Ven. Vadzsramálá

Tantra – az átváltozás útja

A hagyomány szerint mind a szútra, mind pedig a tantra tanítások Sákjamuni Buddhától erednek. 2500 évvel ezelőtt mágadhí nyelven keletkeztek, s később páli nyelven jegyezték le ezeket. A theravádinok úgy tartják, hogy az eredeti tanítások megismeréséhez a páli szútrákat kell olvasni. Mások szerint viszont, jóllehet nem ismerjük azokat, akik a tantrákat megfogalmazták, ezek a tantrikus szövegek spontán módon, közvetlenül a Megvilágosodott kinyilatkoztatása nyomán merültek fel a tudatban. Valójában a szútra és a tantra egyaránt a Buddha tanítását tartalmazza.

A szútra szó eredetileg fonalat vagy füzért jelent – aminek tehát van eleje, közepe és vége –, míg a tantra jelentése szövet vagy olyan eszköz, amellyel szőni lehet. Vagyis utóbbi esetében minden mindennel összefügg és egyfajta szövedéket alkot; emiatt aztán bárhol el lehet kezdeni, alapvető emberi szükségleteket és megértést közöl velünk. Fejtsük fel ezt a szövetet, hiszen a mai tanítást is el kell kezdenünk valahol.

A tantráról folytatandó elmélkedést a változással kell kezdenünk. Azt tapasztaljuk, hogy a legtöbb ember fél a változástól. A Buddha azt mondotta, hogy anattá dukkha, vagyis „a változás szenvedés”. Ezzel arra utalt, hogy a jelenségek létrejönnek, majd hosszabb-rövidebb idő múltán felbomlanak. Jóllehet alapvető emberi tapasztalatunk a változás és a dolgok állandó átalakulása, mégis irtózunk ettől a ténytől, nem akarunk tudomást venni róla. A változás tényével együtt ugyanis azt is látjuk, hogy a változás szenvedést okoz. Valójában nem a változástól, hanem a szenvedéstől félünk.

Ha azonban a tantra ösvényére lépünk, akkor mi magunk is át fogunk alakulni. A tantrával nem lehet úgy foglalkozni, hogy a gyakorlás és tanulás meg ne változtassa az embert. A kérdés az, hogy valóban akarjuk-e ezt az átalakulást, ugyanis számolnunk kell azzal, hogy ha megváltozunk, akkor a körülöttünk lévő világ is meg fog változni. Másfelől viszont ha nem lépünk rá a tantra ösvényére, akkor is meg fogunk változni, hiszen a változás az élet velejárója. Az élet maga is megváltoztat bennünket, hiszen a gyermekeink, barátaink, sőt az ellenségeink és egyáltalán a körülmények hatással vannak ránk, alakítanak bennünket.

Akkor miért is gyakoroljuk a tantrát? Azért mert a tantra az átalakulás biztonságos módszere. Oly módon változtat meg ugyanis bennünket lépésről lépésre, ami jótékony hatást gyakorol reánk. Amikor spontán módon alakít bennünket az élet, akkor ez nem mindig történik így. Ha durva hatások érnek minket, akkor pl. gyakran bezárkózunk – és szenvedünk. A bennünket ért sérelmek hatására önzőkké és gonoszakká válhatunk. A tantrától is változunk, de ez nem spontán, hanem eltervezett módon történik.

Az emberek általában azért szenvednek a változástól, mert azt gondolják, hogy elveszítenek valamit. Így például az életkori változások hatására elmúlik a fiatalságuk, vagy megromlik az egészségük és megbetegszenek. Rettegnek attól, hogy elveszítik az életüket vagy a szeretteiket. Vagy éppen attól félnek, hogy nem kapják meg azt, amit kívánnak. Sákjamuni Buddha erről szóló szavait a páli szútrákban találjuk. A szútra és a tantra más-más módon próbálják megtalálni a kiutat a szenvedésből.

A különböző utak között sok hasonlóságot találunk, de a tantrikus út a legkifinomultabb. Itt senki sem kívánja tőlünk, hogy feladjuk a szenvedést, vagy bármit is feladjunk. A tantra nem aszketikus vallás. A hínajána azt tanítja, hogy mindent fel kell adnunk, mert a ragaszkodás szenvedést okoz. Mi azonban nem arra vágyunk, hogy feladjunk, hanem arra, hogy kapjunk valamit. A tantra tanítása az, hogy fordulj meg, és akkor a világot más szemmel, helyesen fogod látni.

Általában azzal vagyunk elfoglalva, hogy az életben zajló történéseket szemléljük. Elbűvöl bennünket más emberek sorsa, rátapadunk a köröttünk pergő eseményekre. Miközben ezt az életnek nevezett filmet nézzük, az az illúziónk támad, hogy magát a valóságot látjuk. Az igazi valóságot azonban csak akkor fogjuk felfedezni, ha hátat fordítunk a vászonnak. Amikor moziban ülünk, nem szoktunk megfordulni, mert a vásznon pergő színes és mozgalmas képek elvarázsolnak bennünket. Ilyenkor nem jut eszünkbe feltenni a kérdést, hogy honnan jönnek ezek a varázslatos képek, és hogyan vetítik őket elénk. Gyerekkoromban a közelünkben lévő mozi gépésze egyszer megengedte, hogy bemehessek vele a vetítőbe, és a gépterembe belépve jól láthattam a vetítőből kilépő fénysugarakat. Akkor egy pillanat alatt megértettem, hogy ez a gépből kilépő, egyre szélesedő fényes csík hozza létre a vásznon a képeket, vagyis magát a filmet. Mi is mereven bámuljuk a világ mozivásznán pergő, életnek nevezett filmet, és azt hisszük róla, hogy amit így magunk körül látunk, az maga a valóság. Eszünkbe sem jut, hogy megvizsgáljuk: honnan jön a fény.

A tantra megtanítja nekünk, hogyan lehet megfordulni. És ha megfordulunk, vagyis más nézőpontot veszünk fel, akkor fel fogjuk fedezni, hogy nem a külső élet a realitás, hanem az a valami, ami belülről sugárzik, és ami a külső jelenségeket létrehozza. A buddhizmusban ezt a jelenségeket létrehozó tiszta és világos valamit a tudat természetének nevezzük.

Ha a tudat szomorú, akkor a körülöttünk zajló élet is bánatos lesz. Amikor lehangoltak vagyunk, akkor a világ szürkévé válik; ha a tudatunk tiszta, akkor a világ is üde és friss lesz. Vagyis azok a tulajdonságok, amelyeket kívül érzékelünk, nem a világ, hanem saját tudatunk állapotai. A világ milyenségét saját tudatunk minősége szabja meg.

Azt a beállítottságot, amellyel a hétköznapi életünket szemléljük, s amelyik az érzelmeinknek megfelelően színezi át a valóságot, a buddhizmusban szennyezett szemléletnek nevezzük. Nem az átszínezés miatt nevezzük így, hiszen amikor boldogok vagyunk, és emiatt egy boldog és szép világot tapasztalunk magunk körül, akkor ez nagyon kellemes érzés is lehet. A szennyezettséget az okozza, hogy ezek az érzelmek és az általuk létrehozott érzékelések a szokásainktól függenek, amelyeknek gyakran semmi közül a valósághoz.

Mindent a szokásaink miatt csinálunk. Amit egyszer megszoktunk, az nagyon könnyen megy, mintha magától történne. Ez sokszor szükséges is ahhoz, hogy életben maradjunk, például autóvezetés közben. A szokások azonban csak addig könnyűek, amíg az ember önként követi és szabadon használja őket. A szokásoknak megvan az a rossz tulajdonságuk, hogy egy idő után ragadóssá válnak, mintegy elkezdenek tapadni hozzánk. Nem tudunk tőlük megszabadulni, s ettől kezdve egyre több problémát okoznak. Amikor úgy hozza az élet, hogy szeretnénk megszabadulni bizonyos szokásainktól, akkor leküzdhetetlen nehézségekbe ütközünk.

A tantrikus módszer lényege pontosan abban ragadható meg, hogy megtanítja számunkra, hogyan teremtjük meg saját magunk megismerési szokásainkat, s megtanít bennünket arra is, hogy hogyan tudjuk ezeket ismét feloldani. A módszer alkalmazása során bonyolult, de nagyon mély belső látomásokat hozunk létre mesterségesen. Olyan látomásokat, amelyek mély megértésekhez segítenek bennünket, amelyekből megismerhetjük önmagunk valódi természetét és a való világot. Például e gyakorlatokon keresztül fölfedezhetjük, hogy minden mindennel kölcsönösen összefügg, a világ s benne mi magunk egy összefüggő hálót képez. S aztán amikor létrehoztuk ezeket a bonyolult látomásokat, akkor szétoszlatjuk azokat. A módszer lényege pontosan annak megértése, hogy mindent, amit mi magunk teremtünk, képesek vagyunk feloldani is. Ebből megérthetjük, hogy mi magunk vagyunk saját sorsunk urai. A buddhista bölcselet szerint mindent, amit tapasztalunk – így az emberi személyiséget is – tulajdonképpen saját tudatunk hozta létre valamikor a múltban. Lehet, hogy ez több világkorszakkal ezelőtt történt, de mégis csak mi magunk teremtettük ezeket a formákat.

