Ánanda (Sághy Bence)

A nyolc „világi szél”

Mit várunk az élettől? Mit szeretnénk mindenképpen elkerülni? Mi a legfőbb reményünk, s mitől félünk a legjobban? Bármennyire különbözőek is válaszaink, azok középpontjában többnyire ugyanazok a dolgok állnak – mindannyian ezeket hajszoljuk, és ezek ellen védekezünk. Pedig előre tudhatnánk: valójában sem az előbbiek, sem az utóbbiak nem visznek előbbre bennünket.

„E nyolc világi szél tartja forgásban a világot, s a világ e nyolc világi szél körül forog: nyereség és veszteség, hírnév és szégyen, dicséret és szidalom, boldogság és szenvedés” – így beszélt erről a Buddha már a Páli kánonban is (Anguttara-nikája 8, 6). Buddhaghósa, a későbbi kommentátor még hozzáfűzi: „Azért hívják őket így, mert szüntelenül váltakozva követik egymást, amíg csak világ a világ. Tágabb értelemben ide tartozik a nyereség, stb. felett érzett öröm, és a veszteség, stb. miatt érzett harag is.” (Viszudhimagga 22, 51)

A nyolc úgynevezett lókadhammát (tib. ajig rten gyi chos brgyad) az indiai mahájána irodalom is a világ foglalataként jellemzi. Nágárdzsuna például így int bennünket Levél egy jóbaráthoz című írásában: „Te, aki ismered a világot, fogadd egykedvűen a nyolc világi szelet – a nyereséget és veszteséget, örömöt és fájdalmat, hírnevet és szégyent, dicséretet és szidalmat.” Ebből a Tibetben igen népszerű szövegből indul ki több nagy mester számos gyakorlati útmutatása, így például Lingrépáé, a 12. században élt tantrikus jógié, aki ezt írja: „A nyolc világi dharma réme fel-alá bolyong a szamszára gondolatvárosában. Ott van a te félelmes temetőd, ott gyakorold az egykedvűséget.”

Mit értünk tehát buddhista szempontból „világ” alatt? Nem a dolgokat önmagukban véve, hanem saját belső viszonyulásunkat a jelenségekhez – azt a reakciót, amit egy tapasztalás, például egy lottónyeremény vagy egy szidalom előidéz bennünk. Ha pénzt veszítünk, bosszankodunk, ha azt halljuk, hogy okosak és szépek vagyunk, akkor örülünk.

Amint azt magunk is megállapíthatjuk, az életben, állandóan váltakozva, egymást érik a pozitív és negatív tapasztalások. Az egyik egyáltalán nem is létezhetne a másik nélkül. Senki sem nyerhet anélkül, hogy valaki más közben ne veszítene (nagyon jól megfigyelhetjük ezt például a sportban). Mégis az egyikre törekszünk, a másikat pedig el akarjuk kerülni, ami valójában lehetetlen, hiszen az ellentétpárok (nyereség-veszteség, öröm -fájdalom, hírnév-szégyen, dicséret-szidalom) kölcsönösen feltételezik egymást. S szenvedünk, mert folyvást „együtt vagyunk azzal, amit nem szeretünk, és távol attól, amit szeretünk”, ahogy a Buddha Második Nemes Igazsága tanítja.

E frusztráció mélyebb oka az, hogy nem látjuk be: minden jelenség mulandó és a korábbi tettek (karma) következménye. Minthogy karmánk „vegyes”, emberként szerzett tapasztalásaink is sokfélék. A megoldás nem abban rejlik, hogy elutasítunk minden tapasztalást, hanem inkább a hozzájuk kapcsolódó reakciómintáinkat kellene megváltoztatnunk: Ha egyformán elfogadjuk a nyereséget és a veszteséget, a fájdalmat és a szenvedést, mint a szamszára színjátékának elkerülhetetlen kísérőjelenségeit, akkor fokozatosan létrejön egy kiegyensúlyozott állapot és hozzáállás, amelyet Dagyab Kyabgön Rinpoche jellemzése szerint már semmi sem képes kibillenteni nyugalmából, s amely még a test felbomlását is egykedvűen veszi tudomásul.

A nyolc világi dharma meghaladására Tibetben a 12. századtól kezdve kifejlődött egy speciális „szellemi gyakorlat” (lo-dzsong), amely tudatosan megfordítja a szokásos viselkedésmintákat: a „normális” viselkedés helyébe a veszteség, jelentéktelenség, szidalom és fájdalom önkéntes vállalása lép. A cél azonban nem valamiféle önkínzás, hanem a rendíthetetlen derű és kiegyensúlyozottság elérése, ami a mahájána (és általában a buddhizmus) két alapeszméjéből, a megvilágosodásra való törekvésből (bódhicsitta), és minden létező ürességének a felismeréséből (súnjatá) következik.

Nyereség és veszteség
Napjaink legjobb példája a részvények árfolyamának emelkedése és esése. Mindenki tudja, hogy egy részvény ára nem emelkedhet a végtelenségig, s hogy a tőzsdén az árfolyamok növekedése és csökkenése szabályszerűen váltakozik. Ennek ellenére minden egyes emelkedés eufóriát idéz elő, minden egyes csökkenés pedig kétségbeesést és haragot. Annak a hozzáállásnak a feladása, amely a „nyereséghez” és a „veszteséghez” (nem)tetszéssel viszonyul, végső soron azt a felismerést jelenti, hogy semmi sem igazán a miénk, s hogy egyszer eljön az idő, amikor a testünkkel együtt minden külső tulajdonunktól meg kell majd válnunk. A tibetiek szívesen mesélnek olyan történeteket, mint amilyen pl. a régi kadampa hagyományba tartozó Geshe Potowáé. Potowának egyszer értékes drágakövet akart ajándékozni egy jótevője. Ő utasította az adományozót, hogy tegye a követ az asztalra, majd mondott érte egy imát, és elment anélkül, hogy megérintette volna a követ.

Boldogság és szenvedés, öröm és fájdalom
Mivel létünk véges és a testünk múlandó, nem lehetséges számunkra a kizárólagos boldogság, a kizárólagos öröm. Nem kerülhetjük el a fájdalmat és a rossz érzést. A boldogság és a szenvedés nem tartós volta abban is megmutatkozik, hogy még a kellemes érzések is előbb-utóbb kellemetlenné válnak, ha túl hosszú ideig vannak jelen: „Először kiültem a napra, mert fáztam; aztán melegem lett a napon, és újra visszamentem az árnyékba. Ha sok a dolgom, ideges vagyok, ha semmi dolgom, hamarosan unatkozni kezdek.”

Hírnév és szégyen
Hogy mi számít dicsőségnek és mi szégyennek, az nagy mértékben az adott társadalomtól függ. Különböző országokban egészen eltérő nézetek uralkodnak ezzel kapcsolatban, melyek ráadásul az idő múlásával is változnak. Régebben „édes és megtisztelő” volt meghalni a hazáért, ma mindez sokak számára inkább kérdésesnek tűnik. Élete során számos művészt, muzsikust és írót bélyegeztek betegesnek és pornográfnak, akiknek művei ma a legnagyobb kitüntetéseket kapják, s mint klasszikusok a legtekintélyesebb múzeumokban vannak kiállítva. Erőfeszítéseink értékének vagy értéktelenségének megítélésénél nem megbízható mérce az, amit „az emberek mondanak”. Ezért a buddhisták minden korban inkább vállalták a társadalmi lenézettséget, csak hogy önmagukhoz hűek maradhassanak. Közismert egy Hakuin nevű zen szerzetes története, akit igazságtalanul megvádoltak azzal, hogy megszegte fogadalmát, és gyermeket nemzett valakinek. Ő felnevelte a rábízott gyereket, amíg az el nem érte a felnőttkort; majd amikor az anya később bevallotta, hogy valóban nem ő az apa, és visszakövetelte a gyereket, minden szemrehányás nélkül átengedte neki. 


Dicséret és szidalom
Önértékelésünket nagyban befolyásolja az a visszajelzés, amit a többi embertől kapunk. A dicséretet a saját magunkról alkotott jó véleményünk jogos megerősítésének érezzük, a szidalmat pedig igazságtalan szemrehányásnak, amely mögött irigységet, rosszakaratot sejtünk. Mivel azonban önképünk alapja a mulandó jelenségekkel való azonosulás, mindez nagyon csalóka. A Dharma-gyakorlás ennek a hamis énnek (ami a keresztényeknél a „hiúság bűnének” felel meg) a felszámolására irányul. Így aztán hasznos lehet, ha pont a szidalmat szívleljük meg, s tükörnek használjuk, amelyben megláthatjuk saját hibáinkat. Közben arra gondolhatunk: „Vagy téved az, aki szid engem, vagy igaza van. Az első esetben saját magának árt, és nem nekem; a második esetben pedig még hasznomra is van, hiszen felhívja a figyelmemet egy hibára.”.

