudatában vagyunk mindennek, ami mezőn történik. Ezt átvitt értelemben is elképzelhetjük: a tudatunk, mint a madár lebeg az emócióink fölött. Ha kibújik egy „harag-egér” a lyukból, akkor észrevesszük, de nem vetődünk rá. Figyeljük, hogy mozog fel s alá, térben, időben. Tudomást veszünk róla, de nem teszünk vele semmit. Észrevesszük, honnan jött, tudjuk, mit tesz, és megfigyeljük, amint ismét elbújik a lyukban. Nem faljuk fel, nem bonyolódunk bele, tulajdonképpen nem is hat ránk.

A szati másik jellemzője az érzéki kapuk kordában tartása. Egy meghatározott gyakorlási szakasz után képesek vagyunk arra, hogy az éber tudatosság segítségével megszűrjük az információkat, és csak azokat engedjük be, amelyek számunkra hasznosak, s azokat pedig nem, amelyek ellenségesek - mint a város kapuőre, aki a polgárokat megóvja a rossz szándékú idegenektől.

Olaj

A következő egy összetett példa a szati azon tulajdonságára, hogy egyensúlyt tart, összeszedettséget biztosít és egyben az érzékeket is fegyelmezi. Annak az embernek a története, akinek egy olajjal teli edényt kell egyensúlyoznia a fején egy zsúfolt téren úgy, hogy eközben valaki kivont karddal megy mögötte azzal a szándékkal, hogy ha kiloccsan az olaj, azon nyomban levágja a fejét. Az éberség valamennyi jellemzőjét magáévá kell tennie ahhoz, hogy ezt a feladatot végrehajtsa. Az érzéki kapukat be kell zárnia, az egyensúlyt meg kell tartania és minden erejével összeszedetten kell figyelnie a testmozgását.

Kötéltáncos

A mahajana útját követjük, tehát fontos, hogy ne csak a saját éberségünkre ügyeljünk, hanem másokéra is. De hogyan is tehetjük ezt? Erről szól a kötéltáncosok hasonlata, amelyben az egyik kötéltáncos bíztatja a másikat: „Ne aggódj, majd én figyelek rád!” Mire a másik: „Nem, majd mind a ketten saját magunkra figyelünk és így hajtjuk végre jól a feladatot.” Először saját magunkban kell kifejlesztenünk az éberséget, csak ezután tudunk másoknak segíteni.

Santidéva az éberségről szóló fejezetben a szatipatthanában levő módszerekhez hasonlóan végez egy éberségmeditáció jellegű szemlélődést, ahol ő is a durvábbtól a finomabb szintekig halad, a hangsúlyt az etikus viselkedés kibontakoztatására helyezi és bemutatja az akadályozó és támogató viselkedésmódokat. A Satipatthana Sutta megadja a módszereket a gyakorláshoz szükséges tudati minőségeknek a kifejlesztéséhez. Ezek: a kiegyensúlyozott, hosszan fenntartott erőfeszítés; a tiszta tudás jelenléte; és a vágyaktól, elégedetlenségtől mentes, kiegyensúlyozott tudatállapot. Ezek mindegyike megtalálható Santidévénak az Éberségről szóló írásában is.
Tudjuk, hogy a káros emóciók, a szennyeződések a tudatunkban vannak. Santidéva mutat egy receptet arra, hogyan változtathatjuk meg a világot. Nemrég Vadzsramála tartott egy előadást arról, hogyan változtathatjuk meg a világot, amit nagyon vártam. Arra gondoltam, hogy most majd megtudom a Nagy Titkot, kapok egy módszert, amivel mindenkit boldoggá tehetek. Nem lesz többé vita, veszekedés, háború, most majd megváltjuk a világot. Azonban kiderült, hogy ez nem olyan egyszerű. A titok nyitja ugyanaz, mint amit Santidéva is említ: nem a világot kell felfordítanunk, hanem először a saját tudatunkon kell fordítanunk. Önmagunk átformálása révén tehetünk szert azokra a képességekre, amelyeket felhasználva – akár a meditációinkban, akár a környezetünkre való közvetlen hatásunkkal – nagyon komoly eredményeket érhetünk el. Személy szerint engem ez érintett meg legmélyebben a Santidéva-féle szemlélődésben.

Santidéva megmutatja azt is, hogy miért fontos az éberség fenntartása. Magáról a bódhicsittáról van szó, ezért a lehető legnagyobb éberséggel, figyelmességgel kell eljárnunk. A módszere – a szokásos éberségmeditációs eljárás mellett – a jellegzetes, Santidévától megszokott módszer: először elrettent azzal, hogy felmutatja, milyen következményei lehetnek annak, ha nem gyakorlunk megfelelőképpen, majd pedig bíztatja a gyakorlót, hogy ha az éberséget fenntartjuk, akkor milyen kedvező eredményeket érhetünk el.

A szívemhez legközelebb az a rész áll, ahol bemutatja a tudati szennyeződéseket és azokat a módszereket, amelyekkel szembeszállhatunk velük. Amikor először elolvastam ezt a fejezetet, nagyon szégyenkeztem, mert felismertem az összes rossz tulajdonságomat. Azóta is ahányszor olvasom, mélyen megérint. Például: mit teszünk egy kellemetlen szituációban? Általában belebonyolódunk a helyzetbe. Santidéva pedig azt tanácsolja, hogy „Amikor késztetést érzek elmémben ragaszkodásra, vagy haragra, nem cselekszem, és meg sem szólalok. Mint a fatuskó, mozdulatlan maradok.” Igen, mozdulatlan maradok, hogy átgondoljam, hogy mit jelent ez a helyzet, mit lehet vele kezdeni és hogyan küszöbölhetem ki, hogy negatív válaszreakciókat adjak rá. Tulajdonképpen végigveszi a mind a mai napig érvényes viselkedésmintákat, hajtóerőket. Itt felismerhetjük a nyolc világi szelet: büszkeség, arrogancia, gúny; dicséretre vágyakozás és mások becsmérlése, hogy magunkat előtérbe helyezzük; vagyonra, hírnévre vágyakozás; mások javának a magunk érdekei mögé helyezése; fecsegés, türelmetlenség, lustaság. Ezek sajnos mindaddig jellemzőek ránk, amíg fel nem ismerjük, hogy másként kell viselkednünk.

Végül megállapítja, hogy a nem reagálás, az objektív, távolságtartó megfigyelése a saját reakcióinknak, mozgatórugóinknak bizony csodát tesz. „Ily módon, ha feltárok elmémben minden szennyeződést és hiú törekvést, akkor mint a hős bódhiszattvák, ellenszerekkel fenntartom elmém szilárdságát.” Nem véletlen a „hős bódhiszattvák” megfogalmazás, hiszen ennek elsajátításához nagyon komoly erőbevetés, erőfeszítés szükséges. Hát ezt is megtapasztaltam... Sokszor előfordul, hogy az ember elkeseredik, amint felismeri a saját hibáit: „Már megint beleestem ugyanabba a hibába!” Ilyenkor arra gondolok, hogy ilyenkor még a bódhiszattvák is sírtak néha, majdnem feladták, de aztán erejüket összeszedve mégis továbbindultak. Ezek a példák belső tartást adnak. Megszilárdítják az ember hozzáállását, és segítenek talpra állni.
Érdekes módon Santidéva a társadalomhoz, környezethez viszonyulásra is tanácsokat ad, amelyek mind a mai napig érvényesek, hiszen az emberiség mentális jellemzői több ezer éve nem változtak. Santidéva a mahajána szemléletmódot helyezi egyre inkább előtérbe, ezt hangsúlyozza, és arra buzdít, hogy mások boldogságáért munkálkodjunk. Együttérzéssel értsük meg az emberek gyarlóságát, gyakoroljunk erényt önmagunk és mások javára. Mindezt nem úgy, hogy ezért dicséretet várunk, hanem mintegy „szellemkép gyanánt cselekedve”, vagyis ő tudatában van annak, amit a cittamatra filozófusok megállapítottak, hogy az én, a személyiség nem az, amit képzelek róla. Az én ürességét hangsúlyozza. Mint egy szellemkép, csak cselekszem, és lehetőleg üdvös tetteket hajtok végre.

Tehát ezeket mind megszívlelhetjük a mindennapokban. Nem kell nagy dolgokra gondolnunk, csak szelíd, megértő, együttérző, önmagát nem előtérbe helyező („én-nélküli”) viszonyulást kell alkalmaznunk, és ezzel egy picit meg is változtathatjuk a világot.

Az etikus viselkedés önmaga a szenvedés megszüntetésével szoros kapcsolatban áll. Az I. Dalai Láma így írta le azt, amit Santideva az 5. fejezetben végig hangsúlyoz: „Az erkölcs definíciója a szenvedés hiánya, amelyet a tudati mérgek okoztak.”

Mi már megértjük azt, hogy az én lényegiségét sehol nem találjuk, ennek ellenére a társadalmi kapcsolatainkban még mindig ugyanazokat a sémákat alkalmazzuk. Ha belegondolunk, rájövünk, hogy az énből indulunk ki. Az én körül forognak a cselekedeteink, emócióink annak ellenére, hogy tudjuk, ez nem helyes. Az énképünk befolyásolja ezeket, és csak nagyon komoly gyakorlással tudunk ettől elvonatkoztatni .

Nyilván mi még nem vagyunk képesek arra, hogy tökéletesen végezzük a gyakorlatokat, amelyeket Santidéva leír a hat tökéletesség példázataiban és az azokról szóló elmélkedésekben. Ezért azt javasolja a fejezet utolsó előtti szakaszában, hogy addig kell ugyanezeket gyakorolnunk, amíg ezeket a képességeket ki nem alakítottuk. Amíg nem vagyunk még elég éberek, s amíg a tudatunkat nem iskoláztuk megfelelően, addig nem is érdemes továbblépnünk az úton.