Azt látjuk, hogy a legtöbben nem elégedettek a személyiségükkel. Úgy érezzük, hogy túl magasak vagy túl alacsonyak vagyunk, hogy lusták, hiperaktívak, soványak vagy kövérek vagyunk, hogy nem szeretjük az alakunkat vagy az arcunkat, utáljuk a boldogtalanságunkat. A legtöbb ember egyáltalán nem elégedett saját teremtményével, vagyis önmagával. A tantra által közölt jó hír: szabadságunkban áll, hogy bármit megteremtsünk, amit csak kívánunk. Ha teljes szívünkkel akarjuk és a szándékaink tiszták, akkor akár Buddhává is válhatunk. Megszabadíthatjuk magunkat minden köteléktől és szenvedéstől, s nincs okunk arra, hogy reménytvesztetté váljunk.

Csak saját magunkon múlik, hogy milyen lesz a jövőnk. A tantrában ezért nagyon pozitívnak tekintjük a változást. A tantra gyakorlói kicsit olyanok, mint a gyermekek, akik szeretik felfedezni a világot. Olyan szemlélet ez, amelyik inkább a jelen pillanatban szeret élni, mintsem hogy melankólikusan vagy éppen nosztalgikusan a múlton merengjen. Magabiztos és tele van pozitív erővel, mivel tudja, hogy ő maga a teremtő.

A gyermekeknek megvan ez a tudása: ők még képesek arra, hogy egy egész világot teremtsenek, élettelen anyagokból állatokat hozzanak létre, vagy a játékbabákkal beszélgessenek; s érdekes módon a gyermek tisztában van azzal, hogy mindezt ő maga csinálja. A gyerekek egyáltalán nem ostobák. Azért alkotják meg képzeletük teremtményeit, mert örülni akarnak neki, és amikor megunják, akkor egyszerűen összedöntik a saját maguk építette homokvárat anélkül, hogy sajnálnák azt, mert az élvezetet a dolog létrehozása, s nem az ahhoz való ragaszkodás jelentette.

Pontosan ugyanilyen a tantra hozzáállása is. Az ember nem adja fel a dolgokat azért, mert depressziós, hanem éppen ellenkezőleg: nagyon tudatos és éber módon élvezi az életet, s ha a dolgok, amelyek örömmel töltötték el, fel is bomlanak, akkor sem adja búsulásnak a fejét, hanem kiváncsian várja, hogy mit hoz a holnap. Vagyis állandóan és töretlenül élvezzük az ürességet. Természetesen nem vagyunk már kisgyermekek, hanem felnőttünk, és ennek során tele lettünk rossz szokásokkal, egyéni és társadalmi elvárásokkal. Ezért nem tudunk úgy viselkedni, mint a gyermekek: mi felnőttek komolyan vesszük az életet. Ha azonban tantrikus gyakorlókká válunk, akkor ezzel ismét bizonyos szabadság birtokába kerülünk: kapunk egy szabad teret, ahol újból meg tudjuk tanulni, hogy minden dolgot gyermekszemmel nézzünk.

A nyugaton is híressé vált zen-tanítónak, Shunryu Suzukinak az volt a legfontosabb tanítása, hogy meg kell tanulnuk mindent kezdő tudattal nézni. Ez a tantrára is jellemző. Ha minden napunkat ezzel a kezdő tudattal kezdjük, akkor minden nap csodálatos lesz, még akkor is, ha problémákat kell megoldanunk, vagy nehézségekkel kell szembenéznünk. Egy ilyen tudattal még a problémamegoldás is érdekes kalanddá válik. A tantrában azt a szokásunkat, hogy a változásokat veszteségként fogjuk fel, arra a felismerésre cseréljük, hogy a változásoknak nem csak passzív elszenvedői vagyunk. A változások nem egyszerűen csak megtörténnek velünk, hanem magunk hozhatjuk létre és irányíthatjuk azokat pontosan abba az irányba, amely felé fejlődni kívánunk.

„Minden kezdet nehéz” – szoktuk mondani. Azonban aki egyetért ezzel a mondással, az nem alkalmas a tantra gyakorlására. Egy német költő úgy változtatta meg ezt a mondást, hogy „minden kezdetben varázslat rejlik.” A tantrikus beállítottság az, amely hagyja magát elcsábítani a kezdetekben rejlő varázslattól.

Hogy az ember milyen szellemi ösvényen indul el, az valószínűleg nem teljesen önkényes választás eredménye: a módszer kiválasztását nagyban befolyásolja a gyakorló mentalitása. Vannak emberek, akik akkor érzik jól magukat, ha előtte keményen megdolgoztak ezért, tehát mintegy kötelességüknek érzik a szenvedést. S amikor úgy érzik, hogy eleget szenvedtek, akkor várják a megérdemelt jutalmat, a mennyországot. Ez az aszkéták útja. Én azonban nem szeretek szenvedni. Élvezem az életet, és szeretem abban megélni a szabadságot. Ezért vonzódom inkább a tantrához, semmint egy szerzetesi úthoz. A változások során, amelyeken az ember a gyakorlás eredményeképpen keresztülmegy, úgyis van elég szenvedés is. A tantrában azonban tudjuk, hogy a szenvedés nem szükségszerű, hanem kizárólag saját rossz szokásaink miatt érezzük rosszul magunkat, s ez megkönnyíti a helyzet elviselését.

A legfontosabb kérdés, amit el kell döntenünk, hogy folytatni kívánjuk-e a kötöttségek és korlátok közé zárt életet, vagy inkább a megszabadulás mellett döntünk. Azok a gyakorlatok, amelyeket a tantrában végzünk, feltételezik, hogy minden, amit a tudatunk teremt, valósággá válik. Ha például a tudatunk izgatott, akkor a körülöttünk lévő emberek is kénytelenek mind izgatottá válni.

Volt egyszer egy mester, akinek volt egy igen gyenge tanítványa. Ez a tanítvány nem tudott meditálni, mert gyakorlás közben mindig elnyomta az álom. Egyszer a mesternek támadt egy ragyogó ötlete: azt a feladatot adta a tanítványnak, hogy vizualizálja azt, mintha szarvak nőttek volna a fejére. Mivel a tanítvány nagy odaadással viseltetett tanítója iránt, mindent elhitt neki, s azt válaszolta: „Jó, megpróbálom.” Ezután a mester elment, s ott hagyta a tanítványt, arra utasítva őt, hogy meditáljon egészen addig, amíg vissza nem jön. Hét év múlva tért vissza, s beszólt a tanítványnak a kunyhóba: „Visszajöttem, gyere ki, már eleget meditáltál.” A tanítvány így válaszolt: „Mester, nagyon sajnálom, de nem tudok kijönni, mert nagyon keskeny az ajtó, nem fér ki rajta a szarvam.” A tanítvány Nŕgabodhi néven vált ismertté, és egyike lett a nagy siddha mestereknek. Minden, ami a tudatunkban megszületik és elég mélyen megtapad abban, az valósággá válik, megváltoztat bennünket, és egy nap átalakítja a körülöttünk lévő világot is.

De milyen irányban akarunk megváltozni? A buddhista tantrában a célunk az, hogy a szabadság, a szeretet, a megvilágosodás, az éberség, az együttérzés, a nyitottság és a tisztaság irányába változzunk. Hogy szert tegyünk a minden érző lényre kiterjedő szeretetre és együttérzésre. A Buddha azt tanította, hogy kivétel nélkül minden lényt szeretnünk kell. Manapság vannak emberek, akik roppant segítőkészek, és rengeteg szolgálatot tesznek másoknak, de közben megfeledkeznek saját magukról, vagyis arról, hogy magukkal is törődjenek. Vagyis önnön magunkat is szeretnünk kell, magunknak is meg kell adnunk azt, amit másoknak.

Márpedig mire is van valójában szükségünk? Békességre és nyitott tudatra, amelyet nem korlátoznak elképzeléseink, szokásaink és gondolataink. Olyan tudatra, amely a valóságot úgy látja, ahogy van. De vajon így látjuk-e a valóságot? Természetesen mindenki azt hiszi, hogy a valóságot látja. Azonban amit tapasztalunk, az többnyire egy saját magunk által konstruált és teremtett valóság, amit az elvárásaink, reményeink és félelmeink alapján alkotunk meg. Például minden háborút a félelem hoz létre, vagy az a vágy, hogy valakiknek hatalma legyen. A háború sem természeti jelenség, hanem olyan dolog, ami az emberek tudatában keletkezik, s ha ez így van, akkor békét is lehetne teremteni a tudatunkban.