Az írás a Lotusblätter 2002/1. számában (12-14. old.) jelent meg Gewinn und Verlust, Glück und Unglück címmel. A szerző, Dr. Thomas Lautwein 1963-ban született, germanisztikát, filozófiát és romanisztikát tanult; jelenleg latint tanít és a fürth-i tibeti-buddhista központ, a Chödzong (Gelugpa) munkatársa; a „Chökor” c. folyóirat szerkesztője

Egy problémás gyerekekkel foglalkozó speciális iskola vezetője kísérletképpen egy rövid metta-meditációt (az egyetemes szeretet meditációja) is beépített a tantervbe. Hogy könnyebb legyen kialakítani a szerető odafordulás szép és jótékony légkörét, arra kéri a gyerekeket, hogy először idézzék fel egy olyan élményüket, melynek során mélyen és maradéktalanul boldogok voltak. Egy fiú az osztályból minden igyekezete ellenére sem tud ilyen eseményre visszaemlékezni. A tanítónő biztatja, hogy nézzen körül jobban tapasztalatainak kincsestárában. “Biztosan a te életedben is volt olyan pillanat, amikor nagyon boldognak érezted magad…” Néhány napig nem történik semmi, aztán a fiú egyszer csak diadalmasan beront a tanáriba: “Tanító néni, tanító néni, megvan, megvan! Tavaly volt egy, amikor a haverokkal felgyújtottuk a kis dohányboltot a pályaudvaron!”

Így van ez. Az öröm nem függ közvetlenül bizonyos helyzetektől, nincs meghatározott tárgyhoz kötve. Sokkal inkább spontán módon jelenik meg a felmerülő tudatállapotokkal és az azokat kísérő érzésekkel együtt. A tudatunkban szűntelenül váltakozó kellemes és kellemetlen érzések olyanok, mint a festőpaletta színei, ezek alkotják az élet gazdagságát. Sőt maga a ‘gazdagság’ is inkább egy érzés, mint külső, objektív tény.

A kellemes és kellemetlen érzések nagy mértékben befolyásolják életünket, mindazonáltal nem állnak közvetlen kapcsolatban életünk minőségével. Ezeknek az érzéseknek a mérlege az egyes embereknél nagyon különböző lehet: vannak, akik inkább boldognak, mások boldogtalannak érzik magukat. Ám ez a tény önmagában még keveset árul el életünk valódi minőségéről. A spirituális ösvény követői tisztában vannak vele vagy éppen sejtik, hogy e mérlegnél sokkal fontosabb, miként fogadjuk a kellemes és kellemetlen érzéseket, és mennyire vagyunk képesek felhasználni őket saját fejlődésünk érdekében.

A karma hozadéka
Kellemes vagy kellemetlen életkörülményeinkért nagyrészt karmánk a felelős. Így némely örömteli élményünket akár saját múltunkból adódó, jól megérdemelt ajándéknak is tekinthetjük.

Ha jó karmánk hoz gyümölcsöt, akkor boldogság, bőség és jóllét lesz osztályrészünk – legyen ez az érzések vagy a történések, esetleg mindkettő szintjén. Talán még átfogóbban is értelmezhetjük a karma befolyását és életünkre gyakorolt hatását: a jó karma örömteli eseményekkel és körülményekkel való kapcsolatot eredményez, és megnyitja számunkra az utat ezek felé. A negatív vagy nem üdvös karma visszavet bennünket, és megnehezíti számunkra azt, hogy örömöt és megelégedést tapasztaljunk. (Tulajdonképpen itt a "karma" szó helyett a "vipákát" kellene használnunk, ami a karma következményét jelenti). Nem igaz, hogy a körülöttünk lévő világ nem teremt elég lehetőséget mindenki számára, vagy hogy állandó hiány volna ezen a téren. Az univerzumban minden elegendő mennyiségben van jelen. Karmánk miatt azonban gyakran képtelenek vagyunk kihasználni előnyeinket, kapcsolatot teremteni saját boldogságunkkal, vagy befogadni azt. A körülöttünk lévő sokféle lehetőség közül a homályos, tökéletlen, szenvedéshez vezető és nem üdvös utakat vesszük észre és választjuk ki – ha van egyáltalán választásunk. A karmának meghatározó szerepe van életünk alakulásában. Ezért érdemes jó karmát teremteni. Hogyan? A gyerekek sokkal jobban tudják ezt, mint a filozófusok: nem hagyni, hogy negatív érzések, mohóság, tudatlanság, lustaság vagy restség motiváljanak bennünket, hanem áttérni a pozitív, együttérző és értelmes gondolkodásra, beszédre és cselekvésre. Mégpedig most azonnal, a jelenlegi pillanattól kezdve!

Bárhogyan is van, az öröm gyakran tapasztalt élménye fontos balzsam a tomboló saãsàra ütötte sebeinkre. Ám legyünk tisztában vele: az öröm önmagában még nem az igazi orvosság.

A minőségi szintek
Tudnunk kell: az érzéki örömökben semmilyen bölcsesség nincsen, csak homály. Ilyenkor pusztán az történik, hogy ideig-óráig nem veszünk tudomást az evilági valóság másik oldaláról: arról, hogy mindez nem kielégítő. Ezért olyan korlátozott az így szerzett öröm, ezért olyan múlékony és felszínes. Az ilyesfajta örömök egyáltalán nem segítik elő lényünk kiteljesedését. Inkább a prétákhoz (éhező lelkek) tesznek minket hasonlóvá.

Az "égi" öröm ezzel szemben valami egészen más. Utóbbi felüdít és tisztítja a tudatot. Olyan, mintha újra visszatalálnánk az élet forrásához, mintha valóban hazatalálnánk, mintha megfürdenénk a kiáradó fényben, amely lecsillapítja és megerősíti a szívünket; ekkor lazul az ego fojtogató szorítása. Pillantás egy kisgyermek szemébe, egy virágba borult mező, egy szeretett költő versei, a természet szépsége, egy jó barát… Az ilyen örömök által mélyebb szinten érintkezünk az élet gyökereivel, s belső térhez, megelégedettséghez, lelki nyugalomhoz és frissességhez jutunk.

Az isteni boldogság pedig minden effélét messze maga mögött hagy. Ez a szubtilis, magasztos, önfeledt boldogság egy másik dimenzióba tartozik, ahol minden példázat és hasonlat kudarcot vall. A gyönyör szűnni nem akaró áradása elsodor minden finom anyagit…

A csípős pizsama
Adzsahn Buddhadásza az öröm témájának kapcsán igen szemléletesen fogalmaz: „Van olyan öröm, amelyik csípi a tulajdonosát, és van öröm, amelyik nem csípi.” Az érzéki örömöket a buddhizmusban gyakran hasonlítjuk ahhoz, mint amikor valaki eladósodik: a tartozások úgy csípik az adóst, mint egy csalánból készült pizsama. Annak az örömnek viszont, melynek forrásai az önfegyelem, az erkölcsi megfontolás és az elmélkedés, mindenféle jótékony hatása van.

Az önzetlenségből fakadó öröm, legyen bár csupán alkalmi vendég nálunk, senkit sem csíp. A nagylelkűség öröme, vagy amit akkor érzünk, ha elősegíthettük mások boldogulását, valamint a tiszta, világos és összeszedett tudat öröme valóságos áldás erre az életre, sőt azon túl is.

Így van ez akkor is, amikor kibontakoztatjuk a szívünkben a négy brahmavihárát: az egyetemes szeretetet, az egyetemes részvétet, az egyetemes együttérző örömöt és a felülemelkedett egykedvűséget. E négy belső attitűd mérhetetlen áldás forrása lehet. Az ego páncélja áteresztővé válik, és a tudatot eltölti az egyűvé tartozás, egység és határtalanság érzése. Ilyenkor akár még emberi mivoltunkon is felülemelkedhetünk. Itt azonban az öröm fogalma már egyre kevésbé találó és helytálló.

Az emberi tudat által megtapasztalható örömök skálája rendkívül széles, az érzéki élvezetektől egészen a legmagasabb, világon túli boldogságig. Mindazonáltal az örömnek ezek a fajtái – legyenek mégoly sugárzóak és önfeledtek is –, egyvalamiben mégis megegyeznek: feltételekhez kötöttek, s valamilyen világi vagy világon túli érzés kíséri őket.

Cirógatni a világot
A Buddha tana mindenütt a megszabadulás szubtilis örömét értékeli a legnagyobbra. Ez a gyógyulás, a kiteljesedés és a mindent felölelő elengedés leírhatatlan állapota. Nem azért leírhatatlan, mintha valamiféle idegenszerű és egzotikus állapot volna, hanem mert annyira váratlanul és elképzelhetetlenül magától értetődő és természetes, s mert homlokegyenest ellentétes a megragadással és a fogalmi gondolkodással. Ha végleg begyógyul a feltételekhez kötöttség szamszárai sebe, akkor szertefoszlik a fogalmakkal való megragadás minden módja –s egyúttal az erre irányuló vágy vagy szükséglet is.

Tökéletesen felismerni és elfogadni a dolgokat úgy, ahogyan vannak, nagyon állhatatosan és szelíden újra és újra elengedni őket, panorámaszerű egyensúlyban lenni… Az elengedés természetesen vonatkozik az észlelt tárgyakra is, de még inkább a lappangó ösztönökre és hajlamokra. A valódi megszabadulás nagyon mélyről fakad. Kifejlődik a biztos és ösztönös hit abban, hogy a dolgok maguktól hajlanak rá, hogy mindig megfelelőképpen alakuljanak. Ez az új látásmód mérhetetlen megkönnyebbüléssel jár. Ennek nyomán a szabadság szöge 360 fokosra nő, és megjelenik egy alig észrevehető mosoly. Cselekvésünket és az elengedést ekkor a tökéletes szabadság hatja át.