A záró gondolatai a gyakorlás tökéletesítésének módszereiről szólnak. A gyakorlás alapja a motiváció, a mesterek tisztelete és a képzés. A hallgatás, elmélkedés és meditálás. A legfontosabb ezeknek a gyakorlati alkalmazása, mindig az adott helyzetnek és hallgatóságnak megfelelő módon. És az eredményt természetesen a lények javára fordítjuk.
Felhívja a figyelmet arra, hogy a test, beszéd és tudat megfigyelésével tartsuk fenn az éberséget: „Újra és újra szemügyre venni testem és elmém tetteit és állapotát – Az éberség fenntartása természetének és jelentésének a meghatározása egyedül ez.” A gyakorlásunknak a gyümölcsét pedig valóra is kell váltanunk, alkalmaznunk kell, és tettekké kell formáljuk azokat.

Ne legyünk fotelbuddhisták!

Kicsit könnyedebben megfogalmazva: ne legyünk fotelbuddhisták, álljunk fel a fotelból! – ezt ajánlja egy nemrég megjelent könyv, amely Santideva leglényegesebb gondolatait gyűjtötte össze és magyarázza a mai olvasó számára. Már mindannyian nagyon jól megtanultuk a leckét. Még a filozófiai gondolatmeneteket is értjük, el is tudjuk magyarázni ezeket – de bizony azt már nem olyan egyszerű megvalósítani, hogy hogyan lehetünk a gyakorlatban is együttérző, kedves emberek, jóllehet erre törekszünk. A magunknak tartogatott elméleti ismereteink annyit érnek, mint mikor valaki a viharban talál egy barlangot, és odakiált a tomboló elemeknek: „Találtam egy barlangot! Meg fog óvni tőletek!” Ezt addig kiabálja, amíg el nem áll az eső és közben bőrig nem ázik.

Egy egyszerű példa arról, hogy hogyan működik az „elmén fordítás”, a szemléletmód megváltoztatása a családi kapcsolatokban: Thich Nhat Hanh ír egy fiatal családról, akik átértékelték az időhöz fűződő viszonyukat. A családfő korábban részekre osztotta az idejét, mindegyik részt egy-egy családtagnak adta, és megállapította, hogy saját magára nem marad ideje. Ettől nagyon szomorú lett, és elgondolkodott. Egy hirtelen elhatározással úgy döntött, hogy ezentúl nem osztja fel az idejét. A teljes rendelkezésére álló időt a saját szabadidejének tekinti. Így a családtagokkal töltött ideje az ő saját idejévé vált, így aztán kiderült, hogy határtalan idővel rendelkezik a saját maga számára.
Hasonló eset történt egy kedves ismerősömmel nemrégiben, akinek a kislánya kiskutyát kívánt. Mikor megérkezett a kutyus, a kislány játszótársnak tekintette, holott a szülők azt gondolták, hogy majd ő viseli a gondját. Az anyuka hetekig mérgelődött. Ő takarított a kiskutya után, hiszen még mindenre meg kellett tanítani. Etette, fürdette, sétáltatta, s közben egyre rosszabbul érezte magát. Kis idő múlva aztán, egy reggel sugárzó arccal újságolta: „Imádom ezt a kutyát! Rájöttem, hogy ő az én kutyám. A férjem elfogadja, a lányomnak a testvérkéje, és az én kutyám.” Azóta elválaszthatatlanok egymástól, és ez a kapcsolat a szenvedésből boldogsággá vált ennek a hölgynek az életében.

Mindfulness

Az éberséget angolul mindfulness-nek hívják. Ez biztosan ismerős sokak számára. Lépten-nyomon olvashatunk az interneten különböző tanfolyamokról. Nagy lehetőségekről, arról, hogyan tegyük boldoggá, nyugodttá az életünket. Ennek vannak jó és rossz oldalai is.

A mindfulness-t eredetileg az 1970-es években alakították ki, gyógyítási céllal. Két formában létezik, mint terápiás módszer: az éberség alapú megismerő terápia és az éberség alapú stresszoldás. A kidolgozója nem feltalálta, hanem ötvözte a buddhista hagyományt a modern tudományos elméletekkel. Szerinte a tudatos jelenlét olyan tudatosság, amely úgy jön létre, hogy a figyelmünket szándékosan és ítélkezéstől mentesen a jelen pillanatra irányítjuk. Tehát az éberségnek a hétköznapi alkalmazása a jelen pillanatra irányul. Ebben az esetben háttérbe szorul az emlékezéssel kapcsolatos jellegzetessége. A gyógyításon kívül különböző helyeken alkalmazzák: az oktatásban, stresszoldásban, munkahelyeken, börtönökben, a politikában és a katonaságnál is. Megoszlanak a vélemények arról, hogy hol volna szabad alkalmazni ezeket a módszereket és hol nem. Viszont a terápiás hasznát statisztikai úton is kimutatták, és nagyon komoly jelentőséggel bír. Nyilván nem váltja fel a szokásos gyógymódokat, de pozitív hatást fejt ki a saját betegséghez való hozzáállás tekintetében. A pszichoszomatikus okok feloldásában pedig nagyon komoly eredményeket értek el vele.

A buddhizmus képviselői kritizálják olykor a mindfulness-t, hiszen a teljes potenciálnak egy része elvész, mert a gyakorlatnak csak egy szeletét használja fel. Nem hangsúlyozza az összefüggéseket, a helyes-helytelen felismerését, gyakran gyors „sikert” ígér és nem hívja fel a figyelmet a folyamatos gyakorlásra.

Röviden összegezve az éberség elemzését elmondható, hogy ez egy olyan átható tudati minőség, amely lehetővé teszi a valóságnak az észlelését. Tudatában vagyunk minden egyes tudatmomentumnak, amiben tartózkodunk, amit kisugárzunk, ami bennünk felmerül. Tehát tőlünk függ, hogy mit akarunk mozgásba hozni, ezért mindig meg kell vizsgálnunk a lehetőségeket: az összefüggéseket átlátó bölcsességet akarunk kisugározni, vagy hagyjuk, hogy a kaotikus történések elbűvöljenek bennünket, esetleg megbénítson a félelem és a védekezési kényszer, és az ettől elválaszthatatlan agressziót hagyjuk eluralkodni magunkon? A tudatban minden benne van. Létre tud hozni zaklatottságot is és békét is. Azáltal, hogy lehetővé teszi a kedvező és kedvezőtlen közötti megkülönböztetést, az éberség megóv attól, hogy nem üdvös cselekedeteket hajtsunk végre.

Az Arya-Ratnamegha Sutra így foglalja össze a tudat megismerésének, alakításának és uralásának fontosságát:
„Mindennek a tudat az előzménye. Aki megismeri a tudatot, mindent megismer. A tudat örvénylik, mint a kavargó zsarátnok; a tudat állandó rezgésben van, mint a hullám; a tudat ég, mint az erdőtűz; a tudat árad, mint egy hatalmas folyam. Ha valaki ezt alaposan megfontolja, akkor a tudatára szegezett éberséggel él. Nem hagyja, hogy a tudat maga alá gyűrje, hanem maga gyakorolja az uralmat a tudat fölött. Aki uralja a tudatot, az mindent ural.”

☸ ☸ ☸

( Előadássorozat a Youtube-on a nemzetközi Maitreya Mandala hálózatban - Amoghavajra  2021. október 8-án elhangzott előadásának leírata)

Fiatalkoromban ejtőernyőztem. Vonzott a szabadesés. A súlytalanság. Amikor az ember kiugrik a repülőből, alatta 1000 méter mélység tátong, vagy még több, s valahogy puhának érződik a tér. Nem tűnik olyan fenyegetőnek, mert elég messze van ahhoz, hogy keménynek, szilárdnak tűnjön. Az ember kiveti magát a repülőből, körülveszi a levegő, és megszűnik a súly, a nehézség. Ez persze nem tart sokáig, néhány másodperc után meg kell húznod a kioldókart, ami nyitja az ejtőernyőt. Erősen bízol abban, hogy jól hajtogattad össze az ernyőt és az valóban kinyílik. 

Ezzel kapcsolatban két érdekes képbe akadtam bele. Ezeknél sokszor bizonytalan, hogy kitől származik. Mindegy is. Az illető az ejtőernyőt a tudathoz hasonlította, ami akkor működik jól, ha kinyílik. Ha nyitott. 

A másik talán még érdekesebb, és talán Csögyam Trungpától származik: azt mondja, van egy rossz hírem. Zuhanunk. Sőt, ami még rosszabb: ejtőernyő sincsen. Van viszont egy jó hírem is, nevezetesen hogy föld sincs…

Vagyis csak zuhanás van. Minden zuhan. 

Az általános, mindenre és mindenkire kiterjedő zuhanás ténye nem más, mint a szamszára valósága. Az ugyanis, hogy hiába kapaszkodnánk bele bármibe, hiába bújnánk bárhová, semmit sem segítene, mert minden kapaszkodó és rejtekhely velünk együtt zuhan. Ez a zuhanás ráadásul soha nem is áll meg, hiszen nincs föld, ami megállítaná. 

Néha felismerjük ezt az általános zuhanást, és akkor megrettenünk. Azt már nem biztos, hogy észrevesszük, hogy a többiek is zuhannak, csak azzal vagyunk elfoglalva, hogy mi magunk esünk lefelé, mint a kő. Rémületünkben a legközelebbi tárgyakba kapaszkodunk, amik - mivel velünk együtt pottyannak - stabilnak, mozdulatlannak tűnnek. És akkor megnyugszunk egy időre. Aztán a tekintetünket másra irányítjuk és megint felismerjük, hogy zuhanunk, hogy ez a kapaszkodó nem véd meg minket az eséstől. És akkor másikat keresünk. Biztosítóhoz futunk, vagy doktori címhez, vagy partnerhez. Hosszasan lehetne sorolni a lehetőségeket és ki-ki behelyettesítheti a saját tapasztalataival. Amikor ezek is lelepleződnek, és elviselhetetlennek tűnik az egész, akkor nyugtatóhoz, alkoholhoz nyúlunk, vagy kábítószerhez. Mindegy, csak ne kelljen ezt a szörnyűséget látni, hogy minden zuhan.

Valaki ekkor istenhez, transzcendenshez fordul, meditálni, jógázni kezd. Vallásossá válik. “Végre egy igazi kapaszkodó!” 