A nyugatiak számára a tantra módszerei néha mesterkéltnek tűnnek. Sok nyugati szerint a tantra egy ősi és ismeretlen, valószínűleg indiai eredetű vallási hagyományból származik, s régisége és kulturális idegensége miatt nekünk, nyugatiaknak inkább új módszereket kellene kitalálnunk. Mások úgy vélik, hogy vannak benne érdekes dolgok, ezért vegyünk ki belőle néhány aspektust, s e részletekből hozzunk létre egy újfajta vegyüléket, ami inkább megfelel a mi nyugati szemléletünknek. Sokan vannak manapság nyugaton, akik hetente új módszereket találnak ki, ezekből tanfolyamokat tartanak, tanítványokat képeznek ki, akik majd ugyanazt fogják csinálni, és vállalkozást szerveznek a dolog köré abban a hitben, hogy ezek a módszerek hatni fognak. Mi azonban úgy gondoljuk, hogy az ember az elmúlt 2000 év során nem sokat változott. Ma is ugyanúgy félnek, szenvednek, és halnak meg, mint annak idején. Dühösek, harcolnak, örülnek, majd megbetegszenek, és ma is ugyanúgy tartanak attól, hogy szembenézzenek a valósággal.

Ezeket a régi módszereket nem egy bizonyos kor vagy kultúra, vagy egy meghatározott ország lakói számára fejlesztették ki. E módszerek az emberek alapvető szükségleteihez illeszkednek. Azt a célt szolgálják, hogy segítségükkel az ember legyőzze a szenvedést, a szétszórtságot, a haragot és a mohóságot.

E módszerek olyan archetípusokat vagy ősképeket használnak, amelyek nagyon mélyen gyökereznek az emberi megismerésben: bölcsek és megvilágosodottak képeit, akikről sugárzik a szabadság. Ezek a képek megtanítanak bennünket arra, hogy ismét képesek legyünk érzékelni a természetet és a természet erejét – az elemeket, a fákat, a növényeket és az érzékeket. Ismét megtanítanak bennünket intenzív módon látni, amit a hétköznapi életünkben már rég elfelejtettünk.

A mindennapi életben általában nem élünk olyan intenzíven, mint amennyire képesek lennénk. A tantra nem olyan út, ahol fel kellene adnunk az érzéki világunkat, hanem ellenkezőleg, rajta keresztül megtanuljuk az érzékelésünket intenzívebben, érzékenyebben és finomabban használni. Vagyis a tantrában nem elnyomjuk, hanem képezzük az érzékeinket. Azt gyakoroljuk, hogy megtanuljunk új szemmel, éber módon látni, a hangokat a maguk teljességében hallani, éberen beszélni; képezzük a fülünket, hogy az képessé váljék tanítások hallására.

A tantrában az egész életünket folyamatos gyakorlássá tesszük. Mindent felhasználunk, és semmit sem zárunk ki a gyakorlásból. Evés, ivás, járás vagy a beszéd egyaránt gyakorlattá válik. Megtanulunk nagyon éberen, odafigyelve beszélni. Az ülés, de még az alvás is meditációvá válik. A tantrikus gyakorlók megtanulják, hogy a hétköznapi életben öntudatlan állapotban töltött alvást is a tudatosság és éberség gyakorlatává tegyék. Hogy miért? Számoljuk ki, mennyit meditálunk egy nap. Fél órát, egyet vagy kettőt? De mi történik a többi 22 órában? A tantrában ennek az időnek nem szabad veszendőbe mennie. Ha ugyanis az ember napi 24 órát gyakorolna, akkor három, kettő, vagy akár egyetlen élet alatt is el lehetne érni a megvilágosodást. Ha viszont nem gyakorolunk egész nap, akkor a napi 2 óra is veszendőbe megy, hiszen a többi időben oda az éberség, és pont az ellenkezőjét gyakoroljuk annak, mint amit meg akarunk valósítani. Ha a nap 22 órájában elfeledkezünk arról, hogy fő célunk a megvilágosodás, akkor a meditációnak nem sok értelme van.

A legtöbb embernek, különösen nyugaton fogalma sincs arról, hogy mit is jelent az igazi szabadság. Általában azt hisszük, hogy akkor vagyunk szabadok, ha azt tehetjük, amihez kedvünk van. Pedig ez csak szabadosság. A szabadság abban áll, hogy ne függjünk a saját szokásainktól. Akkor volnánk teljesen szabadok, ha minden pillanatban eldönthetnénk, hogy itt és most mit is kívánunk tenni.

A Buddha azt mondotta, hogy aki belsőleg teljesen szabad, az mentes a félelemtől. Nem fél attól, hogy megbetegszik, nem retteg a haláltól, nem tart attól, hogy pokolra kerül. A hagyomány egyébként úgy tartja, hogy a tantra nem veszélytelen út: az ember vagy közvetlenül a mennyországba, vagy egyenest pokolra jut. Olyan ez, mintha kígyóként kúsznánk egy csőben: az ember csak felfelé vagy csak lefelé mehet. A tantra ugyanis ügyes és rafinált módszereivel képes arra, hogy igen erős személyiséggé formáljon bennünket.

A gyakorlás nagy belső erőt kölcsönöz. Megtanít bennünket arra, hogyan kell összpontosítani, hogyan lehetünk annyira összefogottak, hogy képesek legyünk bármit elképzelni. Aki sokat gyakorol, az képessé válik a külső realitás befolyásolására is. Olvasni tud más emberek gondolataiban, manipulálni tudja őket, képes befolyásolni a környezetét. Erre az erőre azonban csak olyasvalaki jogosult, aki erejét az összes érző lény javára használja fel. Ezért sugalmazzuk magunknak a gyakorlás során, hogy gyakorlásunk hozzon mindenkire boldogságot és békét. Semmit se kívánjunk magunknak, hanem arra törekedjünk, hogy képessé váljunk másokat szolgálni és ténylegesen mások segítségére lenni. A legjobb persze az volna, ha gyakorlásunk megvilágosodáshoz vezetne, és ezért mindent megteszünk azért, hogy amilyen gyorsan csak lehet, elérjük a megvilágosodást. De nem azért, hogy ezáltal valakivé váljunk, hanem mert a világban olyan mérhetetlen szenvedés uralkodik, hogy az a magunk számára is elviselhetetlen. Ezért megpróbáljuk megszüntetni a szenvedést, hogy ezen keresztül megmutassuk az embereknek: a szenvedésük nem szükségszerű. Szeretet és együttérzés nélkül tehát igazi tantra nem létezik. E pozitív motiváció nélkül a gyakorlás semmit sem ér.

E tanításokat nem szabad olyan emberekkel közölni, akik nincsenek erre kellőképpen felkészítve. Egyszer egy híres mestertől megkérdezték: „Miért tanítod nyíltan ezeket a szigorúan titkos tanításokat? Hiszen ezeket nem volna szabad beavatatlanokkal közölni, mert pokolra jutsz.” „Előfordulhat” – válaszolta a mester –, „de nekik ott is ugyanúgy szükségük lesz a tanításokra, és nem valószínű, hogy túl sok jó tanító volna odaát.”

Ez a történet arra kíván rávilágítani, hogy a tantra gyakorlója számára a mindennapi élet és a gyakorlás nehéz egyensúlyozást jelent. A tantrában a hétköznapi életünket is úgy kell élni, mintha gyakorlat volna, vagyis ugyanazzal a tudatossággal, mint amivel a meditációs párnánkon ülünk. A meditációs gyakorlatokat viszont úgy kell végeznünk, mintha az a mindennapi életünk volna, s nem valamilyen különleges esemény. Gyakorolhatjuk például a végtelen tér vízióját, ahol átélhetjük, hogy nincsenek korlátok, hanem bármi megtörténhet. Vagy létrehozhatunk olyan látomásokat, amelyek felemelnek bennünket, és támogatják szellemi törekvéseinket. E látomások révén fokozatosan mi is felszabadult lénnyé változunk át, mivel rajtuk keresztül hozzászokunk ahhoz, hogy higgadt, szabad és tiszta lények között élünk. Megfigyelhetjük, hogy ha valakinek van egy kutyája, akit nagyon szeret, akkor egy idő után a gazda elkezd hasonlítani a kutyájára. Éppígy ha a gyakorló 10 vagy 20 évig magában hordozza egy tökéletes lény képét, akkor maga is elkezd hasonlítani ahhoz, elkezdi felölteni annak formáját. A gyermekek is így tanulnak. Ha a szülők igazi egyéniségek, akkor az általuk mutatott jó példa belevésődik a gyermek tudatába. A belső képek, melyeket a tantrikus meditációban a tökéletességről alkotunk, mélyen beégnek a tudatunkba, és csak idő kérdése, hogy mi magunk is egy ilyen lénnyé változzunk át.