A szubtilis öröm, szabadság és béke ehhez hasonló élményei – intenzitásuktól függően – akár egy egész életen át is inspirálhatják az embert. A viszonylag rövidebb ideig tartó élmények azonban, legyenek bár mégoly sugárzók (pl. szotápatti), a gyakorlásban inkább az út kezdetét, mintsem annak végét jelzik. Bizonyára jó ideig eltart még, amíg a megízlelt szabadság, az átfogó megértés, a valódiság, világosság, együttérzés, határtalan türelem, sugárzó béke és mindent felölelő meg nem ragadás a hétköznapi élet legkisebb zugát is átjárja majd. Sőt, a történet akár még drámai fordulatot is vehet. De ezerszer is megéri! Egyre izgalmasabb lesz. S ha egyszer majd az út gyümölcse teljesen áthatja a hétköznapok felszínét is, akkor elérjük lényünk végső kiteljesedésének csodálatos állapotát. Ez lesz a Buddhák öröme.

Korábban foglalkoztunk a mandalák különböző formáival. Fontos tisztában lennünk azzal, hogy egy mandala mindig olyasvalami, amit vizualizálnunk – tehát látnunk – kell. Mandaláról ezért csak annyiban beszélhetünk, amennyiben azt, látva és megértve, a maga teljességében befogadtuk. Emellett tudnunk kell, hogy a mandalához rendszerint egy hang is tartozik. S ezeket a hangokat nevezzük mantrának. Sokan nincsenek tisztában azzal, hogy mit is értünk mantra alatt. A mantra szó azt jelenti, hogy „a tudat eszköze”. S a mantra valóban a tudat eszköze. Mégis a legtöbben, akik mantrával dolgoznak, nem használják sem a tudatot, sem a gondolkodást, hanem pusztán ismételgetnek bizonyos, számukra érthetetlen szótagokat vagy szavakat. Fogalmuk sincs róla, mit jelent a mantra, amit mondanak, ezért vakon formálják a szavakat, és várnak valamire, ami talán majd történni fog. Ám a mantra nem varázsige. Sajátos tartalom és jelentés rejlik benne, amely azonban nem mindig fejezhető ki szavakkal. Olyan mély összefüggésekre világít rá, melyek messze túlmutatnak a szavak lehetséges értelmezésén. Kicsit a zenéhez hasonlít, amelynek szintén van „jelentése” és értelme, noha az sem írható le fogalmakkal. A szavak kísérhetik a zenét, mégsem belőlük lesz a dallam. S ahogyan a zenének szavakba nem önthető, rejtett értelme és jelentése van, úgy a mantrának is mély belső értelme és megfoghatatlan jelentése van különböző szinteken, melyeket egyenként meg kell vizsgálnunk, és meg kell értenünk.
Amikor a mantrákról beszélünk, különbséget kell tennünk bídzsa mantrák, tiszta mantrák, összetett mantrák és dháraník között. E nevek mindegyike mást-mást takar.
Elsőként vegyük a bídzsa mantrákat. A bídzsa mantra lényegét tekintve egy nyelv előtti hang – egyfajta archetipikus hang, amely független minden szóalkotástól vagy alaktantól. Vegyük például az ÓM ÁH HÚM HRÍH TRAM bídzsákat. Nyilvánvaló, hogy ezek közül a hangok közül egyiknek sincs tulajdonképpeni jelentése. Senki sem tudja meghatározni, hogy mit „jelent” egy olyan hang, mint az ÓM, vagy a HÚM. Mégis rendelhetők hozzájuk bizonyos jelentéstartalmak. Más szóval: minden ún. bídzsa mantra vagy csíra -mantra egy bizonyos mozgásirányt fejez ki. Ha például az ÓM kimondása közben valami olyasmit érzünk, ami egyetemes, mindent magába záró és kerek, hasonlóan ahhoz, mint amikor a karjainkkal kört formálunk, akkor megsejtettünk valamit ennek a hangnak a mozgásirányából.

Könnyen összezavarhatja azonban az embert, hogy az ÓM hangot a hinduizmusban és a buddhizmusban különbözőképpen alkalmazzák. A hinduizmusban például ezzel az ősi, nagyon szép hanggal egyfajta meghatározhatatlan hangulatot keltenek: a hang egyformán állhat egy mondat vagy mantra elején, végén, vagy bármely más helyen. A buddhizmusban viszont pontosan meghatározható helye van: összetett mantrákban az ÓM csak a mantra elején, míg a HÚM csak a végén állhat. Az ÓM mindig megelőzi a közbülső mantrát, a HÚM pedig lezárja azt. Ennek az az oka, hogy az OM-hoz és a HÚM-hoz két különböző mozgásirány kapcsolódik. Az ÓM a mindent magában foglaló, egyetemes szintet jeleníti meg, míg a HÚM a szívünk mélyébe, vagy másképp kifejezve: az egyetemestől az egyén szintjére vezet minket. Hiszen az egyetemest csakis egyénként tapasztalhatjuk meg. Ezért az egyediség megélése épp olyan fontos, mint az egyetemességé. Az egymással szemben elhelyezkedő ÓM és HÚM olyan, mint a zenében az ellenpont: az egyik fent szárnyal, mindent magába záróan, a másik a mélybe ereszkedik, ahol saját emberi tapasztalásunk végbemegy. A Buddha mindig hangsúlyozta, hogy a transzcendens élmények teljesen haszontalanok, ha nem hozzuk le őket a földre, azaz nem ültetjük át őket a gyakorlatba. Ezért ha meg akarjuk ismerni magunkban az egyetemest, amely legmagasabb középpontunkban OM-ként manifesztálódik, akkor azt előbb a szívünk mélyén kell megélnünk. Legmélyebb élményeinket ugyanis mindig a szívünkben éljük meg.
Az ÓM és a HÚM között, melyek bizonyos tekintetben egy jelképes függőlegest alkotnak, egy ezektől teljesen különböző hang helyezkedik el, amely – ugyanennél a képnél maradva – egy vízszintes mozgást ír le, s ez a hang az ÁH. Az ÓM ÁH HÚM-ban az ÁH főként a nyelv, a gondolkodás, az eszmék és fogalmak, egyszóval a kultúrateremtő emberi képességek minőségét fejezi ki. Ezért az ÁH a beszéd központjához, a torokhoz rendelődik, s éppen azért olyan fontos az ÓM ÁH HÚM-on belül, mert nyelv, gondolkodás, eszmék, szavak és fogalmak nélkül nem tudnánk kifejezni mindazt, amit érzünk. Nélküle süketek és némák lennénk. S ahogyan az ÓM az egyetemes szintet jeleníti meg, a HÚM pedig az emberit – az emberi szívben megélt tapasztalások szintjét –, úgy az ÁH a kulturális szintet jelöli, amely egy emelkedettebb tudati állapotot tesz lehetővé.
Ám ezeken kívül még számos más bídzsa mantra is létezik, így például azok, amelyek a különböző csakrákhoz tartoznak. Ebben a viszonyítási rendszerben a torok-csakra mantrája a HRÍH bídzsa, amely egyébként Amitábhához, az örök fény buddhájához kapcsolódik, akinek időszaka a lenyugvó Nap órája. Így a HRÍH mantra a végtelen fény birodalmára utal, ahol a teljesen kibontakoztatott emberi tudat fénye világít. Többé-kevésbé más élőlények is rendelkeznek ugyan tudattal, az ő tudatuk mégis különbözik az emberétől, amennyiben nekik nincs a szó szoros értelmében felfogott „ön”-tudatuk, vagyis nem képesek az ember módjára saját tudatosságuknak is tudatára ébredni. Utóbbi az ember különös ismertetőjegye és privilégiuma, még akkor is, ha ez a képesség sokakban csak csekély mértékben fejlődött ki. Ezért mondta a Buddha, hogy minden születés közül az emberi létforma, ill. az emberi születés a legkedvezőbb, mivel emberként tudatában lehetünk annak, hogy mit teszünk és mit nem teszünk, s ezáltal módunkban áll felelősen cselekedni. Ez pedig azt jelenti, hogy egyedül az ember képes befolyásolni saját sorsát.
Ám ezzel a magyarázattal még nem merítettük ki a HRÍH bídzsa jelentését. Különös jelentősége van pl. annak, hogy a HRÍH hang egy emelkedő tendenciát rejt magában, amennyiben a beszéd-csakrától az ezerlevelű lótuszhoz, a szahaszrára-csakrához, s egyben az OM-hoz tart. Ez a felfelé irányuló mozgás a fény felé történő elmozdulást jelent, melynek során a HRÍH R-hangja a benne rejlő tűz elemre utal, melyhez a RAM bídzsa tartozik. Talán nem véletlen, hogy a Nap kigyúló tüzét az óegyiptomi nyelvben is RA-nak nevezték. S ugyanezt a RA-t találjuk meg a TRAM bídzsában, Ratnaszambhava csíraszótagjában is, aki a mandala déli oldalán foglal helyet, s ezzel a déli időszakot jelöli, amikor a Nap magasan állva ontja a meleget. Az indiai devanágarí írásmód szerint minden bídzsa, így a TRAM is az anuszvárában – egy nazálist jelző pontban –végződik, amely a szótag mantrikus jellegét mutatja. A RA-t itt egy T előzi meg, ami ellenállásra utal. Ilyen módon a bídzsa minden részletének értelme van, összességében pedig egy bizonyos irányba mutat. S hogy ezt az összetettséget teljessé tegyük, a buddhizmusban minden bídzsához nemcsak egy hang, hanem egy bizonyos szín és forma is kapcsolódik. Aki meditációs gyakorlatában nem képes a hangot, színt és formát annak teljességében felfogni, az nem tudja felfogni és „megérteni” a mantrát sem.
Sokan úgy vélik, hogy a mantrák alkalmazása pusztán hit kérdése. Kétségtelen, hogy ez a fajta gyakorlat kezdettől fogva feltételez egyfajta bizalmat. De hogyan fejleszthetjük ezt ki magunkban? A bizalom nem a semmiből jön létre. Feltétele, hogy alaposan ismerjük azt, amiben meg kellene bíznunk. Ha például bízunk valakiben, ez azért van, mert ismerjük, vagy azt hisszük, hogy ismerjük őt. Ugyanígy egy-egy mantrikus hangról is tudnunk kell, hogy mit jelent, milyen irányba mutat, s mit fejez ki, mielőtt bizalommal lehetnénk iránta.
A buddhizmusban a mantrikus hangok és formák gondosan kidolgozott rendszere fejlődött ki. A kolostorokban és könyvtáraikban találhatók olyan könyvek, melyekben szinte az összes mantra fel van sorolva, valamint az is, hogy a mantrák hogyan kapcsolódnak a tantrikus vizualizációk egyes alakjaihoz. Ez azt jelenti, hogy abban a pillanatban, amikor kimondunk egy bizonyos mantrát, lelki szemeinkkel egyszersmind látnunk kell az alakot, a színt, a mozgásirányt és a kéztartást is, amelyek a mantrával szétválaszthatatlan egységet képeznek. S ez az, amit én a mantrákkal végzett szellemi munka „hátterének” nevezek. Ha valaki nem ismeri azt a vallási hátteret, amelyből egy mantra kifejlődött, akkor számára a mantrának nincs jelentése, s így hatása sem: az üres hangzás csupán. Ezért ki merem jelenteni, hogy aki anélkül tanít meg egy mantrát, hogy feltárná annak hátterét, és valódi beavatást adna abba, az olyasmit tesz, aminek semmi értelme.
Továbbmenve léteznek olyan mantrák is, amelyek a bídzsák mellett más mantrikus szavakat is tartalmaznak az ÓM és a HÚM (vagy az ÓM és a SVÁHÁ) között. Jól ismert például a híres ÓM MANI PADME HÚM mantra. Az ehhez hasonló igéket „összetett” mantráknak nevezzük. Az ÓM és a HÚM ugyanis bídzsák, vagyis csíra-mantrák, a középső rész pedig lefordítható, amennyiben a MANI és a PADMA szavaknak konkrét jelentésük van – helyesebben több különféle jelentésük is lehet az egyes szinteken. Ha szó szerint fordítjuk, a MANI PADME azt jelenti, hogy „drágakő a lótuszban”. De ki vagy mi ez a drágakő? Ki vagy mi a lótusz? A drágakő egyfelől a Buddha, Dharma és Szangha, tehát e szóhoz olyan jelentés is kapcsolódik, amely túlmegy az „értékes kövön”. Értékes drágakő másfelől a Buddha önmagában is, aki megtestesíti számunkra az elért megvilágosodást, amely mint lehetőség, saját legbensőbb lényegünket képezi. A PADMA szellemi középpontunkra, a „szívünkre” utal. A PADME helyhatározói raggal van ellátva, s azt jelenti, hogy „a lótuszban”, tehát a szívben, amely itt nem a fizikai szívünkre, hanem legbensőbb szellemi lényegünkre utal.
Újra és újra kísérletek történtek arra, hogy a legkülönbözőbb módon lefordítsák ezt a mantrát, többnyire kevés sikerrel. Az OM-ot például „Óh!”-nak, a HÚM-ot „Amen”-nek fordították. A középső szavak helyére pedig az került, hogy „drágakő a lótuszban” vagy „harmatcsepp a lótuszban”. Az ilyesfajta fordítások azonban értéktelenek, és elferdítik a mantra értelmét. Sajnos eddig a tudósok szerte a világon kevés figyelmet szenteltek a mantráknak. Sőt, néhányan közülük kijelentették, hogy a mantra „zagyvaság”, amivel nem érdemes komolyan foglalkozni. Így történt, hogy több indológus és valláskutató, aki a buddhizmust és a hinduizmust tanulmányozta, egyszerűen figyelmen kívül hagyta ezeket a mantrákat, mintha semmilyen jelentőségük sem lenne. Ám aki csak egy kicsit is jobban ismeri például a tibeti életet, az jól tudja, mennyire mélyen beleivódtak a mantrák az ottani emberek lelkébe. Sokan még olyankor is mondják mantrájukat, amikor úton vannak, jönnek-mennek, vagy dolgoznak. Minden megtett lépésnél ritmikus formában elismétlik mantrájukat, hogy felkeltsék magukban azt a sajátos érzést, amely összeköti őket vallásos gyakorlatukkal, vagy egy speciális vizualizációval. Hadd mondjuk