De még a szellemi utak is olyanok, amelyek velünk együtt zuhannak, hiszen ezek is olyan jelenségek, amelyek valamikor létrejöttek, következésképpen ki vannak téve változásnak és mulandóságnak.

A Buddha látta ezt jól, ezért hagyott fel azokkal a szertartásokkal, és kőbe vésett dogmákkal, amelyek azt sugallják, hogy van bármi, ami megragadható, ami nem múlékony. 

Mert minden erőfeszítésünk arra irányul, hogy valami stabil, változatlan dolgot valósítsunk meg, vagy találjunk meg az életünkben. Ha valamit találnánk, ami ilyen, akkor végre fellélegezhetnénk, mert akkor van remény, akkor talán megállítható a zuhanás, akkor talán mégsem kell megöregedni, nem kell meghalni. Vagy - ha spirituálisok vagyunk - valami átmenthető a lét egy olyan dimenziójába, ahol nincs mulandóság, ahol végre biztonságban vagyunk. Egy valódi menedéket keresünk. 

Amikor a Buddhára, mint menedékre tekintünk, nézzük a gyönyörű szobrokat és thangkákat, és azt gondoljuk, hogy “igen, ő olyasvalaki, aki 2500 éve élt és lám, most is itt van.” Benne megbízhatunk. Hosszú életet élt az igaz, de végül a teste feladta. Erről igen szemérmesen és némi önáltatással úgy beszélünk, hogy “parinibbánába tért”. Nem meghalt. Az nem lehetséges. A parinibbana azt jelenti, hogy a személyiséghalmazatok megszűnnek és mivel nincs semmi, ami maradásra, vagy újramegjelenésre ösztönözné a szentet, hát nem marad, és nem jelenik meg újra a jelenségvilágban. A végső nirvánának is mondják. Para azt jelenti: túl. Ez az, ami a nirvánán túl van. Amikor a test és a többi szkandha, vagyis személyiségcsoport feloldódik, és nincs erő, ami ezeket egy új lénnyé gyúrná össze, akkor a szenvedés fűtőanyaga kialszik, kihuny. Ez az ellobbanás. 

OK, tehát a Buddha 2500 évvel ezelőtt ellobbant. 

Megsemmisült? 

Ha megsemmisült volna, hogyan beszélhetnénk róla menedékként?

Ha nem semmisült meg, hanem továbbra is jelen van valami misztikus formában, akkor pedig mi lobbant el? 

Hogyan válik a Buddha menedékké számunkra?

Az a kép, amit magunkban a Buddháról kialakítünk, amit róla olvasunk, tanulunk, az  valamiféle vonzó, számunkra megnyugtató kapaszkodóvá válik, jóllehet a Buddha egyáltalán nem megnyugtató dolgokat tanított a mulandóság általános voltáról (sabbe sankhara anicca).

Minden zuhan. “Minden, ami keletkezett, az elmúlik, minden ami összetett, az szétesik. Olyan, mint a homokvár, ami lehet bármilyen hatalmas, az első eső mégis elmossa. 

Arról tanított, hogy bár nagyon is vonzónak és megbízhatónak tűnhetnek jelenségek - vagyis igazi kapaszkodók, amikbe bízvást csimpaszkodhatunk - ezek egyike sem nyújthat menedéket. (Sabbe sankhara dukkha) Olyan, mint a velünk együtt zuhanó kovácsüllő, ami roppant nehéz és masszív, de mégiscsak velünk együtt zuhan, ezért hiába ragadjuk meg minden erőnkkel. 

Hasonló ez ahhoz, ahogy a drágább autóban jobban megbízunk, mint az olcsóban, azt gondolván, hogy az biztonságosabb. A Buddha üzenete szerint nincs biztonságos autó (sem). Maga biztonság fogalma olyasvalami, ami a szamszárából hiányzik. 

Én álltam fejre Trabanttal, úgy, hogy nem is voltam bekötve. Sem nekem nem lett semmi bajom, sem az autó nem károsodott jelentősen. 5000 forintért javíttattam meg és utána még sokáig használtam. Ez nem azt jelenti, hogy ne kellene megtenni mindent annak érdekében, hogy egy esetleges ütközés esetén könnyebben megússzuk. Be kell kötnünk magunkat. De a “biztonságos autó” mint olyan, számomra merő illúzió. 

Talán mindenki ismeri a viccet arról az ejtőernyősről, aki az utolsó pillanatig halogatja az ejtőernyő nyitását, és mikor már csak 2 méterre van a földtől, azt mondja: ó, innen már leugrom ernyő nélkül… Tragikus hős, aki ugyanabba a hibába esik, mint mi magunk sokszor: a valóság egy kiragadott aspektusára fókuszál, miközben nem akar tudomást venni a többiről. Ebben az esetben igaza van ugyan, hogy a földtől 2 méterre már nincs nagy magasságban, de megfeledkezik arról, hogy kb. 200 km/h-val száguld a föld felé, és nem annyival, mintha tényleg csak 2 méterről ugrana le. Biztonságosnak addig tűnik ez a 2 m magasság, amíg nem eleve zuhanva érjük el. Ő abba a reményébe kapaszkodik, hogy a földtől 2 méterről nem veszélyes leugrani. 

Ebben a képben a helyzet tragikumát az adja, hogy van föld, ahová ejtőernyő nélkül végzetes volna becsapódni. 

Mikor látjuk, hogy minden zuhan velünk együtt, ebből a hétköznapi tapasztalatból indulunk ki: ha elesünk, megütjük magunkat, mert nagyon is van föld alattunk. A gravitáció nagyon is erős ahhoz, hogy ha kirántják alólunk a talajt, ami tart bennünket, akkor valahova leesünk, és az fájdalmas tapasztalat. 

Miért mondja akkor Trungpa, hogy nincs föld, csak zuhanás van? És mit is akar ez jelenteni?

Ez arra a nagyon mély igazságra hívja fel a figyelmünket, miszerint az, hogy stabilnak, szilárdnak, tartósnak tűnnek a dolgok, az merő illúzió. Csak a vágyaink mutatják ilyennek. 

Ha nincs föld, akkor a zuhanás fogalma nehezen megragadható, hiszen a föld az, AMI felé zuhanunk, és ott majd véget ér az esés. 

Ha azonban nagyobb perspektívából szemléljük a jelenségeket, akkor azt látjuk, hogy még a mozdulatlannak tűnő dolgok, pl. a Nap is hatalmas sebességgel száguld a térben és a bolygók mintegy követik a Nap száguldását, és vele együtt száguldanak a térben, s egyúttal körülötte is mozognak. Mivel mi magunk egy olyan planétán csücsülünk, ami a Nap körül kering, számunkra a Nap mozdulatlannak tűnik. 

Einstein a relativitás elméletével azt mutatta meg, amire a Buddha már rég felhívta a figyelmet: minden dolog kölcsönös függésben van minden mástól. Egy dolog mozgása csak a többihez viszonyítva értelmezhető.

Ezért amikor azt mondjuk, hogy zuhan minden velünk együtt, akkor felmerül egy olyan nézőpont, amely szerint az együtt zuhanó jelenségek változatlannak, stabilnak tűnnek, míg ha feltételezünk egy másik pontot, ami más irányba mozdul, és ebből a pontból szemléljük a többit, akkor láthatóvá válik azok mozgása, “zuhanása”.

Ez úgy is értelmezhető, hogy feltételezünk egy stabil pontot, és ehhez viszonyítjuk az összes többit. 

Mi pedig ezt tesszük: feltételezzük, hogy kell lennie egy ilyen pontnak a világban. És ha alaposan körülnézünk, látjuk, hogy ehhez a feltételezett örök valamihez képest minden mulandó. Minden zuhan. 

És ami még ennél is nyugtalanítóbb: azt mondta, hogy a jelenségek között egy sincs, amiben bármiféle független, tartós ént fel tudnánk fedezni. 

Mert persze keressük, hogy kik is vagyunk valójában. 

Ki vagyok én? 

A Buddha ebben a kérdésben nem siet a segítségünkre. Nem mondja, hogy nyugodjunk meg, van egy halhatatlan lelkünk, ami a test halálakor úgy vándorol tovább, mint pillangó egyik virágról a másikra. Milyen könnyű volna a dolgunk! Csak megtalálnánk ezt a halhatatlan ént és hátradőlhetnénk a kanapénkon, azt gondolván: vége a keresésnek. Megnyugodhatunk. Hát ez vagyok én! Eddig azt gondoltam, hogy a testem vagyok, azon belül is az agyam, vagy a bal vesém, de most kiderült, hogy nem ez vagyok, hanem az a kis “valaki”, ami hol itt lakik hol ott, de ami mindig ugyanaz marad. 

Hát nem.  A Buddha azt mondta, hogy nincs ez sem. Hogy bármeddig keresek, nem találok semmi olyasmit, ami megfelelhetne az én kritériumainak: hogy legyen tartós (vagyis a tegnapi énem ma is és holnap is ugyanaz); legyen független létező (vagyis nem a körülmények játékának van kitéve, amelyek mindig változnak, ezért minden ami ezektől függ szintén bizonytalan).

Tehát a Buddha nem ad ilyen fogódzót. Sőt, még arról is kimutatja, hogy illuzórikus kapaszkodó, amiben olyannyira bíztunk eddig. 

Hogyan lehet akkor a Buddha a menedékünk?

Ahhoz, hogy a Buddha a menedékünk legyen, valahogy biztosak kell legyünk abban, hogy Ő megvalósított valamit, ami megoldotta ezt a fenyegető zuhanásproblémát. 

Gondoljunk csak arra, hogy ő maga is ugyanígy kezdte a keresgélést, amikor rájött hogy minden zuhan. Egészen addig ugyanaz a gyermeki naivitás volt jellemző rá, ami ránk is: azt hisszük, hogy a világ egy pihepuha fészek, de legalább is vannak ilyen zugai, ahol mi meghúzhatjuk magunkat. Egy ilyen állapotban az ember nem tesz fel olyan kérdéseket, hogy honnan jöttem? hová megyek? Ki vagyok én? Mi van a halál után? Nem merülnek fel ezek a kérdések, mert a szemünket lefoglalja az, ami szép és jó. Ezekhez vonzódunk és ez a vonzódás egyúttal csőlátóvá is tesz bennünket. Nem vesszük észre azt, ami nem illik a képbe. 