A tantra gyakorlója számára a világ úgy tökéletes, ahogy van. Még a szenvedéssel együtt is, hiszen annak is megvan a maga értelme. Ezért elfogadjuk a világot olyannak, amilyen. De megteszünk minden tőlünk telhetőt, hogy e világban minden lény számára szeretettel, együttérzéssel és türelemmel teli életet teremtsünk.

(Az itt közölt tanítás 2002. október 3-án
hangzott el a Sambhala Tibet Központban.)

Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Menedékvétel a buddhizmusban

Ki-ki személy szerint gondolja át, hogy vajon ő maga miben keres menedéket? A foglalkozásában? Családjában, vagy partnerében? Baráti körében? Saját képességeiben, vagy társadalmi feladataiban? Bármelyiket választjuk is, ilyen, vagy olyan módon valamennyien tapasztaltuk már az ilyesfajta menedékek törékenységét és mulandóságát: szembesültünk azzal, hogy munkahely és partner egyaránt elveszíthető; át kellett élnünk szeretett hozzátartozók, vagy barátok távozását, ami szétszakította a látszólagos biztonságot nyújtó kapcsolati hálót. S mégis, minden ilyen irányú tapasztalatunk ellenére nem kérdőjelezzük meg magunkban az ilyesfajta menedékek megbízhatóságát, hanem ha egyiket elveszítjük, igyekszünk azon nyomban a következőt megragadni. Nem tesszük világossá a magunk számára, hogy ezek ugyanúgy nem lehetnek tartósak, s el fog jönni az idő, amikor az újonnan választott menedék is szükségszerűen szenvedések forrásává válik. Létezik-e egyáltalán olyan biztos menedék, ahová veszély esetén teljes bizonyossággal menekülhetnénk?
Mindannyian biztonságos és boldog életre vágyunk, s e sóvárgásunkat kihasználva gazdagszik meg még ma is sok ügyes szélhámos és üzletember. A nem biztosított élet ugyanis az emberekben szorongást idéz elő: nem képesek fölismerni az ebben rejlő szabadságot, vagy legalábbis nem bíznak abban.
Gautama herceg, aki annak idején eleinte maga is palotája aranyketrecében élt, a legenda szerint megdöbbenéssel »élte át« az igazságot, amikor élvezetekkel és szépséggel kipárnázott, túlbiztosított életébe az öregség, betegség és halál hirtelen a maga meztelen valóságában betört. Ekkor látta át saját helyzetének csalóka csillogását — és levonta a következményeket. Ezt követően kora különböző szellemi útjaihoz fordult menedékért, és azok hatékonyságát saját magán próbálta ki. Gyors előrehaladást ért el e különféle utakon és fontos belátásokhoz jutott; s mégis, még amikor tanítója biztosította őt arról, hogy immár mindent elért, ami egyáltalán elérhető, az sem tudta őt visszatartani, hogy fel ne adja és maga mögött ne hagyja e gyakorlatrendszerek látszatbiztonságát is, s útra ne keljen ismét még a legközelebbi tanítványtársaitól is elhagyatva. A Buddha útja tehát tulajdonképpen saját megismerésének bizonytalan és kiszámíthatatlan szabadságába vezetett. S ha átmenetileg menedéket vett is különféle tanítóknál, tanrendszerekben és módszerekben, mindig csak addig maradt meg ezek mellett, amíg tovább tudott jutni általuk. Ha zsákutcába került, nem habozott visszafordulni, s föladni addigi fáradozásainak összes gyümölcsét.
A Buddha példáját nekünk magunknak sem szabad szem elől tévesztenünk, akik még ma, 2500 év elteltével is a Buddhában, az ő tanításában és közösségében veszünk menedéket. Számunkra a menedékvétel ünnepi szertartást jelent, amelynek keretében hosszabb gondolkodási időt követően megerősitjük elhatározásunkat. Ez azonban nem volt mindig így. Buddha első tanítványai sokkal inkább olyan emberek voltak, akik nehéz életkrízisbe kerültek, vagy akiket életbevágó kérdések nyugtalanítottak. Ebben a helyzetben a Buddha elé tárták problémájukat. S amikor ő beleérző képességén és szavain keresztül elérte, hogy egy pillanatra, mint akinek hályog hull le a szeméről kinyíljék a szemük a valóságra, s ennek hatására fölismerték, hogy minden nehézségükre a Buddha tanítása kínálja a megoldást, akkor hozták meg magukban az elhatározást, hogy beállva a tanítványok közösségébe kövessék ezt a tanítót és annak tanításait. A Szangha első időszakában még magába a szerzetesek közösségébe történő belépés is úgy zajlott, hogy a jelentkező egyszerűen elismételte a menedékvétel szavait és ezzel hátat fordított a világi életnek. E súlyos lépés megtételére azonban mindig a saját helyzetük belső összefüggéseinek mély átlátása indította a jelentkezőket. Ez a belátás volt a menedékvétel döntő mozzanata, s nem pedig valamiféle szertartás. E szembesülés, valamint az ebből következő spontán és egyszerű szándéknyilvánítás alapvetően megváltoztatta a tanítvány életét, akár bhiksuként a szerzetesi életet választotta, akár, mint upászaka a családi környezetében élt tovább.
Miben is állott mármost ez az alapvető változás? Érdemes felidéznünk azokat a szavakat, amelyeket a menedékvétel alkalmával mind a mai napig ki szoktunk ejteni:
Buddham szaranam gaccshámi. 
A Buddhához folyamodom oltalomért.
Dhammam szaranam gaccshámi.
 A Dharmához folyamodom oltalomért.
Sangham szaranam gaccshámi.
 A Szanghához folyamodom oltalomért.
Vajon valóban folyamodunk-e még ma is ezekhez? Nem lehet-e, hogy többnyire inkább kényelmesen maradunk saját megszokott és kedvünkre való elméleteink és foglalatosságaink közegében? Különben is, hol van ma a Buddha, akihez állítólag menekülnénk? Nem csak valamiféle távoli, magasztos alaknak képzeljük-e őt leggyakrabban, akinek legfeljebb csodálattal és tisztelettel adózunk? Hol vannak saját, alapvető egzisztenciális kérdéseink, amelyek megoldása a körmünkre ég? Hogy a menedékvétel az évszázadok folyamán egyre inkább szertartásba ágyazódott, maga is hozzájárulhatott ahhoz, hogy lassanként feledésbe merült e lépés sorsdöntő egzisztenciális jelentősége.
A páli szarana (szanszkrit: sarana, seml. n.) szó a sai gyökből származik, amely a »védeni, óvni, védelmezni« jelentésekkel rendelkezik. A sarana tehát eredetileg védelmet, oltalmat, menedéket jelent. Ezért tulajdonképpen csak azok lelhetnek valóban menedékre, akik fölismerték, hogy sehol máshol nem létezik igazi biztonság, mint e Három Drágaság védelme alatt. A gaccshámi (»menni szándékozom«) szó pedig a gam gyökből vezethető le, amelynek jelentései: (1) menni, mozgásban lenni, mozogni, továbbmenni, (2) [tárgyesettel] valahová odamenni, hozzáférni, elérni a mozgás, vagy a szándék célját. Átvitt értelemben azt is jelenti, hogy valamit tapasztalni, megvalósítani.
Mint oly gyakran, a nyelvi kifejezésmód ebben az esetben is mélyebb megértéshez vezet bennünket. Megmutatja számunkra, hogy a naponta megújított menedékvétel buddhista országokban művelt, s általunk gyakran csak ájtatoskodó szokásnak tekintett gyakorlata mély értelmet rejt magában. Nem a mindig ugyanazon szavak sztereotip ismételgetését jelenti, hanem az állandó felémozgás szükségességének tudatos fölismerését. A szaranam gaccshámi ugyanis semmi esetre sem egy egyszeri elhatározás aktusa. Sokkal inkább az állandó úton levés tudatosítását igényli. A menedékvételben tehát ez a »folyamodom« (szó szerint: megyek) egy olyan hitvallás is egyben, mellyel lemondunk minden megnyugvásról és belenyugvásról. E gyakorlat segítségével naponta útra kelünk, s mindent magunk mögött hagyunk, amit addig elérni véltünk. Eltántoríthatatlanul haladunk a Buddhaság felé, mert megsejtettük, hogy ez egy olyasfajta lét, amit sohasem lehet végérvényesen elérni. Állandóan újra közeledünk a Dharmához, s lemondunk arról, hogy megpróbáljunk berendezkedni abban. Együtt haladunk azok közösségével, akik hozzánk hasonlóan, örök vándorokként ugyanerre a célra függesztik tekintetüket.
Amikor a menedékvétel alkalmával feladjuk sok apró életcélunkat, mert tudatára ébredünk azok korlátozottságának és átmenetiségének, akkor ez semmi esetre sem a passzivitásba történő visszahúzódást jelenti. Éppen ellenkezőleg, egy olyan új élet elindítására szánjuk el magunkat, amely nem tud megalkudni a lehetőségeink korlátozottságával. A menedékvételre ezért tulajdonképpen csak azok állnak teljesen készen, akik számára semmilyen világi tevékenység nem ígér többé végső beteljesülést; akik számára a társadalmi kapcsolatok, a hivatásbeli siker, a családi élet, a különféle szórakozások, az ismeretek és vagyontárgyak megszerzése nem tudnak többé életcélul szolgálni; akik képesek túllátni saját szűk horizontjukon és felfedezni a messzi távolban saját valódi lehetőségeiket. Ekkor vonja csak maga után a Buddhában, a Dharmában és a Szanghában történő menedékvétel életcélunknak és életünk értelmének a teljes átfordulását, s vezet el bennünket a teljes irányváltáshoz egy olyan új cél irányába, amely a lehetőségeink tartományában látomásunk erejénél fogva maga is egyre előrébbnyomul.

Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Jézus Krisztus buddhista szemmel

A buddhisták Jézus Krisztus élettörténetében sok párhuzamot fedezhetnek fel a Buddha életével: mindketten különleges körülmények között születtek; mindkettejük jövőbeli pályafutását már születésük alkalmával megjósolta egy bölcs; mindketten már gyermekkorukban rendkívüli képességekről tesznek tanúbizonyságot; mindkettőjüket megkísérti a gonosz, hogy mondjanak le az emberiség üdvére történő munkálkodásukról; mindketten megkövetelik, hogy nem csak a felebarátainkat, hanem még az ellenségeinket is szeretnünk kell; s mindketten azt a kívánalmat teszik minden emberi cselekvés alapelvévé, amit Jézus a Hegyi beszédben így foglal szavakba: „Amit akartok azért, hogy az emberek ti veletek cselekedjenek, mindazt ti is úgy cselekedjétek azokkal." (Máté, 6:12, Károli Gáspár ford.)
Aki a buddhista országokban utazva tapasztalta, hogy ott a szent még valóban nagyobb megbecsülésben részesül, mint a gazdagok, s egy olyan embert, aki életét szeretettől és együttérzéstől hajtva embertársai javára áldozza, inkább tisztelnek, mint e világ hatalmasait, az nem csodálkozik azon a mély és őszinte áhítaton, amellyel a buddhisták nagy része Jézus Krisztushoz, az ember Fiához is viszonyul. Mert olyan emberként ismerték meg őt, aki még a halállal történő szembenézés alkalmával is túlnőtt önmagán, átlelkesülve szenvedésben vergődő embertársai megváltásának szándékától.

Jézus, az ember Fia tehát a buddhisták számára is meghitt ismerős: olyan ember, aki megvalósította magában azokat az isteni tulajdonságokat, amelyeket a Buddha tanítványai "az isteni állapotban időzés" ismérveiként jellemeznek: a feltétel nélküli, vagyis minden feltételtől mentes szeretetet valamennyi lény iránt; az együttérzést mások szenvedésével és a mások örömében való őszinte osztozást; s a korlátok nélküli odafordulást minden lény felé, ledöntve az »én« és »te« közé emelt szokásos sorompókat. Jézus életének meghatározó ereje az a minden énes ragaszkodástól szabad szeretet, amit a Buddha "a szív és a szellem felszabadulásaként" dicsér.

Jézus tehát a buddhisták számára egyike azon bódhiszattváknak, akik a végtelen áldozat és önfeláldozás útját járják annak érdekében, hogy segíteni tudjanak a szenvedés fogságában vergődő lényeken, egészen addig, amíg valamennyien el nem érik a megváltást és a felszabadulást. A buddhistát éppoly mélyen érinti Jézus élettörténete és önként vállalt szenvedése, mint a Buddha újjászületéseiről szóló történetek, amelyek szemléletesen mutatják be a Megvilágosodott áldozatvállalását a lények üdve érdekében sok-sok létesülésen keresztül. A buddhista Jézusban is fölismeri azon Nagy Emberek egyikét, akik az adás tökéletességét — a bodhisattvák egyik erényét — annak legmagasabb formájában fejlesztették ki, amennyiben önmagukat adták oda maradéktalanul.

Míg a Buddha megvilágosodását követően 40 éven keresztül vándorolt a Dharmát tanítva Észak-Indiában, életét derűben és harmóniában töltve, s bölcsességével és nyugalmával gyakorolva mély benyomást kortársaira, addig Jézusnak tanítása terjesztésére csak egy rövid időszak adatott. Jézus saját küldetése tudatával szenvedélyesen eltöltött próféta volt, akinek az ortodox társadalmi közeggel való konfliktusai drámai következményeket vontak maguk után, s ez vezetett végül erőszakos halálához is. Buddhista felfogás szerint azonban egy tökéletesen megvilágosodottnak nem juthat ilyen halál osztályrészül, mert a megvilágosodás nemcsak a szeretet és az együttérzés, hanem a mindent átfogó bölcsesség megvalósítását is feltételezi. S csak az együtt érző szeretet és a tisztán látó bölcsesség egyensúlya biztosítja számára, hogy világban való működése kizárólag üdvös hatásokat idézzen elő.

A keresztények számára Jézus mindazonáltal nem halt meg, hanem „feltámadott halottaiból" — vagyis a halált legyőzte. Jézus halála és feltámadása a buddhisták számára mitikus történés. Az Isten fiának mítosza ez, akinek emberként meg kell halnia, ám isteni természete folytán újból életre ébred, hogy „részesüljön az örök életben". E mítosz jelentősége nemcsak abban rejlik, hogy világvallást csinált egy korábban jelentéktelen zsidó szektából, hanem abban is, hogy — mint minden mítosz — átélhetővé teszi a halál és az újra feltámadás mélyebb értelmét: azt, hogy aki széttörte önösségének minden béklyóját, az „legyőzte a halált, s még ha most mindjárt meghalna is, él." Az én-érzet béklyói vetik ugyanis vissza őt állandóan önmaga körébe, s szorítják a kötődések és ellenszenvek, a mohóság és gyűlölet hálójába — azokba az érzésekbe tehát, amelyek újra meg újra a szenvedés és halál átélésére kényszerítik. Aki áttör ezeken, az éri el a halhatatlanságot, a nirvánát, amit a Buddha a mohóság, a gyűlölet és az én káprázatának kialvásaként jellemez.

Buddha megvilágosodása — aki ezt hozzánk hasonló emberként valósította meg —, bizonyossággal tölti el követőit a tekintetben, hogy minden ember számára lehetséges a megvilágosodás és a megszabadulás. Buddhista felfogás szerint Jézus Krisztus feltámadása ugyanilyen bizonyosságot adhatna Jézus hívei számára, hogy a halál legyőzése számukra is lehetséges. A buddhisták számára ez a dolog inkább csak ott válik érthetetlenné, amikor valaki az ebben való hitet eleve megköveteli. Számunkra ugyanis a vallás nem valamely — bárhogyan is megfogalmazott — hit megvallását jelenti, hanem a minden létezőt hordozó egyetemes törvény (Dharma) fölismerését. A buddhista számára azonkívül a vallásosság magában foglalja azt a meggyőződést is, hogy elvileg minden ember képessé válhat annak a legmagasabb Valóságnak a megtapasztalására, amire a szavaink legfeljebb csak halványan utalhatnak, s amit a keresztények »Istennek«, a buddhisták »megvilágosodásnak« neveznek.

A jelenkor egyik legjelentősebb buddhista tanítója és gondolkodója, Láma Anagarika Govinda ezt mondja erről: „A legmagasabb Valóság bennünk magunkban rejlik… Ez a Valóság egyének fölötti, s ezért ahhoz, hogy elérhessük, előbb le kell győznünk az egyéniségünkből fakadó korlátokat…" E célhoz buddhista felfogás szerint annyiféle út vezet, ahány ember van. A saját útján azonban mindenkinek magának kell járnia, ezt senki más nem teheti meg helyette. Így a buddhisták számára az utak különbözősége is a természetes sokféleség kifejeződése, ami a különböző egyének eltérő fejlődését és szellemi érésük sajátos igényeit tükrözi. A buddhista ezért elismeri és tiszteletben tartja a vallásgyakorlás legkülönbözőbb formáit, még akkor is, ha ő maga más utat jár. S ezért számára az összes vallás evangéliuma szent, még akkor is, ha mindig tudatában marad annak, hogy a Valóság kifejezésére még a legszentebb szavak is tökéletlenek.