ki még egyszer világosan: a mantrát azért ismételgetjük, hogy általa újra és újra felidézzük magunkban, ill. mindig újból tudatosítsuk az adott vizualizációt. A gyakorló számára ugyanis a mantra közvetlen kapcsolatban áll a különböző Buddha alakokkal és a hozzájuk tartozó bölcsességekkel. A mantra egyszersmind fenntartja az éberséget, és nem engedi lankadni a figyelmet. Ám abban a pillanatban, amikor a mantra ismétlése gépiessé válik, maga a mantra is értelmét veszti, s üres hangzás lesz belőle.
Tibetben a koncentrációt segítő eszközként gyakran használják a mani khorlót, melyet tévesen "imamalom" -nak fordítanak. Ezt a Nap járásának megfelelően, tehát az óramutató járásával megegyező irányban kell forgatni. Állandóan lendületben kell tartani, mert abban a pillanatban, amikor a gondolatok valamilyen más irányt vesznek, leáll a forgás. Ebből is látható, hogy a mani khorlo használata nem gépies cselekedet: azt mindig egy bizonyos tudati aktivitás kíséri, s ezzel jelképesen felidézi a Buddhának a Gazellák Ligetében tartott első beszédét, a dharmacsakra-pravartanát, vagyis a "Dharma Kerekének megforgatását".
De hát miben is áll ez a Dharma? A Buddha számára a Dharma több volt, mint pusztán erkölcsi és vallási szabályok összessége, jóllehet magában foglal bizonyos etikus magatartásformákat is, az egyén belátásának megfelelően. Ám a Buddha számára a Dharma egyetemes törvényszerűséget jelentett. Ebből az egyetemes törvényszerűségből következnek emberi szinten az erkölcsi elvek, de csak akkor, ha folyamatosan tudatában vagyunk annak, hogy mindannyiunknak saját magában kell megforgatnia a Dharmacsakrát, ahogyan ezt a Buddha is tette. Csak ekkor fogunk abban az irányban haladni, amit ő mutatott nekünk, mint a megszabadulás útját.
A buddhizmusban nem elég úgy gondolkodni, hogy a Buddha megforgatta értünk a Tan Kerekét, s nekünk nincs más dolgunk, mint hogy recitálva ismételgessük a szavait. Ha a Tan Kereke nem forog bennünk tovább, akkor mindaz, amit a Buddha 2500 évvel ezelőtt tett, hiábavaló volt.
De vizsgáljuk most tovább az összetett mantrákat. Különféle összetett mantrákat ismerünk, melyek közül néhány a buddhaság bizonyos aspektusaira vagy speciális funkcióira vonatkozik. Ilyenek például az energia, az együttérzés vagy a belátó bölcsesség, s ezen aspektusok mindegyikéhez külön mantra tartozik. Már ebből is látszik, hogy nem volna szabad a mantrákat azok hátterének ismerete nélkül mondogatni. Ha a mantrák hatása csak a hittől függene, akkor elég lenne egyetlen mantra, hogy egy életre kielégítse minden igényünket. Nem volna szükség különböző mantrákra. Csakhogy erről a legtöbben megfeledkeznek. Ezért még egyszer szeretném megismételni: ha nem ismerjük egy mantra irányát, sem a hozzá kapcsolódó vizualizációt, akkor alkalmazni sem tudjuk azt.
Most térjünk rá a dháraníkra. Mi is voltaképpen a dháraní? Gyakran összetévesztik őket a mantrákkal, és sokan azt hiszik, hogy a kettő egy és ugyanaz. A dháraník valójában olyan versek, melyek a tudat összpontosítását és rögzítését hivatottak elősegíteni. Más szóval: a dháraníkat arra használjuk, hogy valamire ráirányítsuk, s ezen keresztül egyre erősebben összpontosítsuk a tudatot. Vegyük példaként az egyik leghíresebb dháranít, amely a „százszótagú mantra” néven vált ismertté. A százszótagú mantrát eredetileg Vadzsraszattvára alkalmazták, később azonban hamarosan Avalókitésvarára és más Mahászattvákra is.
Ez a példa jól rávilágít a dháraní és a tiszta mantra közti különbségre: az előbbi ugyanis szó szerint lefordítható. Ám ha nem ismerjük ezt a fordítást, akkor a recitálás értelmetlenné válik. Ez pedig kérdéseket vet fel. Például Kínában, ahol nem ismerték a szanszkritot, több mint ezer évvel ezelőtt megtanultak néhány ilyen szanszkrit verset. Ezek a mantrák, ill. dháraník azonban fokozatosan eltorzultak, mert nem tudták helyesen kimondani őket, s nem ismerték a jelentésüket sem. Így ezek a mantrák és dháraník a varázsigék szintjére süllyedtek, s az idők során elveszítették minden értelmüket. Ma már egyetlen kínai sem érti őket, csupán értelmetlen szótagokat kapcsolnak össze egymással. Noha erős a hitük ezekben a versekben, már nem ismerik a jelentésüket.