Hogy mennyire nem vesszük észre… Egyik barátomnak volt egy varjúja, amit megszelídített. A madár ott ült a vállán akkor is, amikor boltba ment. Elég meglepő látvány lehetett, de sokan úgy mentek el mellette, mintha semmi különös nem volna ott. Nem passzolt a világképükbe az, hogy valaki varjúval a vállán járkál emberek között, ezért a tudatuk ezt kitakarta számukra, mintha nem is létezne.

Ugyanígy teszünk mi is azokkal a dolgokkal, amik számunkra nem kedvesek, amikről szeretnénk tudni, hogy nem léteznek. Sokan későn mennek orvoshoz, mert nem tartják elképzelhetőnek, hogy elkapnak egy súlyos betegséget. 

Úgy vannak vele, hogy persze ez megtörténhet  - főleg mással. 

Ezért amikor a Buddha rájött, hogy az egész világ a mulandóság vermébe zuhan, akkor ez tény sokkolta. Minket is sokkol. Mi a különbség köztünk és a Buddha között? Az, hogy ő soha többé nem akarta becsukni a szemét a valóságra. Rájött, hogy a probléma gyökere itt van: nem akarjuk meglátni azt, ami van. 

Vele ellentétben mi még reménykedünk, hátha rosszul láttuk,  hátha mégis találunk valamit ami menedékünk lehet.

A Buddha élő példájává vált annak az embernek, aki nem fordítja el a fejét a valóságtól. 

Tulajdonképpen lemond arról, hogy látszatmegoldásokkal csapja be magát. 

Mi még nem mondunk le erről, hanem reménykedünk, hátha egy kis biztonság, egy kis boldogság mégis kikutatható a szamszárában.

Lemondás

Azt hiszem ez az igazi lemondás. Nem csupán arról mondott le, amikor a palotát otthagyta, hogy jót egyen, igyon (arról is), hanem főleg arról az illúzióról mondott le, miszerint ezek az élvezetek valóban kioltják a szenvedés tüzét. 

Annak a szenvedésnek a tüzét, amit az illúziói táplálnak.

Kezdetben -  amikor még nem világosodott meg - ő is, mint sokan mások, azt hitte, hogy ez a test a forrása a szenvedésnek. Érezte, hogy a szenvedésnek és a szenvedélynek a gyökere ugyanaz. Hogy a vágy, a sóvárgás, a mohóság kiszolgáltatottá teszi, és azt gondolta, hogy a vágy gyökere a testbe nyúlik. Ezért a testet kell megfékezni. 

Azt hitte, hogy ha gyötri a testet, ha megzabolázza és bebizonyítja, hogy nem a test az úr, akkor majd minden rendben lesz. Szélsőséges aszkézissel valóban uralma alá hajtotta a testet, de be kellett látnia, hogy nem ott van a szenvedés magja, hanem a tudatban. 

Alara Kalama és Udaka Ramaputta tanítványaként a a Semmi Birodalma és a Sem észlelés, sem nem észlelés birodalma nevű meditációban mélyedt el. Megtapasztalta, hogy bár időlegesen el lehet nyomni azokat késztetéseket, amelyek szenvedéshez vezetnek, de amint megszűnnek ennek az elnyomásnak a feltételei, a szenvedés megjelenik. 

Azt megelőzően, hogy a világi élvezetekről lemondott volna egyszerűen csak elfogadta azokat az örömöket, amik adódtak. Nem volt ebben semmi tudatos erőfeszítés, hogy “hajszolja” azokat. Viszont minden adott volt, hogy jól érezze magát. Ki gondolkodna ilyen helyzetben arról, hogy “túl sok a gyönyör, ideje volna egy jó kis nélkülözést megtapasztalni!” vagy “Csodaszépek ezek a lányok, de vajon ha sanyargatnám magam nem volna még jobb?” 

Ez biztosan nem merült volna fel.

Mi volt hát, ami kiábrándította őt?

Talán az, hogy rájött: az élvezet és gyönyör után mindig marad valami kielégületlenség. Annak az érzése, hogy lehetett volna jobb. Ez sem volt az igazi. Hogy az élvezet olyan kapaszkodó, ami feledtetni próbálja azt, hogy zuhan minden, csakhogy - lévén ez is múlékony - a gyönyör is velünk együtt zuhan.  Ez a kielégületlenség hajszol bennünket arra, hogy még többet, még intenzívebben élvezzünk. Ez hajt akkor, amikor azt gondoljuk, hogy még egy palacsinta belefér a gyomrunkba, de akkor is, amikor azt érezzük, hogy a partnerünk nem elég jó. Egy másik biztos jobb volna. Még meg is ideologizáljuk: sajnos kiderült, hogy nem ő a “duálpárunk”, hanem X.

És akkor otthagyjuk a partnerünket abban a reményben, hogy X majd nagyobb örömet okoz nekünk, vele majd tényleg boldogok leszünk.  Vagyis a boldogság kutatása, hajszolása mozgat bennünket. De hát nem jogos ez az erőfeszítés? Mindenki boldog akar lenni, nem? Ez a közös mindannyiunkban: mind boldogságra vágyunk. Maga a keresés teljesen jogos. Az is rendben van, hogy érezzük, valami hiányzik. 

De általában itt elvétjük a dolgot, mert a vágyunk, hogy boldogok legyünk, megvakít bennünket. Nem látjuk, hogy ami ténylegesen a boldogságunkat biztosítaná, az nem lehet semmilyen olyan dolog, ami velünk együtt zuhan, és mivel nem látjuk ezt, tovább hajszoljuk azokat a jelenségeket, amelyektől a kielégülést reméljük.

Ez nem más, mint a “boldogság reménye”, amelyet a Buddha a “nyolc világi széllel” kapcsolatos tanításában említett.  (AN 8.6 / A IV 157 - Dutiya-lokadhamma Sutta - Amit a világ nem ért) 

“– Szerzetesek, ez a nyolc világi jelenség (lokadhammā) körül forog a világ, és a világot ez a nyolc világi helyzet forgatja, ezekbe bonyolódik bele, ezekkel találkozik. Melyik ez a nyolc? Nyereség reménye, és veszteségtől való félelem, jó hírnév reménye és a szégyenben maradástól való félelem, dicséret reménye és szemrehányástól való félelem, boldogság reménye és szenvedéstől való félelem.”

Mi az, ami ténylegesen hiányzik és mi az, amiről csak úgy hisszük, hogy hiányzik? Vagyis miről hisszük azt, hogy most ugyan hiányzik, de pótolhatjuk, és ha pótoljuk, akkor megszűnik a hiányérzetünk?

Kezdjük az utóbbival.

Ha a Buddha életét vesszük a szenvedéstől való megszabadulás mintapéldájának, akkor ezen a téren is segítségünkre lehet. Összevethetjük a saját életünkkel az ő életét és tapasztalatait.

Gótama Sziddhárta, -  a Sákyamuni nevet később kapta ehhez, s azt jelenti: a “Sakyák bölcse”- jómódú családban született, nem volt gondja semmire. 

Talán eltúlzottnak hat a kijelentés, hogy ebben hasonlít hozzánk, de az én generációm - és az azt követő generációk meglehetős jómódban nőttek fel. Volt élelem, fedél a fejünk felett, iskola, óvoda, munkahely, autó, vezetékes meleg víz, könyv, kultúra, sőt, szellemi gyakorlás lehetősége. 

Aztán valami arra ösztönözte az ifjú Sziddhártát, hogy alaposabban körülnézzen a világban.

Mi magunk is egyre mélyebb belátáshoz jutottunk azzal kapcsolatban, hogy a világ milyen is valójában. A naivitásunkból sokat vesztettünk. 

A világgal kapcsolatos idealisztikus elképzeléseink szétoszlását követően jellemzően eltér az életutunk a Buddháétól. A Buddha ugyanis e tapasztalatot követően tökéletesen kiábrándult a világból és a világi örömökből. Olyannyira, hogy nem érezte, hogy bármiképpen reménykedhetne abban, hogy azok kielégítőek lehetnek. 

Mi viszont tovább reménykedünk. Reménykedünk abban, hátha van valami “okos” megoldás, valami egérútféle, egy icipici kiskapu. Ahol mégiscsak kinyerhető valami tartós és kielégülést hozó örömöcske. 

Ezen a ponton világosság válik, hogy miért helyez akkora hangsúlyt a buddhista hagyomány a létezés szenvedésteli aspektusára. Miért sulykolja újra és újra, hogy a létezés egyetlen birodalma sem mentes a szenvedéstől. Még a legmagasabb isteni birodalmak sem mentesek ettől. 

A Buddha felismerte, hogy az élvezeteket nem lehet a végtelenségig fokozni. A végtelenség ehhez túl messze van… és emiatt garantált a kielégületlenség. De ennek a kielégületlenségnek még mélyebbre nyúlik a gyökere. Nem lehet tökéletes az öröm, hiszen egyszer nem csak az örömnek lesz vége, de vége lesz annak a testnek, ami az élvezet alapjául szolgál. Vagyis meghalunk. 

De hol van a gyökere a halálnak? 

A Buddha elintézhette volna ezt azzal, hogy ugyanazt mondja, amiért kirúgták a buddhista halottkémet: a halál oka rovatba azt írta ugyanis, hogy “Születés”...

Mindenki, aki megszületett meg is hal. De  kell, hogy legyen gyökere a megszületésnek is. 

És feltárta, hogy mi OKOZZA a zuhanást. Sőt, hogy ez a zuhanás milyen törvényszerűségek szerint történik. Feltárta, hogy milyen okok vezetnek a szenvedéshez. Ez nélkülözhetetlen ahhoz, hogy megtudjuk, hogyan is lehetne megszüntetni azt.