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Buddhizmus és a nemzeti identitás

Ha meg akarjuk határozni a „nemzet” szó jelentését, azt látjuk, hogy számos fogalom létezik ezzel kapcsolatban. E fogalmak azonban, amelyek egy-egy „nemzet”-nek nevezett embercsoportra vonatkoznak, meghatározott helyhez és időhöz kötődnek, s a valóságtól távol eső, korlátozott nézőponton és tapasztalatokon alapulnak. Sok ember azonosítja magát annak a nemzetnek a jellemző vonásaival, amelyhez tartozik, és ugyanígy, sok buddhista is egy meghatározott nemzeti buddhista hagyománnyal azonosul.

A Buddha azonban nem egy meghatározott nemzetnek adta tanításait, hanem mindenkinek, aki tanácsért vagy tanításért fordult hozzá. Nem tett különbséget tanítványai között aszerint, hogy azok Magadha, Kószala, Vaddzsí vagy Avanti királyságából, avagy Szakja, Malla, Liccshaví vagy Vidéha arisztokratikus köztársaságból érkeztek-e, netán a törzsi életformát folytató káláma vagy kólija népcsoporthoz tartoztak. Tanítása középpontjában mindig az útmutatást kérő egyéni szükségletei állottak. Ám miközben nagyon személyes módon, az egyén szükségleteihez igazodva tanított, egyúttal tagadta a személy mint függetlenül létező lény létét. Újra meg újra rámutatott arra, hogy az „én” fogalmával vagy egy bizonyos önképpel való azonosulás szenvedéshez vezet. Saját életünkben is számos tapasztalat mutatja, hogy ha cselekedeteinkben előtérbe állítjuk saját vágyainkat és szükségleteinket másokéval szemben, s utóbbiakat figyelmen kívül hagyjuk vagy akár küzdünk ellenünk, ez mindig szenvedést eredményez: szenvedést okozunk vele önmagunknak, másoknak, a környezetnek és a természetnek.

A nemzet fogalma nagyon hasonlít az egyéni „én” fogalmához. Az ilyen fogalmak behatárolják a fejlődés lehetőségeit, melyek elé mi magunk állítunk korlátokat, amikor önmagunkat vagy egy adott nemzetet kötött és rögzített tulajdonságokkal határozzuk meg. Abban a pillanatban, amint fejünkbe vesszük, hogy egy személy vagy egy nemzet ilyen vagy olyan, kizárjuk e korlátok meghaladásának lehetőségét.

A Buddha tanítása szerint az ilyen fogalmak bizonyos nézetekből születnek. E nézetek azonban nem a teljességet tükrözik, hanem a kortól és az ismereteinktől, érzékeinktől, érzelmeinktől, társadalmi hátterünktől és neveltetésünktől függenek. Nincs bennük állandóság, ezért szenvedés fakad belőlük. A nemzet – mint minden jelenség vagy szanszkára – maga is szenvedéssel jár. A Buddha tanítása szerint a szenvedés oka az önmagunk által meghatározott énképhez való ragaszkodás. Ugyanígy szenvedést okoz a nemzeti azonosságunkhoz való ragaszkodás és más nemzetek elutasítása is.

A következő példák saját személyes tapasztalataimat tükrözik. Sziléziában születtem, amely terület ma Lengyelországhoz tartozik. Németországban élek, de az irodám ablakából rálátok a Svájci Alpokra, és számos svájci tanítványom van. A magyarországi Buddhista Misszió szellemi vezetőjeként gyakran utazom Magyarországra, hogy a buddhizmust tanítsam. Sok Dharma-testvérrel találkozom Európa- és világszerte, akikkel tapasztalatokat cserélünk, és közösen igyekszünk otthont teremteni a Buddha-Dharmának Európában. Úgy látom, az egyes országok különböznek egymástól az öltözködés, étkezés, beszéd vagy humor tekintetében. Nem tudok azonban különbséget fölfedezni az emberek lényegi vonásaiban: reményeik, félelmeik és vágyaik jellegében vagy ítéletalkotásuk és helyzetértékelésük módjában. A múlt összes nagy mestere egyetértett abban, hogy a lények őseredeti természetében nincs különbség, s az független a (földrajzi és társadalmi értelemben vett) származástól, fajtól, nemtől, nemzetiségtől, életkortól és hasonlóktól. Lényegi természete a tiszta tudatosság és belátás; ez a felébredett tudat velünk született ékköve, a bennünk élő Buddha. Amikor valamely nemzetiséggel, fajjal, nemmel, státusszal sít. azonosítjuk magunkat, megfeledkezünk arról, hogy ezek az identitások csupán átmenetiek, mulandók, karma által teremtettek és ezért kölcsönösen függőek, vagyis üresek. Pontosan önmagunk ilyesfajta lehatárolása okozza kötöttségeinket, s képez akadályt a szabadság megvalósítása, a fölébredés útjában.

Mi a „nemzet” meghatározása? A nemzet (náció) szó a latin natióból származik, melynek jelentése: „születés; nem, faj, osztály, állatfaj; néptörzs, népfaj, népség, nemzet”. A nemzet az önmagukat – etnikai vagy kulturális kapcsolat alapján – azonos nemzeti identitással meghatározó emberek együttese. Egy nemzet tagjai azok leszármazottaiként írják le magukat, akik korábban a nemzeti területet, a haza földjét lakták, a nemzet nyelvét beszélték vagy ugyanazon kultúrához tartoztak. A nemzet tehát egy önmaga által meghatározott kulturális vagy társadalmi közösség. Gyakran megfeledkezünk arról, hogy a nemzetként való önmeghatározás gondolata csak a 18. és 19. században jelent meg Európában, amikor megkérdőjeleződött az addigi uralkodó osztály, az arisztokrácia hatalma, majd az 1789-es francia forradalom idején ezt a hatalmat a nép vette át.

Én magam a németországi buddhistákat képviselem. Azonban német nemzet sem létezett 1870 előtt. A rómaiak ugyan egy közép-európai területet Germániának neveztek már az időszámításunk utáni első évszázadot megelőzően, e területet azonban számos nép lakta: szászok, bajorok, poroszok, svábok, alemannok és így tovább. A X. századtól kezdve ezek a területek alkották a Német-római Birodalom központi részét, amely 1806-ig állt fenn. A „Németország” néven ismert állam csak 1871-ben jött létre, mint modern nemzetállam, amely a legnagyobb Porosz Királyság mellett számos kisebb fejedelemséget egyesített az újonnan megalakult Német Birodalomban. Ez a birodalom egybefogta Németország szétszórt területeit. A német nemzet fogalma csak 1848-ban merült fel s vált a gondolkodás témájává, mindazonáltal Németországban az emberek mind a mai napig inkább a törzsi nyelvjárással és szokásokkal azonosítják magukat, mintsem a közös német identitással. Ezek a nyelvjárások északtól dél felé számottevően különböznek egymástól, olyannyira, hogy például a bajor tájnyelvet nem értik meg az északi tenger partján és fordítva. A szabványosított német nyelv kialakulása Luther Márton Biblia fordításának köszönhető, melyet latinból készített a türingiai középnémet nyelvjárásra.

Egyes „nemzetek” tagjai úgy osztoznak a közös identitásban, nyelvben és kultúrában, hogy származásuk tekintetében nincs meg ez a közösség. Ilyen például a magyar nép, amely a közép-ázsiai Altáj-hegység vidékéről vándorolt nyugatra, ma már azonban a népességnek csak legfeljebb tíz százaléknyi kisebbsége valóban magyar nemzetiségű. A többség azoknak a bevándorlóknak a leszármazottja, akik a XII. századtól kezdve érkeztek erre a területre Európa minden részéből. Így a magyarok sem tekinthetők többé homogén népcsoportnak, hanem csupán a közös nyelv, kultúra és terület az, amiben osztoznak. Ez a példa jól mutatja, hogy a nemzetet a hozzá tartozó emberek határozzák meg, és e meghatározás alapja tetszőleges lehet, amint ezt a következő példa is alátámasztja.