Az alábbiakban a százszótagú dháraní példáján szeretném bemutatni, hogyan fordítható le egy ilyen szanszkrit vers. Ez a dháraní igen fontos szerepet játszik a tibetiek életében. Mindazonáltal itt is sokan recitálják anélkül, hogy ismernék valódi értelmét. Tibetben eredetileg helyes kiejtéssel mondták a szanszkrit mantrákat. S azok, akik ismerik a devanágarě és a tibeti ábécé közötti átírási rendszert, ma is helyre tudják állítani az eredeti szanszkrit formát. Még ha a mai kiejtés el is tér az eredetitől, azért felismerhető a szavak eredeti jelentése és formája. Amikor a tibetiek például PADMA helyett PEMÉ-t, SZATTVA helyett SZATTÓ-t mondanak, ez nem olyan nagy baj, ha tudjuk, hogy a PEME és a SZATTÓ milyen szavak helyett állnak, s mit jelent a szanszkrit változatuk. Mindez cáfolja azt a vélekedést, amely szerint egy mantra hatása kizárólag a hangrezgésekben rejlik. Filológiai szempontból ugyanis a tibetiek és a távol-keleti népek évszázadok óta hibás kiejtéssel mondják a szanszkrit szavakat, és mivel a jelentésüket is csak részben ismerik, sokszor elválasztottak egymástól összetartozó szanszkrit szavakat. A mantrák mégis épp oly hatékonyak, mint ott, ahol változatlanul helyes kiejtéssel mondogatják őket. Ez azt bizonyítja, hogy egy mantra nem csupán hangrezgésekből áll, s nemcsak ezeken keresztül hat. Sokkal fontosabbak a tudatunk rezgései. A tudatunk az, ami a mantra és annak hatása között közvetít. Más szóval a mantrák energiáját saját magunkban kell létrehoznunk ahhoz, hogy utána hatékonyan áramoltatni tudjuk azt. Ha semmi sem mozdul meg bennünk, akkor a mantra hatástalan marad, s ez az oka annak, hogy a mantrázók közül sokan sohasem tapasztalják meg a mantra átváltoztató erejét.
Másfelől mindig akadnak olyanok is, akik azt hiszik, hogy egy mantra segítségével mágikus módon szembeszállhatnak a természet törvényeivel. Pedig nincs az a mantra, amellyel erőszakot tehetnénk a természeten. A mantra hatása mindig összhangban van a természeti törvényekkel. Csakhogy ezek a törvények sokkal átfogóbbak, mint ahogyan azt általában feltételezzük, s ily módon egy mantra előidézheti bizonyos természeti törvények felerősödését, ami azonban nem azt jelenti, mintha semlegesítettük volna őket.
De térjünk most rá Vadzsraszattva ún. százszótagú mantrájára:
◦ ÓM VADZSRASZATTVA SZAMAJAM-ANUPÁLAJA
VADZSRASZATTVA TVÉN ÓPATISTHA
DRiDHÓ MÉ BHAVA SZUTOSJÓ MÉ BHAVA
SZUPOSJÓ MÉ BHAVA ANURAKTÓ MÉ BHAVA
SZARVA-SZIDDHIM MÉ PRAJACCSHA
SZARVA KARMASZU CSA
MÉ CSITTAM SHRÉJAH KURU, HÚM
HA HA HA HA HÓH 
BHAGAVAN-SZARVATATHÁGATA-VADZSRA
MÁ MÉ MUŃCA VADZSRÍ BHAVA
MAHÁSZAMAJA-SZATTVA ÁH
A fordítás a következőképpen hangzik:
◦ ÓM Vadzsraszattva, zálogok védőistene!
Vadzsraszattva, támogatásoddal: 
szilárdítsál meg! Tégy elégedetté!
Teljesítsél ki! Tegyél résztvevővé!
Ruházz fel az összes tökéletességgel,
és minden cselekedetemben 
tedd erényessé a tudatomat, HÚM!
HA HA HA HA HÓH!
Valamennyi Tathágata magasztos vadzsrája,
ne hagyj el engem. Valósuljon meg gyémánt-tudatod,
Nagy Zálog-Lényegiség! ÁH!
Mint látjuk, az egész dháranít szóról szóra értelmesen le lehet fordítani, így annak tartalmán bármely nyelven meditálhatunk. De vehetjük a szanszkrit szöveget is, ha ismerjük annak szó szerinti jelentését, hogy a szanszkrit nyelv által kiemeljük a szavakat hétköznapi értelmükből.
Ez a dháraní, amely az út kezdeti szakaszára jellemző, és az ösvényen tett első lépéseknél lehet segítségünkre, sokakat inspirált az évezredek során. Ám csak akkor tud inspirálni, ha a meditációban megfejtjük az értelmét, és ezen keresztül cselekvésre sarkall bennünket. Ha nem kapunk beavatást a dháraní értelmébe és jelentésébe, amely megmutatja számunkra a mantra irányát, és nem idézzük föl magunkban gyakorlás közben Vadzsraszattva alakját, akkor ez a dháraní is élettelen marad.
Manapság gyakori eset, hogy valaki elolvas egy könyvet a mantrákról, majd utána anélkül, hogy valóban megértené, recitálni kezdi őket. A hatás ilyenkor egyenlő a nullával. Az egész vállalkozás értelmetlen, mivel a recitált hangokban nincs élet. A mantra ugyanis csak akkor kel életre, ha azt a beavatás aktusában a guru adja át, tehát olyasvalaki, aki a személyes szellemi tanítónk, és aki először elmagyarázza a mantra jelentését, annak hátterét, s a hozzá szorosan kapcsolódó összetevőket, így például a színeket, a vizualizációt, a mudrákat, és így tovább. A mantra csak akkor adható át egy beavatás záró mozzanataként, ha már megteremtettük ezeket az alapokat. Ez azt jelenti, hogy kizárólag akkor kaphatunk valódi beavatást, ha előbb elegendő időt szántunk a mantra hátterének tanulmányozására. A beavatás során átadott mantra a beavatott „gyökérmantrájává” válik, s végigkíséri életét. Egy életen át összeköti őt a beavatóval; hiszen minden alkalommal, amikor elmondja a mantrát, maga előtt fogja látni guruját, és érezni fogja annak jelenlétét. Ezáltal képes lesz újra és újra átélni azt az erős inspirációt, aminek a csíráját annak idején a guruja elvetette benne, amikor részesítette a celát saját megvalósítottságában. Ily módon a gyakorlóban újra és újra tudatosul az az irány, amelyet követnie kell: tisztán látja a célt, melyből annak idején ízelítőt kapott, nem vakon hívő tanítvány tehát.
Egyszer már említettem Guru Padmasambhava mantráját: ÓM ÁH HÚM VADZSRA GURU PADMA SZIDDHI HÚM. E mantra jelentése pontosan meghatározható. Tartalmazza a dévanágarěból – és a tibeti ábécéből – ismert jelképes hármas szóegységet, az ÓM ÁH HÚM-ot, melyek, mint bídzsa mantrák, az egyetemes, a kulturális vagy szellemi és az emberi szintet jelenítik meg. A Vadzsra Guru felismeréséhez csak az juthat el, aki megértette és megvalósította ezt a három szintet. A Vadzsra Guru szónak különleges jelentése van. Az ősgurut jelenti, aki fényesen világít, gyémánt-keménységű, átlátszó, s ugyanakkor tiszta, mint a gyémánt. A PADMA SZIDDHI HÚM pedig arra utal, amit meg kell valósítanunk és el kell érnünk, a SZIDDHI ugyanis tökéletességet, mester-séget jelent, a PADMA pedig a szív-csakrára utal saját középpontunkban, ahol a nagy átalakulás végbemegy. Ezzel megkaptuk az egyes mantrikus szavak jelentését, s a meditáció során immár összefüggésükben szemlélve egyre mélyebben átélhetjük őket.