Nem elégedett meg azzal, hogy kijelentse, “Ez a test nem jött volna létre, ha nincsenek a szüleim.” Megvilágosodásában felismerte, hogy azért jön létre a megszülető test, van valami erő, ami ezt a testet öltést sürgeti, s ez nem más, mint az intenzív vágyakozás, sőt tapadás, ragaszkodás. Vágyakozás arra, hogy a tudatban újabb és újabb tapasztalatok merüljenek fel, amelyekhez szükség van testre, mert a test rendelkezik olyan érzékszervekkel, amelyek kapcsolatba tudnak kerülni a külvilág jelenségeivel és létre tud jönni a tudatban az érzéki tapasztalat. Ezeket a tapasztalatokat minősíti, címkézi a tapasztalás során és felosztja kellemesre, kellemetlenre és semlegesre. Bármilyen legyen is a tapasztalat, kialakul az a vonzódás, amely hajlamossá tesz arra, hogy ismét átéljük a már megélt tapasztalatot. Maga a tapasztalat egy lenyomatot, mintázatot hoz létre a tudatban, ami struktúrálja a tapasztalást. 

Úgy tűnik, mintha az a valami, ami tapasztal, lényegét tekintve más volna, mint a tapasztalás tárgya. Kettéhasad a tapasztalási mozzanat egy tudatosságra és egy olyan erőre, ami formát ad annak. Kialakul az az érzet, hogy “én” tapasztalok “valamit”. Az “önmagam” és a “világ” elkülönül egymástól, és létrejön a szamszarikus létesülések szakadatlan forgataga.

Ezt a folyamatot a Buddha a Függő keletkezés láncolataként tanította. Jóllehet a láncolat szó azt sugallja, hogy egymásután következő láncszemekről, lépésekről van szó, de itt sokkal inkább kölcsönösségi kapcsolat áll fenn: ha ez van, akkor az is van. 

És fordítva is igaz: ha ez nincs, vagy megszűnik, akkor az sincs. S ahogy a szenvedés világa, a szamszára létrejön, úgyanúgy az egész fel is bomlik, amint bármelyik pontján megszakad a láncolat.

Érdekes, hogy a bibliai teremtéstörténetben is megtaláljuk annak nyomait, hogy hogyan alakul ki a teljesség világából a halál, mulandóság világa. Az első emberpár a kísértésnek engedve a Paradicsom tiltott fájának gyümölcséből eszik. Ez a fa termi a Jó és Rossz tudásának gyümölcsét. Vagyis a dualisztikus megismerési módozatot, aminek az eredménye az, hogy a világban megjelenik a halál. Ádám és Éva haladéktalanul kénytelen elhagyni a Paradicsomot. 

De térjünk vissza a Buddhára, aki felismerte ezt a folyamatot és a láncolatot megszakítva felszámolta ezt az alapvető kettősséget a megismerésben, amit ő avidjának, nemlátásnak nevezett. Ez a valóságra való megvakultság állapota. Torzított, degenerált megismerés. Csőlátás, ami kitakarja a tapasztalásból a teljes kép egy részét, és csak arra fókuszál, amit a vágyai látni engednek. A Buddha ezt a megrontott megismerést módozatot számolta fel. Mintha kigyógyult volna a szemét elhomályosító hályogból. Immár tisztán látja a valóságot.

A Buddhát olyan orvoshoz szokták hasonlítani, aki felismeri a betegséget, tudja a gyógymódot és a gyógykezelést le is folytatja, aminek hatására a páciens meggyógyul. Tudja mindezeket, mert ő maga kigyógyította magát abból a betegségből, ami minden más betegségnek az alapja. 

Orvoshoz az az ember megy, aki tudja, hogy beteg. Vagyis ahhoz, hogy segítsen rajtunk, először is tisztában kell lennünk azzal, hogy valami nincs rendben velünk. Ekkor megkeressük az orvost, aki megvizsgál bennünket. Mi elmondjuk, “mi a panaszunk”, ő pedig az elmondásunkból és a vizsgálatból felállítja a diagnózist.

Mi is a panaszunk?

Elég sok panaszunk van. Valamiből mindig túl sok van, valamiből mindig túl kevés. Ritkán vagyunk teljesen elégedettek. 

Mit is jelent elégedettnek lenni? Azt jelenti, hogy ami van, azzal megbékélni, és megtalálni az örömet azokban a feltételekben, amelyek éppen adottak. 

Néha nagyon egyszerű dolgokban felfedezzük ezt, máskor meg kibillenünk ebből és ezt a kizökkentséget érzékelvén azt gondoljuk, hogy biztos a feltételek nem adottak a boldogságunkhoz, ezért nyüzsögni kezdünk: be kell szereznem ezt, meg kell tapasztalnom azt, és akkor majd ismét boldog leszek.

Börtönben is tanítok, és az egyik fogvatartott beszámolt arról, hogy bár hatalmas luxusban élt, minden földi gyönyör elérhető volt számára, mégis, ha az élete legboldogabb pillanatairól kérdeztem, az jutott eszébe, hogy régen az egyszerű kis házának a verandáján ül és hallgatja a madarakat. Semmi extra luxus, semmi felfokozott csillogás. 

Tehát panaszkodunk: kéne egy nagyobb ez, egy újabb az. 

Érezzük, hogy valami hiányzik. Valami - tárgy, dolog - vagy valaki - partner, gyerek, kutya. 

Érezzük a hiányt. Mintha egyik felünket leszakították volna, és mi szüntelenül keressük, reménykedünk, hogy megtaláljuk valakiben vagy valamiben, és akkor majd boldogok leszünk. 

Vagyis hiányzik az egyik felünk. Nem érezzük magunkat teljesnek, egésznek. 

A teljességet veszítettük el. Azt az érzetet, hogy a világ kerek, rendben van, és én is rendben vagyok. Minden nyavajámmal, bajommal, korlátozottságommal együtt rendben vagyok. 

Csak a hiány érzete marad, ami állandó keresésre ösztönöz, ami állandó nyugtalanságot gerjeszt. 

Reménytelennek tűnik a dolog, mert ha megtalálunk valamit, amiről azt érezzük, hogy ez a személy, vagy tárgy betölti azt a vákuumot, ami állandóan hajszol bennünket, hamar kiderül, hogy az “nem az igazi”. “Jó. De nem elég, nem elég jó. Finom. De nem elég, nem elég durva.” (Sziámi)

Miért nem elég jó?

Több dolog miatt sem elég jó.

Egyrészt azért, mert minden múlékony, romlandó, lejár a szavatossága, megöregszik, elpusztul, szétesik, elromlik. 

Másrészt azért, mert az, ami “megvan”, soha nem olyan, mint amilyennek elképzeltük. A vágyainkban, képzeletünkben a dolgok és személyek épp a vágyak által vezérelve szépülnek meg. Idealizáljuk azt, amire vágyunk. 

A KFT együttes ezt úgy énekelte meg, hogy “A lány akin nincs, sose szomorú…”. Csak a képzeletünkben létezik, és emiatt lehet tökéletes partner. 

A valódi lány nem olyan, mint a photoshop-tuningolt fotómodellek a plakátokon. Pattanás nő a homlokán.

Vagyis a vágyképeink és a valóság kerül konfliktusba ebben a küzdelemben, amelyben igyekszünk betölteni a bennünk tátongó űrt.

A csalódás garantált - egészen addig, amíg elvárjuk a valóságtól, hogy igazodjon a fantáziáinkhoz. 

Fontos üzenete a hagyománynak, hogy a Buddha, mielőtt emberként megszületett volna, a Tusita mennyben tartózkodott, az “elégedett istenek” birodalmában. 

Elégedett istenek…

Ha ezt komolyan vesszük, vagyis, hogy a Buddha akkor tud megszületni, ha előbb az elégedett istenek között élvezi az elégedettséget, akkor érdemes önvizsgálatot tartanunk: vajon én magam mennyire is vagyok elégedett?

Elégedettnek lenni azt jelenti, hogy megszűnt a hiányérzetünk. 

Nem azért szűnik meg, mert mindent megszereztünk, hanem azért, mert felismertük, hogy akár megszerezhetünk mindent, a hiány akkor sem szűnik meg, ezért elengedjük a megszerzés késztetését. Eloldjuk a sóvárgást. 

A buddhista hagyományban szoktunk a Buddhára úgy utalni, hogy ő lemondott a világról. Valójában még mélyebb szinten történt meg a lemondás: lemondott arról, hogy a világtól elvárja, hogy kielégítsen, beteljesedést nyújtson. 

Egy ilyen ember számára a világi jelenségek (örömteliek, fájdalmasak, vagy épp semlegesek) nem többek olyan tünékeny jelenéseknél, mint a szivárvány, vagy az álom, amelyekre már csak azért sem támaszkodik, mert látja, mennyire tünékeny, illékony.

A Buddha így annak az embernek a prototípusa, aki a legmélyebb szinten megismerte a világot és immár nem vár el attól többet, mint amit az nyújtani tud. Kialudt benne az a késztetés, hogy ettől a világtól és a jelenségeitől tartós boldogságot várjon, ezért tökéletes nyugalomba jutott, amit - épp ezért - nem képes megingatni semmilyen jelenség, legyen az bármilyen örömteli, vagy fájdalmas. Ez a belső béke a Buddha sajátja. Ez a nyugalom a nirvána nyugalma, ami ebből a felismerésből a valóság tiszta, torzításmentes látásából származik.

Hogyan válik a Buddha a XXI. század emberének menedékévé?

Éppúgy, ahogy 2600 éve az volt. Hiszen az ember alapvető beállítottsága semmit sem változott ezalatt az idő alatt. A Buddha tanítványai is ugyanazokkal az akadályokkal küszködtek, amivel mi magunk. Ezért lehet a tanítása iránymutató számunkra is. Felismerése, miszerint minden zuhan, elnyeli a mulandóság, zavarba ejthet bennünket, megriaszthat, de fel is rázhat a szendergésünkből. Talán ezért olyan fontos, hogy erre gyakran emlékeztessük magunkat. Ugyanis hajlamosak vagyunk arra, hogy újra és újra elhiggyük, hogy a velünk együtt zuhanó dolgok között menedéket találunk. 