Azt gondolhatnánk, hogy ha nem a származás, akkor a közös nyelv és kultúra az, ami a nemzetet összetartja. Svájc példája azonban rávilágít, hogy ez nem szükségképpen van így. A svájci állam négy népcsoportot és négy hivatalos nyelvet olvasztott egységbe, az ezeknek megfelelő kultúrával: az északkeleten élő svájci németeket, a nyugati területeken honos, francia ajkú romandokat, a déli olaszokat és a délkeleten, Grischun kantonban letelepedett rétorománokat. Sok svájci kettőt-hármat is folyékonyan beszél az állam hivatalos nyelvei közül. E kis hegyi államban azonos politikai jogokat biztosítanak a kisebbségeknek. A politikai döntések meghozatala folyamatos kihívást jelent, mivel minden kérdésben konszenzust kell elérni. Mindannyian nagyon büszkék azonban arra, hogy ezeket a döntéseket ők maguk hozták, egy valóban demokratikus eljárásban.
E példák azt mutatják, hogy a „nemzet” fogalma nagyszámú, változó jellegből és tulajdonságból került megalkotásra, amelyek közül az emberek hol ezt, hol azt ragadják ki. Hasonló fogalomról van tehát szó, mint az „én” esetében. A „nemzet” egyfajta kollektív „én”, melynek kapcsán az emberek valamely csoportja meghatároz a maga számára bizonyos közös jellemzőket, például egy közös nyelvet vagy nyelvjárást, egy meghatározott külsőt vagy gondolkodásmódot, közös szokásokat, ünnepeket, konyhát stb. Mint minden jelenség – s különösen, mint minden fogalom – ez is mérhetetlen számú feltétel függvényében merül fel, s üres az önmagában vett létezéstől.

Ha azonban a „nemzet” nem több, mint ember alkotta meghatározás, mely gyakran mögöttes célokat szolgál, nagyon körültekintőnek kell lennünk azzal, hogy függővé tegyük magunkat tőle. Amikor az árja hódítók India földjére léptek, a győztes törzsekkel határozták meg, ki tekintendő árjának. Századokkal később viszont, amikor a létszámuk annyira lecsökkent, hogy nem voltak képesek többé az országot irányítani, bevezettek egy szertartást, amelynek révén a nem árják árjává válhattak. Az emlékezetes Dzsingisz Kán a közép-ázsiai törzseket egyesítve mindenkit mongollá tett, aki osztotta a Mongol Birodalomra vonatkozó látomását s támogatta őt. A buddhizmus történetében számos alkalommal a vallás vált államformáló erővé, s ezt használták azonosulási mintaként a nép összetartására.

A XX. század súlyos nemzeti konfliktusok időszaka volt. A két világháború alatt emberek milliói tapasztaltak szélsőséges szenvedést egy olyan embertelen ideológia következtében, amely valamely faj vagy nemzet magasabbrendűségét hirdette. Helyzetünk a XXI. században átfogó változásra szólít fel bennünket. Fel kell fedeznünk a különböző kultúrák gazdag örökségét mind az öt földrészen, s különösen nekünk, nyugatiaknak fel kell adnunk azt, hogy uralkodni akarjunk más kultúrákon, ahogyan ezt, sajnos, a múltban nem egyszer tettük. Ehelyett nekünk is képessé kell válnunk arra, hogy tanuljunk tőlük a legkülönbözőbb területeken: az orvoslásban, művészetekben, filozófiában, vallásban.

A sokféle létező nemzet modell rávilágít arra, hogy minden meghatározás megalkotójuk szándékától függ. Mindezek a meghatározások és jellemzők azonban idővel megváltozhatnak, mivel csak a valóság viszonylagos szintjén érvényesek. Manapság egyre inkább tudatára ébredünk a világméretű kölcsönös függésnek és felelősségnek. A fiatalabb nemzedék sok különböző életformára nyitott, és nem kötődik többé egy meghatározotthoz. Ez lehetőség és veszély is egyben.

Vizsgáljuk meg először a veszélyes oldalát. Az ázsiai buddhista hagyományok sok szokást, művészeti formát, színes szertartást és a kulturális örökséget építettek be a Dharma gyakorlásába. Ha a Dharma és a buddhista hagyomány túlságosan hozzákapcsolódik bizonyos nemzeti szokásokhoz és olyan szerepmintákra épül, amelyek akkor alakultak ki, amikor a Dharmának egy meghatározott nemzet kultúrájába történő integrálására volt szükség, sok ember fogja úgy érezni, hogy ezek nem illenek a modern korhoz és társadalomhoz, nem felelnek meg a XXI. században élő modern ember szükségleteinek. Amíg a rákövetkező nemzedék még értette ezt az örökséget, az remek módszer vagy „upája” volt arra, hogy a Dharmát eljuttassa az emberek szívéhez. Ha azonban a kulturális befolyást a Dharma lényegének tekintjük, sok mai fiatal inkább olyan vallási minták után fog nézni, amelyek mentesek az idejét múlt formáktól. Hiszen a legtöbb ember olyan új ösvényeket és lehetőségeket keres, amelyek ebben a nehéz korban is segítenek megbirkózni az élet kihívásaival.

A Német Buddhista Szövetség minden évben rendez egy kongresszust, amelyre meghívja a nyilvánosságot is. A hallgatóság létszámából nyilvánvaló, hogy azok a témák a legvonzóbbak, amelyek az emberek mindennapi problémáira kínálnak választ. Miként győzhetjük le a betegség, öregség, halál miatti aggodalmainkat? Hogyan tudnánk kevésbé agresszívak, mint inkább türelmesebbek és együttérzőbbek lenni? Miként teremthetünk békés jövőt a következő nemzedékeknek? Hogyan bánjunk a zaklatottságunkkal? Hogyan lehet sztressz nélkül élni a munkában és a családban? Sohasem kérdeznek azonban olyasmit, hog „Miként lehetnék jó német?” Láthatóan az emberiség kérdései ma is ugyanazok, mint a Buddha korában.

A Buddha tanítását az alapvető, mindenütt azonos emberi problémák egyetemes megközelítése virágoztatta fel minden országban, nemzetben és társadalomban. A Dharma azért tudott erős gyökeret ereszteni a legkülönbözőbb kultúrákban, mert akik terjesztették, megértették, hogy a lényeget ezek a Buddha által tanított egyszerű igazságok tartalmazzák. Nem mindenki értette meg azonnal e tanítások mélységét, hiszen azokat könnyű elfogadni, de nehéz őket átültetni a gyakorlatba. Amikor a Buddhát megkérték, hogy fogalmazza meg egy mondatban Dharmája lényegét, a következőt válaszolta: „Tenni a jót, kerülni azt, ami nem üdvös, és megszelídíteni a tudatot.” Ez meglepte az embereket, mert azt gondolták, e tanításban nincs semmi különös, hiszen ezt minden gyermek tudja. A Buddha egyetértett ezzel és így válaszolt: „Igen, minden gyerek tudja, de kevés meglett emberrel találkoztam, aki ennek megfelelően cselekszik.” Ez a történet arra a mély igazságra is rámutat, hogy rengeteget tudunk a Dharmáról, de nem cselekszünk e tudásunknak megfelelően. A Buddha idejében még sok tanítvány közvetlenül követte tanítója útmutatását és megvalósította a szentséget.

Amikor a Buddha tanítani kezdett, nem a saját nemzetségéhez szólt, hanem azokhoz, akik a tanácsát kérték, függetlenül etnikai hátterüktől, foglalkozásuktól, kasztjuktól és nemüktől. Mindenkihez volt szava, akinek szellemi vezetésre volt szüksége. Királyoknak és koldusoknak, brahminoknak és érinthetetleneknek, szerzeteseknek és a világiaknak egyaránt üzent, amikor azt tanította, hogy emberi életünk célja és értelme az elpusztíthatatlan boldogság megvalósítása. „Minden lény boldogságra vágyik, mindegyikük rettegi a kínt. Látva a hasonlóságot önmagához, ne használjon erőszakot és másokat se késztessen erre.” (Dhammapada X, 129.)

A Buddha idejében nem nemzetek voltak, hanem rádzsák és mahárádzsák által kormányzott királyságok. E kor eszménye még a csakravartin vagy világuralkodó király volt, aki békét és jólétet hozott a birodalmában élő minden embernek, ahogyan Asóka király tette ezt a Buddha parinirvánába térése után néhány száz évvel. Amikor Sziddhártha herceg megszületett, egy látnok azt jövendölte, hogy a gyermek vagy világuralkodó király lesz, vagy tökéletesen felébredett Buddha. A herceg azonban elhagyta a palotát és szülőföldjét, megszakítva minden kapcsolatot a családjával és nemzetségével. Még olyan szerepekkel sem azonosította magát, mint a szakja herceg vagy az arisztokratikus lovagi kaszt, a ksatrija varna tagja.

Az egyén szokásait a koragyermekkori nevelés lenyomatai teremtik meg egy adott országban, nemzetben vagy társadalmi osztályban, s e szokások gyakran erős függőséget okoznak. Hozzászokunk egy sajátos konyhához, életmódhoz vagy öltözködéshez, melyekhez később is ragaszkodunk, s nem akarunk többé változtatni rajtuk. Ezért tanácsolta a Buddha és az őt követő mesterek is, hogy a gyakorló hagyja el családját és szülőföldjét, mert különben a szokások és a családi, illetve származásával összefüggő kötelezettségek lehetetlenné teszik számára, hogy megtalálja a valódi szabadságot. Sok régi mester e tanács hatására hagyta el Indiát, s távozott Sri Lankára, Közép-Ázsiába, Kínába, Indonéziába, Tibetbe, Japánba, sőt nyugatra is, hogy a Dharma terjesztésének szenteljék az életüket.