Ugyanígy szükség van a mantrák előzetes tanulmányozására akkor is, amikor egy mandalával dolgozunk. Korábban már szó volt arról, hogy a négy égtájnak négy különböző szín felel meg, az ugyancsak színes középpont körül. Ezen kívül mindegyik égtájhoz kapcsolódik egy mantra is. A Dhjáni Buddhák mandalájában például a négy égtájhoz az óramutató járásával megegyező irányban kelettől északig a HÚM TRAM HRÍH ÁH bídzsák tartoznak, a középponthoz pedig az ÓM bídzsa. Így ha a mantrákat egy mandala összefüggésében recitáljuk, akkor mindig tudjuk, hogy az adott pillanatban mit kell vizualizálnunk. A HÚM-mal Aksóbhját vizualizáljuk, aki Keleten foglal helyet, a TRAM-mal Ratnaszambhavát Délen, és így tovább. A mandala középpontjában pedig Vairócsana foglal helyet, aki az összes Buddha bölcsességét testesíti meg, s ennélfogva az egyetemes ÓM hangban manifesztálódik. Az égtájak különböző Buddhái pedig saját tudatunk különböző aspektusait jelenítik meg.
Így Keleten, ahol a Nap felkel, Aksóbhjában az első lépcsőfok ölt alakot, mely a kezdetben még reflektív gondolkodásunknak felel meg. Aksóbhja egy tükröt és egy vadzsrát tart, teste kék színű, és fehér fényt áraszt. De mit jelent mindez? Amikor belépünk a mandalába, a világot először úgy kell szemlélnünk, mint képeket egy tükörben. Ekkor kezdjük el a világi létezést olyannak látni, amilyen az valójában: elmúló, jelenvaló és eljövendő – egy szakadatlan keletkezési és átalakulási folyamat –, és látjuk magunkat, amint minket is magával ragad a világ létesülésének áradata, amelyben élünk. Ha már mertük a valóságnak megfelelően látni a világot, akkor leszünk képesek együtt gondolkodni és érezni más lényekkel.
A keleti pont, ahol szellemi attitűdünket a földet érintő kéztartás (bhúmiszparsha-mudrá) határozza meg, tudatosítja bennünk, hogy gyökereink elválaszthatatlanok ettől a világtól, s hogy meg kell tanulnunk úgy tekinteni a világra, mint saját múltunkra. Abban a pillanatban pedig, amikor „kinyílik a szemünk”, és tisztán látjuk önmagunkat s a világot, amelyben élünk, már képesek leszünk a többi lényre is gondolni. Ekkor a kéz tükre, amelyben eddig saját magunkat szemléltük, mintegy magától kifelé fordul: egész lényünkkel mások felé fordulunk . Továbbra is tudatában vagyunk ugyan önmagunknak, de már nem vagyunk önközpontúak, már nem saját magunk körül forognak a gondolataink. Amikor kifelé fordítjuk tenyerünket, ez az adás mozdulatának felel meg, s jelzi, hogy érintkezésbe lépünk a világgal, pontosabban odaadjuk magunkat a világnak. Ezt jelenti a dánamudrá, az adás kéztartása.
Ha pedig a többi lénnyel való érintkezésben egészen odaadjuk magunkat, akkor ráébredünk minden lény lényegi azonosságára, miközben érteni és értékelni kezdjük sokféleségüket is. Ekkor a különbségeket immár nem feloldani akarjuk, hanem felismerjük az isteni lényeget, amely minden egyedi lény magját képezi, s amely a különféle lények sajátos megkülönböztető jegyeiben és kifejeződési formáiban nyilvánul meg. Azzal pedig, hogy elfogadjuk a lények különbözőségét, nem akarunk többé másokat magunkhoz hasonlóvá tenni, hanem a megjelenési formák gazdagságában meglátjuk az élet nagyszerűségét. Ezt fejezi ki a meditációs kéztartás, Amitábha dhjánamudrája.
Az északi pólus Buddhája Amóghasziddhi, aki a félelemnélküliség kéztartásáról, az abhájamudráról ismerhető fel. Ekkor a kéz az adakozó kéztartásból a szív magasságába emelkedik. Ez azt jelenti, hogy eljutottunk egy magasabb szintre, ahol felülemelkedünk a világon, s benne munkálkodva megáldjuk azt, miközben lehull rólunk minden félelemérzés. A félelmet azonban csak az együttérzés által győzhetjük le: tetteink mostantól fogva nem önzésből, hanem együttérzésből fakadnak. Kizárólag az ilyen tettek mentesek a karmától, ezért ez a kéztartás egyúttal azt a fajta bölcsességet is kifejezi, amely által minden mű beteljesül.
Így egyre közelebb jutunk a középponthoz, ahol a buddhaság tiszta fénye, a dharmakája világossága ragyog. Más szóval a buddhaság azoknak a tulajdonságoknak a megvalósításában rejlik, amelyek összességükben a mandala gazdagságát adják. Ez a központi bölcsesség Vairócsanában ölt alakot, és közvetlenül nem tapasztalható. Lépésről lépésre kell közelítenünk felé oly módon, hogy először is megtanulunk különbséget tenni az egyes tulajdonságok között, hogy végül az ellentétek összeolvadásában megtapasztaljuk a teljességet. Ezért járjuk körül a középpontot a Nap járásának irányában: a külső tartományok maradéktalan megismerése nélkül nem leszünk képesek eljutni a középpontba. Ezért újra és újra körüljárjuk azt, miközben spirálisan egyre közelebb jutunk hozzá, míg egészen eggyé nem válunk vele. Ezt nevezem a meditáció „szimfonikus mozgásá”-nak. S a meditáció valóban olyan, mint egy szimfónia, melynek variációiban négy motívum kerül újra és újra kidolgozásra. Az első vezérmotívum a Nagy Tükör bölcsessége, a második minden lény végső azonosságának bölcsessége. Harmadik a meditáció megkülönböztető, belátó bölcsessége, ami arra is utal, hogy a meditáció nem pusztán egy olyan állapot, amelyben megkülönböztetés nélkül feloldódunk mindenben. Sokkal inkább felismerjük a mindig létező különbségeket, és saját elképzeléseinket nem vonatkoztatjuk többé más létformákra. Belátjuk, hogy minden lény a teljesség különleges és egyedi kifejeződése. S ha végül megvalósítottuk a megkülönböztető bölcsességet, akkor eljutunk ahhoz a bölcsességhez, amely által minden mű beteljesedik: az együttérzéshez. Miután teljesen kibontakoztattuk magunkban az együttérzést minden lény és az egész világ felé, elkezdünk közeledni a dharmadhátu-bölcsességéhez, amely utunk beteljesülése, a minden lény üdvére megvalósított buddhaság.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1987. évi 185. (1–16. old.) jelent meg.

Az ember azt gondolná, hogy egy olyan ideál, amely a Buddha példamutató életútja, valamint minden lény üdvére végzett önfeláldozó szolgálata nyomán alakult ki, aligha ütközhet ellenállásba azok körében, akik a Felébredettet követik, és az ő tanítványainak vallják magukat. Hiszen egy olyan megélt eszményképről van szó, amely türelmet és mély megértést fejleszt ki bennünk az emberi természettel szemben, s amely semmiképp sem tart igényt arra, hogy a megváltás egyetlen útja legyen.

Mégis vannak olyanok, akik a bódhiszattva-eszményt merő ostobaságnak vagy veszélyes eretnekségnek tekintik. Pedig veszélyt nyilvánvalóan csak azok számára jelent, akik általa fenyegetve érzik intellektuális biztonságukat, illetve önelégültségüket, s ezért mindig újabb és újabb okot keresnek arra, hogy ezt az eszményt beszennyezzék.

Többen kijelentik például, hogy a bódhiszattva-eszmény elismerésével és felvételével „a mahájána követői, s mindazok, akik hozzájuk hasonlóan gondolkodnak, túl merészkedtek a Mester szavain. Szerintük a buddhisták legalábbis döntő többsége szammá-szambódhi-szatta. Ezek az emberek olyasmit állítanak és hirdetnek, ráadásul gyakran fanatikus módon, amit a Buddha, aki ismerte a világot, soha nem mondott.”(1)

Való igaz, a bódhiszattva-eszmény követői csakugyan mertek „az irányt mutató ujjon” túlra, „a Hold ragyogó fényére” tekinteni, amelyre az mutatott. S ezek az emberek voltak elég bátrak ahhoz, hogy ne csupán a Mester szavait, de példáját is kövessék, ami sokkal fáradságosabb, mint elméleteken vitatkozni vagy szövegeken alkudozni. Ez a fajta magatartás azért is sokkal bátrabb, mert jóval több kockázattal jár, mint saját erényességünk piedesztálján üldögélni békésen összkomfortos remetelakunk négy fala között, távol a világgal való bármilyen érintkezéstől, amely beszennyezhetne bennünket.

A kérdés, hogy vajon a buddhisták közösségét „szammā-szambódhi-szattá”-k alkotják-e, semmiképp sem érinti a probléma magját, s még elméleti szempontból sincs jelentősége, lévén puszta spekuláció, amely nem igazolt feltevésekből és állításokból indul ki. A fontos ezzel szemben egyedül az a felhívás, hogy a legtöbb buddhista törekedjék Bódhiszattvává válni, mert kizárólag ennek a hozzáállásnak és magatartásnak van gyakorlati értéke. Ezért fogadja el a buddhisták túlnyomó része – a mahájána és a théraváda országaiban egyaránt – ezt a bódhiszattva-ideálra való belső irányultságot, mint a buddhista élet legnemesebb formáját. A buddhizmus mint vallás, élő hit és megélt tapasztalat a bódhiszattva-eszmény nélkül valószínűleg rég kihalt volna. Nárada Maháthéra meggyőzően fogalmaz, amikor arról ír, mit jelent ez az irányultság a déli buddhisták számára:

„A buddhizmus olyan tan, mely egyformán szól azokhoz, akik saját személyes megváltásukra törekszenek, és azokhoz, akik saját megszabadulásuk mellett készek mások megszabadulásáért is tevékenykedni.

Sokan vannak közöttünk, akik megértvén a világi élvezetek kisszerűségét, s mélyen megbizonyosodván a szenvedés egyetemes voltáról, igyekeznek az első adandó alkalmat megragadni arra, hogy kijussanak a születés és halál e körforgásából, s elérjék a megszabadulást.

Ám olyanok is akadnak, akik nemcsak megértik az élet összes szenvedését, de át is érzik azt, s oly határtalan szeretet és mindent átható együttérzés lakik bennük, hogy személyes megváltásukról lemondva életüket egy magasztos célnak, az emberiség szolgálatának, s egyúttal saját kiteljesedésüknek szentelik.