Ez tehát a szenvedés igazsága. 

A buddhista gyakorlás felráz, felébreszt. Ráébreszt arra, hogy a jelenségek világában nincs semmi, ami oltalmat nyújthatna. 

Hol találunk akkor menedéket?

A menedék ott van, ahol a világi reménykedést abbahagyjuk. 

Ott, ahol lemondunk arról, hogy a velünk együtt zuhanó dolgoktól biztonságot várjunk. 

Ott a menedék, ahol az elengedés van.

Ez pedig a szenvedés megszüntetésének az igazsága. A Buddha azáltal válik menedékké, hogy megmutatja, mi a szenvedés megszüntetésének módja. Ez pedig maga az út, a negyedik Nemes Igazság. 

(Dharmaelőadás - elhangzott 2022.március 17-én Sopronban)

A világban jelenlévő szenvedés bennünket is érint, nem tudjuk kivonni magunkat belőle. A szellemi utunkon a Buddha útmutatását követjük, és megvizsgáljuk ennek a szenvedésnek az okát. Azért tesszük ezt, hogy felszámolhassuk ezeket az okokat és ezekkel együtt magát a szenvedést.

Hogyan jött létre a szenvedés világa?
Ezt a folyamatot a mítoszok mesélik el képekben, történetekben, hasonlatokkal. Pl. az Aggañña Suttában vagyis A kezdetekről való tudás című szuttában a Buddha elmondja, hogy kezdetben a lények “tudatból-teremtettek, derűvel táplálkoznak, önmagukban fénylenek és a könnyedén mozogtak a levegőben és tündökölnek – és így maradnak hosszú-hosszú időn keresztül.” 

Aztán valami miatt ez a fényes, szabad minőség lassan eltűnik. Ez hasonló ahhoz, ahogy a Bibliában olvashatjuk a Paradicsomból való kiűzetés folyamatát. 
Ott is azt látjuk, hogy bár minden tökéletes, minden harmonikus, a halált, szenvedést nem ismerik, derűvel táplálkoznak, ami a fényüket még ragyogóbbá teszi, de valaki - merő kíváncsiságból, vagy csak azért mert ott van - megkóstolja azt, ami nem derű, nem fény, hanem sűrűbb, földies, sötét. és a saját fényéből azon nyomban veszíteni kezd. Miért teszi ezt? Miért eszi meg a tiltott gyümölcsöt Ádám és Éva? 

A Chan harmadik pátriárkája szútrája ezzel kezdődik:
“A tökéletes Útra való rálépés azok számára nehéz csak, akik elutasítanak, vagy előnyben részesítenek dolgokat. Maradjatok mentesek a vonzalomtól és az ellenszenvtől, s a belátás a maga közvetlen tisztaságában megnyilatkozik. Elég egy hajszálnyi különbségtétel, s ég és föld máris végtelen távolságra került egymástól. Ha azt akarjuk, hogy itt és most megnyilatkozzék számunkra a valóság, nem szabad hagynunk, hogy a tudatunkba jó- és rossz-elképzelések hatoljanak. A jó és rossz közötti vívódás a szellem legsúlyosabb betegsége.” (fordítás: Pressing Lajos)

A szenvedés eredetének tömör, de roppant precíz leírása a Buddhától származik a Paticcasamuppadával vagyis Feltételektől Függő Keletkezéssel kapcsolatos tanításában. Az ebben leírt folyamat analóg a bibliai történettel, amennyiben az öregség, betegség, halál világát egy torz, hasadt megismeréshez vezeti vissza. Egy olyan megismerési mintához, amely a valóság egészleges ismerete helyett kettősségekben mutatja a világot: én - világ; én - ti; és: jó rossz; vonzó - ellenszenves.

Felmerülhet a kérdés, hogy ez mindig is így volt, vagy egy konkrét időponthoz, eseményhez köthető?
A hagyomány szerint azonban a szamszárának nincs kezdete. Vagyis nem tudunk egy konkrét időpontról, amikor ez az alábukás, rongálódás megtörtént. Mintha ez kezdettelen idők óta tartana. Vagy ez a folyamat egyidős magával az idővel. Másképpen fogalmazva, ez a folyamat nem időben történt, hanem ez olyasmi, ami minden pillanatban megtörténik, vagy megtörténhet. 
Ez azt is jelenti azonban, hogy minden pillanatban jelen van a teljesség, a Paradicsom, jelen van a hajlam arra, hogy ebből kilépjünk, jelen van ennek az ideális állapotnak a megtörése, az abból való kizuhanás és jelen lehet ennek a teljes, tökéletes állapotnak a visszaállítása is. 
Ha így fogjuk fel, akkor ennek a hajlamnak a felkutatása és kiiktatása megoldhatja a problémát. A szellemi út végső soron ennek a gyakorlata.

Ahhoz, hogy megtudjuk, milyen folyamatok vezetnek a szenvedéshez, elég ha megfigyeljük mi zajlik bennünk. A szenvedés tapasztalatába  beleérthetjük úgy a betegséget ami az egyén életében tapasztalható meg; mint a háborúk kialakulását, amit a társadalom, vagy akár az egész emberiség szenvedésként érzékelhet. Ugyanis a háború nem rajtunk kívül kezdődik, hanem bennünk magunkban, a tudatunkban.

A következőkben azokat a lelki folyamatokat vesszük szemügyre, amelyek hozzájárulnak a szenvedés kialakulásához.
Az ember a születésétől fogva visszatükrözi a környezetét. Így sajátítjuk el mindazt, ami az emberi élethez szükséges. De még az állatvilágban is megfigyelhetjük ezt. Egy csecsemőn láthatjuk, hogy a fölé hajoló felnőtt arckifejezését anélkül is tükrözi, vagyis átveszi, hogy ő maga eközben látná önmagát. Nem kell neki tükör sem ehhez. Ha rámosolygunk, visszamosolyog; ha legörbítjük az ajkainkat, akkor ő is így tesz. 

Megfigyelhetjük, hogy ha valakihez kedvesen, szelíden fordulunk, akkor általában hasonlóan viszonyul hozzánk is. A beállítottságunk ugyan változik -  mint minden más - mégis megszokássá változhat bennünk az, ahogyan bizonyos dolgokhoz, vagy önmagunkhoz viszonyulunk. 

Ez a megszokás aztán a jellemünkké válik. Egy kisgyerek, vagy akár egy kutya megérzi, hogy milyenek vagyunk, milyennek szoktuk meg magunkat, hogyan szoktunk viselkedni és érezni. Az is lehet, hogy a különböző érzelmi állapotokhoz különböző hormonok és feromonok kapcsolódnak, amiket egy érzékeny orrú lény megérez. 
Ezért lehet, hogy egyes kutyák vicsorognak valakire akit először látnak, miközben másokkal először találkozva kedvesen csóválják a farkukat.

Az, hogy milyen gondolkodási, viselkedési mintába, attitűdbe szokunk bele, sok mindentől függ. Családi mintákat veszünk át a szüleinktől és adunk tovább a gyerekeinknek, akik szintén a saját gyerekeikre hagyják ezeket és így sok-sok generáción átívelő családi hagyományok jönnek létre. 
A dédapánk esetleg átélt egy háborút, aminek szörnyűsége miatt morcos és durva ember benyomását keltette, akihez nem szabad közel menni, mert kiabálni kezd. Ez a minta tovább adódhat úgy is, hogy már az eredeti kiváltó ok a feledés homályába vész.  Az eredménye az, hogy - magunk sem tudjuk miért - bizonyos helyzetekben morcosak és dühösek vagyunk. 

A saját személyiségünk egy folyamatosan változó jelenséghalmaz, mégis az azonosulásunk egy-egy ilyen mintával döntően és hosszú távon meghatározhatja a jellemünket. A pszichológia szerint a személyiségünk alapstruktúrája 3 éves korunkra kialakul és ez jelentősen nem is változik az életünk során. A buddhista gondolkodás szerint azonban minden folyamatos változásban van, így a személyiségünk egyetlen eleme sem marad tartósan olyan, amilyen volt.
A személyiségünk is aktív része a világnak. A viselkedésünk a világban hatásokat hoz létre. A környezetünkben levő emberek a viselkedésünkre reagálnak és a cselekedeteinknek, szavainknak megfelelően tükrözik vissza azt, hogy mi milyen módon jelentünk meg az ő észlelésükben. 

A visszatükrözést mi is észleljük és ez megerősíti az önmagunkról alkotott képet. Ez a megerősítés vagy visszacsatolás újabb reakciókra késztet és ez az oda-vissza játék kialakítja azt a minősítést, címkét, hogy mi márpedig ilyenek vagyunk. 

Egy címkét, pecsétet kapunk: te EZ vagy, ILYEN vagy, és ez immár meghatározza a további viselkedésünket is.
Olyannyira, hogy azt gondoljuk, hogy a személyiségünknek e jellegzetességei nemcsak tartósan ránk rakódott jelmezek, maszkok, hanem EZ MAGA a saját legbelső lényünk. 
A családi hagyományok, a környezet tükröző hatására címkét teszünk magunkra és eszerint gondolkodunk és viselkedünk, észlelünk és reagálunk. 

Egy brazil városban valaki beparkolt az autójával egy olyan helyre, amit rokkantaknak tartanak fenn. Ez a figyelmetlenség, vagy nemtörődömség azonban kellően felbosszantotta a környék lakóit és kék Post-it ragacsokkal, ezekkel a kis színes öntapadós cetlikkel vastagon teleragasztották a kocsiját. Fehér cetlikkel pedig hatalmas rokkant-jelzést raktak ki az autó ajtajára. 
Amikor a tulaj visszatért a kocsijához, nem tudta eldönteni, hogy elsüllyedjen szégyenében, vagy felrobbanjon dühében. 
Alig tudta a sok papírt a szélvédő kis felületéről lekapargatni, bepattant a kocsiba és elviharzott, kis híján balesetet is okozott, mert alig látott ki a papírok mögül. A kiérkező rendőr azért - biztos ami biztos - meg is büntette az illetőt.