Ez a Bódhiszattva magas ideálja. S e bódhiszattva-eszmény a legnemesebb és legcsodálatosabb dolog, ami valaha is megadatott a világnak. Hisz’ mi lehetne nemesebb egy olyan életnél, melyet az önzetlen szolgálat és a tökéletes tisztaság hat át?
A bódhiszattva-eszmény – s ezt világosan ki kell emelnünk – csak a buddhizmusban található meg.”2
Nárada e sorai minden bizonnyal kiegyensúlyozottabb és a megértést jobban elősegítő képet adnak, mint annak szavai, aki gúnyt akar űzni ebből az eszményből, amikor a Bódhiszattvát egy bolond asztalos inashoz hasonlítja, aki annyira ügyetlen, hogy munkájának több a kára, mint a haszna.(3)

Azoknál, akik mindkét ideál érvényességét elfogadják, alighanem a fanatizmus esélye is jóval kisebb, mint azoknál, akik a számukra nem megfelelő ideál érvényét nem ismerik el és tagadják! Téves következtetés, sőt veszélyes féligazság azt feltételezni, hogy előbb magunkon kell segítenünk ahhoz, hogy másokon segíthessünk. Még magának Jézusnak is meg kellett hallgatnia ezt a szemrehányást, amikor a kereszten függött. Az élet azonban újra és újra bebizonyítja, hogy nem segíthetünk magunkon anélkül, hogy másokon segítenénk. Mert nem a siker vagy a látható eredmény számít, hanem egyedül a motiváció, tehát az a belső attitűd, amelyből kifejlődik a késztetés és a szándék, hogy segítsünk másokon. Ez az a szellemi attitűd, amely az állati lét – a megkülönböztetés és a belső elkülönülés világa – fölé emel, s képessé tesz bennünket önmagunk meghaladására.

Ami pedig mások tanítását illeti: aki még saját maga is tanítvány, az általában jobb tanító, mint aki már nem képes tanulni és új dolgokat befogadni – feltéve persze, hogy az okítás és az igyekezet bizonyos határokon belül marad, és csak azt tanítjuk, amit magunk is megtapasztaltunk, s ami saját tudásunk része.
Szintén súlyos félreértés azt feltételezni, hogy embertársaink szolgálata háttérbe szorítja vagy gyengíti a legfőbb cél eléréséhez szükséges saját erőfeszítésünket.

Milarépa,4 aki megvalósította e célt, így intette tanítványait: „Ne hamarkodjuk el a dolgot, és ne akarjunk idő előtt másokat szolgálni, amíg mi magunk nem tapasztaltuk még meg a valóságot annak teljességében: olyan volna ez, mint ha vak vezetne világtalant. Amíg világ a világ, lesznek benne eszmélő lények is, akiket szolgálhatunk. Mindnyájunknak lesz alkalma ilyen szolgálatra. Addig is azonban, amíg eljön ez az alkalom, emlékeztetlek Benneteket, hogy csak egy valamit tartsatok szem előtt: hogy elérjétek a buddhaságot minden élőlény üdvére!”

Ahhoz pedig, hogy ezt elérjük, a Bódhiszattva legfőbb erényeit, a páramitákat kell gyakorolnunk. Márpedig ez nemcsak azt jelenti, hogy kerülünk mindent, ami nem üdvös, hanem emellett tennünk kell azt, ami üdvös, vagyis a szeretet és az együttérzés önfeláldozó cselekedeteit. Az ilyen tettek az egyetemes szenvedés megtapasztalásának tüzében születnek; hiszen azáltal válunk képessé a szeretet és az együttérzés önfeláldozó tetteire, ha más lények szenvedését éppoly elevenen átérezzük, mint a sajátunkat.

Így hát a Bódhiszattvát nem az a fajta becsvágy mozgatja, hogy mindenáron tanítson, hanem legfeljebb a példájával tanít, ahogy ő maga is járja szellemi útját anélkül, hogy a többi lény üdvét valaha is szem elől tévesztené. Ily módon egyre közelebb kerül magasztos céljához, s ezzel arra inspirál másokat, hogy ők is hasonlóképp cselekedjenek.

Utunk során nincs az a mások üdvéért hozott áldozat, amely hiábavaló volna, még ha nem is ismerik fel, vagy ha az a személy, akinek a javára cselekedtünk, visszaél ezzel. Hiszen minden áldozat lemondás, önmagunkon való felülkerekedés, tehát egyben megszabadulás is. S minden ilyen cselekedet – külső hatásától teljesen függetlenül – egy lépéssel közelebb visz bennünket célunkhoz, az anátman fogalmának elvi megértését élő tudássá és a megélésből fakadó bizonyossággá változtatva.

Minél inkább képesek vagyunk elengedni az egónkat, s lebontani saját magunk által emelt börtönünk falait, annál nagyobb világosság és sugárzó erő árad belőlünk, s annál nagyobb lesz életünk meggyőző ereje. Ezzel pedig többet segítünk másoknak, mint filantróp jótékonykodással, jámbor szavakkal vagy prédikációkkal.

Ám akik folyvást azon vannak, hogy távol tartsák magukat az élettől, azok elmulasztják a lehetőséget az áldozathozatalra és az önmegtartóztatásra, valamint arra, hogy lemondjanak fáradságosan megszerzett előnyökről, hogy feladjanak olyasmit, ami becses és kívánatos a szemükben, hogy szolgáljanak másokat, s az élet kísértései és tűzpróbái során kiállják a belső erő és állhatatosság próbatételeit.

Ezért nem lehet elégszer ismételni: másokon segíteni és magunkon segíteni szorosan összefügg egymással. S ez az oka annak, hogy az úton először mindig ki kell fejlesztenünk az önzetlen szeretetet (maitrí), részvétet (karúná) és együttérző örömöt (muditá), hogy e három szolgálhasson a szellemi felülemelkedettség (upéksá) alapjául, mely mindenre kiterjed anélkül, hogy állást foglalna, s amely az őt megelőző három bhávaná nélkül csupán közöny –tehát egy teljesen negatív tulajdonság – volna.

Akik azt hiszik, hogy a maitrí, karúná és muditá gyakorlása csupán egyfajta szellemi tornamutatvány, amely minden valódi érzelmet nélkülöz, emlékeztessék magukat arra, hogy a maitrít (páli: mettá) maga Buddha magasztalta az Itivuttakában (22); a Karaníja métta szuttában pedig ugyanezt a legnemesebb, legforróbb és legintenzívebb szeretethez hasonlította, amire emberi lény egyáltalán képes: az önfeláldozó anyai szeretethez. Ez a szeretet, amelyről a Buddha beszélt, minden, csak nem bágyadt, intellektuális szimpátia vagy néhány, semmibe sem kerülő jókívánság ledarálása, ami végül is nem kötelez sem erőfeszítésre, sem áldozatra, sem pedig szívbéli részvétre. Az ég óvjon minket az effajta intellektuális önámítástól, amely egy melegszívű, spontán emberi lényből „jót akaró”, szenvtelenül spekuláló gondolatrobotot csinál.

A bhávanák ily módon való félreértelmezése vezetett később olyan gyakorlás-paródiák kialakulásához, mint a „két perces méttá kisugárzás”, amit korábban a szent Vaiszakha-naphoz kapcsolódó speciális gyakorlatként végeztek. Nem is beszélve arról, hogy napjaink modern buddhizmusa láthatóan még egy ilyen fontos ünnepen sem tud két percnél többet szentelni a meditációnak.5
Tegyük hát fel magunknak a kérdést, vajon lehetséges-e a szeretetet és/vagy együttérzést „parancsra” felébreszteni magunkban? Lehet-e ezeket az érzéseket egyszerűen megnyitni és elzárni, mint a csapból folyó vizet?

A fenti (kétségkívül jó szándékú) ötlet gazdája, aki nyilván „a háború halottainak tiszteletére szóló egyperces néma felállást” utánozta, nincs tisztában azzal, hogy a valódi meditációs folyamat a lehető legalaposabb lelki és szellemi előkészületeket, tehát kitartó, komoly erőfeszítést igényel. Van némi különbség aközött, hogy a háborúban elesett drága halottainkra emlékezünk-e, vagy pedig szerető odafordulást igyekszünk kifejleszteni minden élőlény felé. Utóbbi esetben egy sodró erejű érzelmi viszonyulás alakul ki bennünk, s ezek az érzések később annyira felfokozódnak, hogy ragyogni kezdenek, és kihatnak környezetünkre is.

A méttá (maitrí), karúná s a többi nem pusztán gondolati tevékenység (páli: vitakka-vicsára) eredménye, hanem egész lényünket átható érzések, melyeknek a gondolkodás és elmélkedés csak a felszínét képezi. Ezért nem lehet őket „parancsra létrehozni”. A teremtő imagináció (bhávaná) segítségével mégis fölébreszthetők; igaz, ehhez ki kell küszöbölnünk minden külső ingert és zavarforrást, valamint a belső elterelődéseket is.

Ehhez azonban bizonyos időre van szükség. Mint ahogy a vihar által felkorbácsolt tenger sem nyugszik meg rögtön azután, hogy elült a szél, tudatunk megszokott áramlását és az ebben működő nyugtalanságot sem lehet egy csapásra megszakítani, hanem kell bizonyos idő a lecsendesítésre és az átállásra. A megnyugtatás és lecsendesítés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy békén hagyjuk a tudatot, s hagyunk neki időt arra, hogy visszatérhessen saját természetes állapotába, miután elcsitultak, illetve eloszlottak a kósza gondolatok és zavarok. Az átállás pedig azt jelenti, hogy képzelőerőnket a szemlélődés tárgyára irányítjuk, ám nem kívülről szemlélve azt, hanem eggyé válva vele.

Magától értetődik, hogy ilyen állapotok csak akkor érhetők el, ha megfeledkezünk az időről alkotott minden elképzelésünkről, és fenntartás nélkül, önfeledten átadjuk magunkat célunknak. Csak ezen a módon lehet szellemi energiát gyűjteni, s azt egy bizonyos célra irányítani oly módon, hogy hatást fejtsen ki reánk és másokra. Ám ha csupán felületesen foglalkozunk ezekkel a dolgokkal, mintha egy-két perc alatt el lehetne őket intézni, s részünkről nem volna szükség semmiféle erőfeszítésre, akkor ez a hozzáállás megakadályozza, hogy elérjük célunkat.

Egy adott témájú és időtartamú közös meditáció igazán jó gondolat. De eközben éberen figyeljünk arra, nehogy elértéktelenítsük legszentebb vallási gyakorlatainkat azáltal, hogy vakon utánzunk valamit, ami csak nagyon felszínes hasonlóságot mutat céljainkkal és törekvéseinkkel.

Hogy mennyire másképp érzett ebben a tekintetben maga Buddha és a korai buddhisták, az kiderül a Dzsátakák számtalan példájából. Egy éhező tigris láttán, aki épp arra készült, hogy felfalja éhségtől félholt kölykeit, a leendő Buddhát oly mérhetetlen részvét kerítette hatalmába, hogy feláldozta saját testét. Itt nyilvánvalóan többről van szó, mint pusztán „jó szándékú megemlékezésről”, amely sem a tigrist, sem annak kölykeit nem mentette volna meg az éhhaláltól, s amely által a Bódhiszattva sem érte volna el olyan gyorsan kedvező jövőbeli kiindulási helyzetét.

A modern ember számára egy ilyen történet talán érthetetlennek és túlzónak tűnhet, s valószínűleg úgy vélné, helyesebb lett volna, ha a Bódhiszattva arra szorítkozik, hogy néhány percig „méttá-kisugárzás”-t gyakoroljon. A mai ember ugyanis tisztán intellektuális, tehát külső nézőpontból ítél, s onnan nézve az áldozat egyáltalán nem állt arányban a nyereséggel; innen nézve egy vadállat életének megtartása, illetve meghosszabbítása nem ér fel egy emberi élettel.

Egy buddhista azonban teljesen más megvilágításban látja ezt a történetet. Számára nem az adott tárgyi valóság a fontos, hanem egyedül a motiváció: az együttérzés ereje, amely a Bódhiszattvát erre a tettre indította, nem törődve a külső következményekkel. E cselekedet spirituális és szimbolikus jelentősége messze meghaladja a felszínen megjelenő indítékét. A tigris és a kölykök életének megmentése korántsem olyan alapvető jelentőségű, mint a Bódhiszattvában lejátszódó belső folyamat, amelyben közvetlenül, teljes valóságában átéli az állatok szenvedését és kilátástalan helyzetét, s tettével bebizonyítja, hogy számára semmiféle különbség nincs többé saját szenvedése és másoké között. Végső áldozatával pedig túljut az „önmagában létező én” illúzióján, s ezzel megalapozza későbbi buddhaságát.

A Dzsátakák az istenek énekei a bódhiszattva-eszményről, méghozzá olyan formában, amely közvetlenül a szívünkhöz szól, s ezért egyformán érthető a tanult emberek és az egyszerű lelkek számára is. Csak a túlságosan okosok mosolyognak rajtuk elnézően. A Dzsátakák a mai napig megőrizték azt a képességüket, hogy közvetlenül megszólítsák az embereket, s a buddhista országokban továbbra is ugyanúgy részei a vallási életnek, mint korábban. Ceylontól Burmáig, Sziámig és Kambodzsáig buddhisták tömegei hallgatják odaadó figyelemmel órákon át a szerzetesek előadását teliholdas éjszakákon, amint a Buddha korábbi életeiről szóló történeteket recitálnak. Tibetben pedig kipróbált karavánhajtók szemében láttam könnyeket, amikor valaki a Bódhiszattva szenvedéseiről és áldozatáról mesélt a tábortűznél. Az itteni emberek számára egy Dzsátaka nem irodalmi mű vagy népi hagyomány, hanem olyasvalami, ami a szemük láttára játszódik le, s áthatja saját életüket. Valami, ami lényük legmélyén érinti őket, s ezért számukra élő valóság. Mivel maga a Buddha volt az, aki a bódhiszattva-út értékét magasztaló történeteket beszélt el korábbi születéseiről (méghozzá a théraváda hagyomány szerint éppúgy, mint a többi iskola hagyományában), bizonyosan nem tartható az az állítás, mely szerint a Buddha soha nem beszélt volna a bódhiszattva-eszményről. Hiszen mi másért mondta volna el ezeket a történeteket, mint hogy példát mutasson mindazoknak, akik fogékonyak erre az eszményre? Bizonyára nem pusztán szórakoztatni akarta hallgatóságát e történetekkel.

Ám még ha nem is magától a Buddhától, hanem régi néphagyományból származnának ezek a történetek, a tény, hogy a Buddha szájába adták őket, mutatja, hogy tanítása kézzelfogható szemléltetésének tekintették, és megkülönböztetett figyelemben részesítették őket. Ez a hozzáállás a buddhizmus valamennyi iskolájánál tapasztalható, ami nagy valószínűséggel bizonyítja, hogy a bódhiszattva-eszmény már a buddhizmus hajnalán is létezett. Mi sem természetesebb annál, mint hogy ennek filozófiai, etikai, pszichológiai és metafizikai értelmezése csak egy későbbi korban alakult ki.

Nem meglepő hát, hogy ez az ideál, amely minden buddhista országban a legnagyobb népszerűségnek örvend, hasonlóan lelkes fogadtatásra talált a legszigorúbb páli hagyomány országaiban is. Így például Szarnath kolostorában a Mahábódhi Társaság szerzetesei is elmondják minden nap páli nyelven a bódhiszattva-fogadalmat; a buddhizmus újjáélesztése szempontjából oly fontos mozgalom megalapítója – a Tiszteletreméltó Anagarika Dhammapala – ugyanis a bódhiszattva-eszmény hűséges követője és támogatója volt. A fogadalom páli szövege pedig a következő:

Szíla nékkhamma pannyádim
púrétvá szabba páramim
páramá szikkharam patvá
 Buddhó hészam anuttaró.
„Valamennyi tökéletesség – az 
erény, lemondás és bölcsesség
(valamint a többi tökéletesség: 
az adakozókedv, tetterő, türelem, 
igazságosság, határozottság, felebaráti szeretet 
és higgadtság) gyakorlása által,
s ezek legmagasabb fokon történő megvalósításával
el kívánom érni a legmagasabb Buddhaságot.”

Ez az eszmény, mely egyedül érdemli meg a mahájána – a nagy kocsi, vagy mindent magába foglaló út – nevet, élő híd az „északi” és a „déli” buddhizmus között. Más szóval, ez az ideál semmi esetre sem a buddhizmus azon északi irányzatának kizárólagos tulajdona, melyre – jóllehet iskolái nagymértékben különböznek egymástól –, közös nevezőként általában a „mahájána” elnevezést használják.

A bódhiszattva-eszmény olyasvalami, amiről mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy vállalni tudja-e, vagy sem. Ez az eszmény azonban a buddhista életnek és gondolkodásnak nem elválasztó, hanem összetartó eleme. Ahogy össze tudta kötni az egymástól nagyon különböző északi iskolákat, ugyanúgy ez lesz az a kapocs is, amely az előbbieket a déli vonalakhoz kapcsolja.

Legfőbb ideje már, hogy a buddhisták a különbözőségek hangsúlyozása helyett világszerte arra fektessék végre a hangsúlyt, ami mindannyiunkban közös, s hogy törekedjünk a kölcsönös megértésre ahelyett, hogy a nézetek és vélemények szintjén elkerülhetetlenül meglévő különbségeken vitatkozunk. Csak a tolerancia, kölcsönös megértés és baráti közeledés által lehetünk képesek átültetni a gyakorlatba a Mester tanítását, aki nem saját hasznára, a maga javára és üdvére tanított, elkülönülve a világtól, hanem:
„Sokak hasznára, sokak javára és üdvére, együttérzésből a világ iránt – istenek és emberek javára, boldogulására és üdvére.”

Jegyzetek
1. Kheminda Thera: Bodhisatta or Arahat (»The Buddhist«, Vesakh 1974).
2. Narada Thera: The Bodhisattva Ideal. Mahabodhi Journal, Okt. 1937.
3. Kheminda Thera: Id. mű.
4. Milarépa (1052-1135) az egyik legnagyobb tibeti szent és költő, akinek életrajza a vallásos irodalom legmegrázóbb dokumentumai közé tartozik. Ő az élő bizonyíték arra, hogy a bódhiszattva-eszmény nem csupán tévelygő világiak agyszüleménye (amint ezt Kheminda Thera állítja), s aki eltökélt szándékkal követi ezt az eszményt, az a legfőbb célt akár egy emberi életen belül megvalósíthatja.

A cikk először 1952-ben jelent meg a »Stepping Stones«-ban, az indiai Kalimpongban. Azóta mindazonáltal komoly változás történt ezen a téren.

Forrás: Lama Anagarika Govinda: Zum Ursprung des Bodhisattva-Ideals. In: Der Kreis, Nr. 206, Frühling 1993. pp. 23-34.