Ez a történet sok érdekes tanulsággal jár. Az egyik, hogy a sok címke mögül nem látunk ki, ami veszélyes. Nézünk, de csak a címkéinket látjuk. A címkéket pedig esetünkben mi magunk ragasztottuk a valóságunk jelenségeire. 
A címke nem más, mint értékítéletek tömege, amit önmagunkra és a jelenségekre ragasztunk. Éppígy ragasztjuk a címkéket az észlelt jelenségre, és más személyekre is, csoportokra, népekre, stb. 
Egyfelől egy fogalmi megnevezéssel látjuk el a jelenségeket, másfelől minősítő ítéletet alkotunk róluk.
Azt mondjuk: ez szék. Ha ezt nem tennénk meg, kénytelenek volnánk mutogatni, vagy telepatikusan kommunikálni. Vagy végtelen magyarázkodásba kellene bonyolódnuk, hogy elmagyarázzuk, hogy mit is gondolunk, ugyanis minden szó, amit kiejtünk a szánkon, újabb magyarázatot igényelne. Ehelyett megegyezünk abban, hogy melyik fogalom mire vonatkozik. Ezzel a világot a megnevezett, fogalmi világunkká alakítjuk. 

Kétségtelen, hogy a hétköznapi élet enélkül rendkívül  bonyolulttá válna, s emiatt szükség van a fogalmakra. 
A fogalmak használata azonban el is távolít magától a jelenségtől, amire vonatkozik. A jelenség eredetileg magában hordozza a világ teljességét annál fogva, hogy a kialakulása végtelen dologtól függ. 

Egy szék esetében a fogalom a tárgyat a funkciójára redukálja: ezen ülni lehet.
A szék azonban fából készült, asztalos készítette, aki a szakmáját azoktól tanulta, akik generációkon keresztül adták át a tudásukat, sok-sok évszázadon keresztül. Fából készült, aminek megnövéséhet kellett a  föld tápanyaga, a víz, a levegő, a Nap melege és fénye. Egy magból nőtt ki, ami egy másik fáról származott, 

ami szintén és így tovább, a végtelenségig, az idők kezdetéig.
Ha látnánk a szék teljességét, látnánk benne minden tudást, erőt, hatást, ami a jelen pillanathoz elvezetett egészen az ősrobbanásig. S eközben a szék ott áll előttünk és mi egyszerűen leülünk rá.

Ha a címkénk értékítéletet is tartalmaz, akkor a fogalomhoz minősítés kapcsolódik: ez szép, jó, praktikus, kényelmes, vagy ezek ellentéte. 
Hamar megtanuljuk, hogy egyes címkékhez pozitív minősítést szokás társítani, másokhoz negatívat. Ez is színtiszta praktikum: nem kell végigkóstolni mindig mindent, ráhagyatkozhatom arra, amit a korábbi tapasztalataim vagy mások tapasztalatai sugallnak: ez jó, az meg nem. Punktum. Ezzel időt és energiát spórolunk.

Az idő spórolása azonban veszedelmes dolog. Ha időt akarunk megtakarítani magunknak, akkor gépekre bízzuk a munkát, gyorsabb autóba ülünk, hogy hamarabb odaérjünk, mást kérünk meg a kellemetlen feladatok elvégzésére, stb. 
Ezzel viszont - ahogy a fogalmi működésünknél is láttuk - eltávolodunk a saját hétköznapjainktól, eltávolodunk a valóságunktól. Azonban az életünk többnyire hétköznapokból, egyszerű cselekedetekből áll, és így a saját életünktől, a közvetlen tapasztalatainktól távolodunk el és valamiféle robotpilóta üzemmódba kapcsolunk, amiben automatikusan működünk, rutinszerűen. Eltűnik a tapasztalásunk elevensége, frissessége, s az éberségünk nívója lecsökken.

Azt gondolhatnánk, hogy itt a történetnek vége is van. Elég baj az, hogy elveszítjük az érzékenységünket a környezetünkkel kapcsolatban. De a helyzet az, hogy a dolognak koránt sincs vége, ugyanis a minősítésünkkel, címkézésünkkel nem csupán a saját életünket merevítjük be, hanem a világunkat is ezek közé az ítéletekből, címkékből, minősítésekből épített falak közé zárjuk. És ugyanígy járunk el a benne élőlényekkel is. 
Amikor ránézünk valakire, többé már nem azt a lényt látjuk, hanem a róla alkotott képünket, előítéleteinket. A megszokásainkból, nézeteinkből szőtt szűrönkön keresztül már alig látszik maga az ember. Azt látjuk, amivel kapcsolatban a családunk, az iskoláink, a szűkebb és tágabb társadalom, a média belénk táplált, amit magunkban kikristályosítottunk és megszoktunk, és amit igaznak és valóságosnak találunk. 

A nézeteink szilárdakká váltak mint egy szikla, vagyis egyáltalán nem olyanok, mint amilyen az élőlények körülöttünk, akik folyamatos változásban vannak. A nézeteink már csak ezért sem a valóságot tükrözik. 
A folyamat azonban most kezd igazán érdekessé válni, ugyanis amikor a szűrőinken keresztül nézünk rá valakire, akkor az illető érzékelni fogja mindazt az értékítélet-tömeget amit ezek a nézetek magukban hordoznak és eszerint igazítják  a maguk énképét. 

Ahogy egy csecsemő visszatükrözi a fölé hajoló felnőtt arckifejezését, és ahogy az ember minden mozdulatot és viselkedési mintát az utánzással, a tükrözéssel sajátít el, visszatükrözi azt is, ahogy ránézünk és a nézeteinkek megfelelő érzelmeket sugározzuk felé. Amikor visszatükrözi ezt felénk, akkor viszont megerősödik a címkénk hitelességébe vetett hitünk. Azt mondjuk: na ugye, megmondtam, hogy ilyen! 
A kör bezárul, és az illetőt elkönyveljük olyannak, amilyennek látjuk. És ő is elkönyveli magát olyannak, amilyennek mi látjuk. 

Minden iskolának van egy fekete báránya. Amikor általános iskolás voltam, a mi iskolánknak is volt egy ilyen tanulója, aki történetesen az osztálytársam volt. 
Borzasztó családi háttér, agresszív alkoholista szülők, brutális testvérek, stb. A gyerek természetesen rossz tanuló volt, izgága, rendbontó, szeleburdi. 
Egy alkalommal az idős biológia-tanár óráján rendetlenkedett, aki kihívta a fiút és azt mondta: “Miért csinálod ezt? Mikor én téged szeretlek a legjobban.”
A fiú sírt mint a záporeső és soha nem rosszalkodott az ő óráján. 

Mindenki a rosszfiút látta benne és megerősítette ezt a csavargó, rontombontom énképet - kivéve ez a tanár. És lám, a fiú képes volt máshogyan is viselkedni, csak egyvalakinek kellett nyitott, szeretetteli, együttérző módon viszonyulnia hozzá. Vagyis a korábban rárakott címkékkel azonosulva a viselkedése megjósolható volt mindaddig, amíg valaki az embert észre nem vette a címkék mögött. Azt az embert, akit nem korlátoznak és befolyásolnak ezek és aki eredendően rendben van és értelmes és jó.

A címkézés egyszerűsítést jelent: kisebb energiafelhasználással jár a fekete-fehér gondolkodás, mint az árnyalatok észlelése, ezért hajlamosak vagyunk erre. Hajlamosak vagyunk arra, hogy a saját nézőpontjainkat igazabbnak, jobbnak tekintsük mint másokét. Ezzel azonban elmélyítjük a határvonalat a két szélsőség között; önmagunk és mások között; a mi csapatunk és a többi csapat között; a mi népünk és más népek között. 

Vannak fekete bárány emberek, csoportok, népek. Egy egész társadalom képes előítéletes gondolkodásának céltáblájaként népeket, csoportokat bűnbakká tenni. Ez képes egymás ellen hangolni és egymás ellen fordítani embereket, csoportokat, népeket. Ezért ha egy hatalom manipulálni akarja a tömegeket, akkor a médián keresztül egyszerűsítő üzeneteket küld, ami lassan az emberek szemléletébe beépül. Ha pedig már belsővé vált, akkor olyan cselekedetekhez vezet, amelyek idővel szenvedést váltanak ki. 

A felelősségünk ezért nagyon nagy a tekintetben, hogy milyen nézeteknek engedünk teret a saját tudatunkban, mert ezek fogják a világunkat alakítani. A szemléletünk, értékítéleteink, attitűdjeink szerint vonzódunk egyes dolgokhoz vagy ellenszenvesnek tartunk másokat és igyekszünk távol maradni ezektől. A szándékainkat az észlelésünk és a minősítő érzet befolyásolja. Ezért, ha tudni szeretnénk, hogy milyen nézetek szerint értelmezzük a valóságunkat, ezért elég kinyitni a szemünket és körülnézni a világban: ugyanis a nézeteink, szándékaink tetteink által megteremtett világ vesz körül bennünket. 

Erre utalt a Buddha, amikor kifejtette, hogy a karmánk gyümölcsét látjuk magunk körül. A szamszára hat birodalmában a lények a szándékaiktól vezettetve bolyonganak, azaz, a szándékos cselekedeteink megteremtik azokat a tapasztalási módozatokat, amelyek ezekre a létbirodalmakra jellemzőek.

A harmadik pátriárka szútrájában azt olvassuk, hogy a “jó és a rossz megkülönböztetése a szellem legsúlyosabb betegsége”. A Paticcasamuppada, a Függő Keletkezés képlete a szellemi vakság fogalmát vezeti be, mint olyan alapvető tényezőt, ami a szenvedés kialakulásának egyik feltétele. 
Mire  is vagyunk megvakulva? A valóságra, ami mentes az előítéletek címkéitől, mentes a jó és rossz, vonzó - ellenszenves; barát - ellenség fogalmaitól. A címkék elvakulttá tesznek és ezzel létrehozzák a szenvedés mérhetetlen tömegét.

Ezért a szellemi utat felfoghatjuk a címkék eltávolítása módszereként is. Minden gyakorlatunk erre irányul.
A szeretet kibontakoztatásának gyakorlata a Buddha tanítása szerint a legerősebb módszer a szenvedés leküzdésére. Ha szeretetet érzünk valaki irányában, akkor az elválasztottság, elkülönültség érzése csökken, közel érezzük magunkat egymáshoz. Akár annyira közel, hogy nem is teszünk érdemi különbséget: ami a másiknak szenvedés, az nekem is rossz; ami számára öröm, annak én is örülök. 

Fontos, hogy ez a fajta szeretet és együttérzés nem puszta érzelgősség, hanem a másik jólétének, boldogságának előmozdítása, a másik lény szenvedésének enyhítése. Ez pedig a jóakarat szándékából kibontakozó aktív cselekedetekben ölt testet. 
Látva a másik ember szenvedését, azt nem tőlünk idegen jelenségként érzékeljük, hanem mintha mi magunk szenvednénk és éppen ez lesz az, ami cselekvésre ösztönöz: képessé tesz arra, hogy megosszuk azt amink van olyanokkal, akiknek szintén szükségük van élelemre, a fejük felett fedélre, biztonságra. 

Amikor kinézünk a világba, vagy a hírekről tájékozódunk, viszontláthatjuk a vakság következményeit. Ösztönözzenek ezek arra, hogy magunkban a szellemi homály felszámoljuk!

Köszönöm a figyelmet!

Khémá Ligeti Erika:

Élettel betelve

Gyerekkoromban a családunk nem nagyon járt nyaralni, aminek valószínűleg a pénzhiány volt az oka. Tizennégy éves koromban voltam először igazi egyhetes nyaraláson a Balatonon, az iskola szervezésében. Ez a hét nagyon mély hatással volt rám. A víz, a szabadság, a gyerektársak. Még a levegőnek is más illata volt. Teljesen eufórikus állapotba kerültem az élmények kavalkádjától. Eltűnt az időérzékem, elfelejtettem az otthoni dolgokat, minden pillanat új tapasztalatot hozott.
Aztán eltelt a hét, és haza kellett jönnünk. A hazatérés élménye is megdöbbentett: minden olyan más volt. Újra felfedeztem a házat, a tárgyakat, a növényeket, a szüleimet. Meglepett az érzések és tapasztalások intenzitása.

A következő évben ismét mehettem nyaralni az iskolával. Vágytam újra megélni a gyönyörűséges átváltozást. A Balatont, a napfényt, a nádast… Már maga a vonatozás is élmény volt. Aztán először megpillantani a vizet, és belezuhanni ebbe a gyönyörű, másik világba. Minden épp olyan volt, mint előző évben, sőt még szebb, és én nagyon boldog voltam.

A harmadik évben már életem részének éreztem ezt az egy hetes különleges boldogságot.
De a hét közepe táján különös szomorúság kerített hatalmába. Tudtam, hogy a csodának nemsoká vége lesz. Újra haza kell menni, ahol nem történik semmi. Az utolsó pár napban már egyáltalán nem tudtam örülni.

A következő évben – már tizennyolc évesen – igen elgondolkodtam ezen a nyaralás-dolgon. Már nem is vágytam rá olyan nagyon. Tudtam, hogy jó lesz a hét első fele, de utána jön a második fele, amikor majd szomorú leszek, és megint jön egy év, amikor nem történik semmi.
Aztán arra gondoltam, hogy itt valami nem stimmel. Ez így nem jó. Ötvenkét hétből egy hét boldogság, ötvenegy meg unalom. Mit tudok tenni? Ötvenkét héten át nem lehet nyaralni.

Hogyan lehetne, hogy ötvenkét héten át boldog legyek? Hiszen ez az én életem, és nem szeretnék arra berendezkedni, hogy egy évben csak egy heti boldogságom legyen.

Amikor hazajövök erről az egy hétről, folytatni szeretném a boldogságot. Nézzük, minek is lehetne örülni? Szépen elkezdtem összeszedegetni, mi az, ami jó itthon, és ettől megnyugodtam. Ennek a nyaralásnak a második része már nem lett szomorúság, ugyanis tudtam, hogy a hazatérés után is jó dolgok várnak.
Ettől kezdve minden napra úgy tekintettem, mint a boldogság lehetőségére.

Persze ez tizennyolc évesen könnyen megy.

Azóta eltelt negyven év. Már a nyaralás második felében járok…

Negyven éve gyakorlom, hogy a dolgokat meg kell becsülni, törődni velük, értékelni, az utolsó cseppig, az utolsó pillanatig. Nem gondolok semmiféle „nyaralás” végére. Minden nap igyekszem teljes szívvel azt tenni, amit aznap tennem kell. Ez Vörösmartynak arra a verssorára emlékeztet engem, amikor így szól: „Ez jó mulatság, férfi munka volt.”

Ha az ember mindent megtesz, amit az élete során tennie kell – kapcsolati-anyagi-spirituális tennivalókat –, akkor nem lesz hiányérzettel és félelemmel tele a lelke. Akkor az utolsó napra is juthat feladat, juthat mosoly.

Számomra célkitűzésként jelenik meg Jób könyvének utolsó sora: „Öregen halt meg Jób, az élettel betelve.”
Hogyan lehet az élettel betelni? Úgy biztos nem, ha félúton azt számolgatom, mennyi van még hátra.
Inkább úgy, ha azt nézem, mit is tegyek ma a magam és mások boldogságáért.

Minden nap – ma van. Minden nap lehet boldogítani és boldognak lenni.

Gate, gate, gate …

☸ ☸ ☸

Vázsonyi János:

Zene a Bardóból

A hétköznapi tudatunk nehezen boldogul a születés előtti és a halál utáni világ jelenségeivel. Leköti sok más fontosabbnak látszó probléma. Amikor viszont elvesztünk valakit, akihez nagyon kötődünk, akkor felerősödik az erre a fajta érzékelésre való képességünk.
A zene lényege az emlékezés olyan, számunkra fontos dolgokra, amelyeket azonban Májá fátyla gyakran eltakar előlünk. Amikor édesapám meghalt, kétszer is látni akartam még őt. Megérintettem a homlokát, mielőtt lezárták a koporsóját. A temetés után hazafelé egy dallam szólt végtelenítve az elmémben. Azt hittem egy létező ének, amit talán a kántor énekelhetett. Annyira megtetszett, hogy hazamentem és leírtam. Azóta majdnem minden koncertemen eljátszom, ha tehetem. Benne van ebben a dalban az édesapámmal való viszonyom, s minden, amit felfogtam az életútjából. Amint megszólal, titokzatos módon koncentrálódik a figyelmem, sőt – úgy érzem – a közönség figyelme is.

Utánanéztem: nincs ilyen ének a liturgiában. Azóta üzenetként tekintek erre a dalra. Érzéseket generál, amelyek születésről, szeretetről, ragaszkodásról, elengedésről, életről és halálról szólnak. Ritka ajándék.

Vegyük észre az ilyen üzeneteket, és tekintsünk erre a világra is úgy, mint az univerzum egy olyan létsíkjára, ahonnan egyszer mindenképp tovább kell mennünk! Az üzenetek azt sugallják, hogy azokat a világokat, ahova megyünk majd – bár ismeretlennek tűnnek – mégis hasonló, vagy éppenséggel ugyanolyan törvények mozgatják, mint azt, amelyben most élünk.
Adjunk hálát, hogy létezik, adjunk hálát hogy létezünk! És adjunk hálát, hogy szeretteink léteznek, bárhol is vannak most!

☸ ☸ ☸

– Miért rúgták ki a buddhista halottkémet? 
– Mert ezt jegyezte be „az elhalálozás oka”
rovatba: „Születés”.

Három tanítvány beszélget a mestereikről. Az első így szól:
– Az én mesterem a legjobb. Napokig elvan evés nélkül.
– Az semmi! Az én mesteremnek olyan önuralma van, hogy napokig bírja alvás nélkül – tódítja a második, mire a harmadik megjegyzi:
– Az enyém olyan bölcs, hogy amikor éhes, akkor eszik, amikor meg fáradt, akkor pedig alszik.

Czibere Péter:
Visszafelé elkészített lecsó

Ha ismerőseink lemondják a vacsorát, ennek a receptnek a segítségével pillanatok alatt visszacsinálhatunk egy finom lecsót.

Hozzávalók: lecsó.

Először is, gyújtsuk meg újra a gázt a lecsónk alatt. Várjuk meg az utolsó rottyanást, aztán öntsük le róla a hozzáadott vizet, amely a főzéskor már egyszer elpárolgott. Félretolva a lábast vegyük ki belőle a fűszereket, szétválogatva rakjuk őket a dobozaikba, majd tegyük rá újra a tűzre. Ezután következik a paprika és a paradicsomdarabok kivétele, előtte azonban érdemes a többi vizet eltávolítani, így a fennmaradó rész mindössze némi olaj és hagyma lehet. Ha ez nem így van, akkor keressük meg a még ottmaradt paprika vagy paradicsomrészeket. Ezeket a részeket is mind illesszük egymáshoz, ragasszuk össze, csumájukat tegyük rájuk, majd rakjuk vissza őket a többi paradicsomhoz és paprikához. Mindezt végezhetjük például beragasztózott kés segítségével, amelyet a darabkák között függőleges irányban felfelé rángatunk. Végül kis lángon válogassuk ki a hagyma apró darabjait és hasonlóan az előzőekhez rakjuk össze, burkoljuk bele a héjába és tegyük vissza a helyére, majd az olajat öntsük vissza a flakonjába. Zárjuk el a gázt.

játékos kedvű
pirosló alkony előtt látom
a fák bársony ág-bogát
lágyan keresztezik egymást
cikázva feszülnek, hallom
szerető suttogásukat, öregedő
sikolyukat

ugrásra kész hiszékenységgel várom
hogy egyértelmű legyek
mint ezek a lassan
korhadó fák

naplemente mintha bíztatna
egyre csak feketedő
mosolyával