Minden országban szembetalálkoztak a helyi kulturális örökséggel, de annak bírálata, megtámadása és megsemmisítése helyett, amint ezt a keresztény misszionáriusok tették olykor, beépítették a Buddha-Dharmát a meglévő szellemi hagyományok hatalmas áramába. Egy hasonlat szerint a Dharma olyan, mint az Amazon folyó: ennek is megvan a maga fő folyása és ezernyi mellékága, melyek összevissza folynak, időnként úgy tűnik, még visszafelé is, vagy egyes ágai eltűnnek; mégis, az egész rendszer összefügg egymással, s egy napon minden víz az óceánba ömlik. Ugyanígy, csak a Dharma teljes árama képes megmutatni a valóság örök törvényszerűségének gazdagságát és erejét.

Amikor egy gyermek megszületik, nem a nemzetiségét látjuk, hanem csupán egy emberi lényt, akinek szeretetre és gondoskodásra van szüksége, akinek ennie, innia, aludnia és sírnia kell. Amikor a nemzetiségem felől kérdeznek, azt szoktam mondani: „Német útlevelem van.” Érzem magam éhesnek és szomjasnak, boldognak vagy szomorúnak, egészségesnek vagy betegnek, fáradtnak vagy ébernek, de „német”-nek nem érzem magam. A felsorolt alapvető érzések nem különböznek annak függvényében, hogy német vagyok-e vagy kínai, svájci vagy japán, magyar vagy mongol. A német nyelvet viszont szeretem. De miért? Mert ez az anyanyelvem és annyira jól ismerem, hogy mindent nagyon pontosan ki tudok fejezni rajta: gondolatokat, érzelmeket, érveket. Biztonságban érzem magam ezen a nyelven, és ez a biztonság és meghittség az, amit szeretek. Ha elsajátítunk más nyelveket, ugyanígy fölfedezhetjük azok szépségét és sajátos stílusát, amellyel leírják a valóságot s kifejezik az érzelmeket.

Buddhistaként kora gyermekkorom óta világosan tudatában vagyok a korábbi életek lehetőségének, melyeket a jelenlegi születésemben soha nem látott, távoli országokban is leélhettem. Ezért sohasem jutott eszembe, hogy azonosítsam magam azzal az országgal, amelyben éppen élek. Úgy vélem, bármely országhoz vagy nemzethez való kapcsolódás csupán átmeneti és nem tart tovább néhány életnél.

A Sákjamuni Buddha fölismerte az egyetemes törvényt, de csak azt tanította, ami a maga idejében a hallgatósága számára lényeges volt. Ugyanígy a többi megvilágosodott mester is mind a tanítványaik szellemi képességeinek és kulturális hátterének megfelelően tanított, hogy azok képesek legyenek megérteni az emberiség születéssel és halállal, nyereséggel és veszteséggel, szenvedéssel és boldogsággal kapcsolatos örök kérdéseit. Az alapvető kérdések és problémák nemzetiségtől függetlenek, s az egész világon minden ember, asszony és gyermek számára ugyanazok. A három gyökérméreg: a mohóság, a gyűlölet és a hamistudat nem korlátozódik valamely kontinensre, fajra, országra vagy nemzetre. Buddhista gyakorlóként tudjuk, hogy nemcsak minden emberben, de minden érző lényben is megvan a tathágatagarbha, a buddhaság bennünk rejlő csírája.

Ha ragaszkodunk a nemzeti buddhista hagyományokhoz és megfeledkezünk a Dharma lényegéről, a Buddha tanítása nem fog tudni elterjedni a világban, és nem tudja elérni a fiatalabb nemzedéket sem keleten, sem nyugaton. Pedig ennek a nemzedéknek is, amely egy sokkultúrájú társadalomban nő fel, megvan ugyanaz a látomása a boldogságról, mint az őt megelőző összes kor emberének. A Buddha üzenete egy olyan ösvényre nyit kaput, amely az egyetemes békéhez és a népek és nemzetek közötti harmonikus együttéléshez vezet.

Elhangzott a World Buddhist Forum 2009. évi kongresszusán, a kínai Xinhuában.

Fordító: 
Uttarí (Bártfai Judit)
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Buddha és a nők

Gautama Sziddhártha csak egy bizonyos ideig élte a remeték és aszkéták életét. Megvilágosodása előtt és után is a hétköznapi emberek között élt, akik között igen sok nő is volt. E nők jelentős, sőt olykor döntő szerepet játszottak a Buddha életében.Minderről nem szabad megfeledkeznünk, amikor a korai szövegekben a nők különböző, olykor szinte ellentmondásos ábrázolásával találkozunk: egyes szövegek a nőket a férfiakkal egyenértékűként mutatják be; más szövegek nyilvánvalóan az akkori férfiak dominálta társadalmi berendezkedés befolyását tükrözik; s végül vannak a nőkkel szemben kimondottan ellenséges beállítottságot tükröző szövegek is, amelyek elsősorban a szerzetesekhez szóltak, s már a legkorábbi időktől kezdve sok vitát kavartak.

A Buddha már emberi születését is egy nőnek köszönheti - anyjának, akit Májának hívtak. Egy másik nő, Mahápadzsápatí nevű nagynénje szárnyai alatt cseperedik fel, aki a kisdedet gyengéden óvja és kényezteti. Őt a Buddha később legkiválóbb nőtanítványaként jellemzi; anyját, Máját pedig a legenda szerint megvilágosodását követően a Tusita mennyekben keresi fel, hogy ott hirdesse számára a Tant. Ifjúként egy harci vetélkedőn elnyeri a szép, okos és akaraterős királylány, Jaszódhará kezét, akit aztán a palotából való menekülésekor mégis elhagy, újszülött fiával együtt. Amikor a megvilágosodását követően első alkalommal tér vissza szülővárosába, Kapilavaszthuba, s örömmel köszöntik őt a város lakói és saját családja, Jaszódhará tüntetőleg a palotában marad, s megtagadja, hogy kimenjen eléje - talán mert még mindig sebzett érzéseiben. A Buddha, aki egész életében soha senkit nem keresett fel saját indíttatásából, ezúttal kivételt tesz, s meglátogatja Jaszódharát rezidenciáján, megértéssel telve, s igyekezve kiengesztelni őt. Mi több, utólag elismeri és becsüli Jaszódhará szeretetét, s az odasiető apjának elmondja, mennyire hűséges volt hozzá mindig Jaszódhará immár sok újjászületésen keresztül.

A szó szoros értelmében döntő (ha a nőkre nézve nem is feltétlenül hízelgő) szerepet játszanak ismét a nők - konkrétan a saját háreme - akkor, amikor a Buddha elszánja magát, hogy az otthontalanságba vonuljon. Ők azok, akik a palota elhagyásának éjszakáján alvásukkal közszemlére teszik a palotában folytatott élet összes közönségességét és visszataszító voltát, és ezzel - ha öntudatlanul és önkéntelenül is -, az istenek afféle női követeként megerősítik őt a világtól való megcsömörlésében, amit az öregséggel, betegséggel és halállal való találkozás váltott ki belőle kikocsizásai alkalmával.
Megint csak egy nő az, aki az aszkétikus éhezéstől legyengült Sziddhárthának egy csésze tejberizs adományozásával visszaadja az életét, s felruházza őt azzal az erővel, aminek a révén meg tudja tenni a legmagasabb megvilágosodáshoz vezető utolsó lépéseket. Ez jelentette egyben a kezdetét annak a hosszú hagyománynak is, amelyben elsősorban a nők azok, akik a szerzeteseknek reggeli alamizsnagyűjtő körútjuk alkalmával táplálékot adnak, és ezzel megteremtik számukra életük nélkülözhetetlen alapját.

Azonban nemcsak olyan nők vannak, akik a Buddhát segítik és támogatják, hanem olyanok is, akik megkísérlik őt behálózni, vagy lejáratni. Így például Szundarí és Csincsá egy, a Dzsétavana-berekben eltöltött éjszakát követően azt állítják, hogy a Buddha teherbe ejtette őket; a szép Magandijá apja a Buddhában az alkalmas vőt vélte megtalálni, ám az visszautasította a csábító ajánlatot, Kószambi királynőjeként később bhiksuival együtt kiűzette őt a városból. Az ilyen történetek a Buddhát nagy vonzerejű férfiként mutatják be, aki kimondottan érzéki telítettségű érzelmeket is képes volt a nőkből kiváltani.

A legtöbb nő azonban a Buddha személyiségét és szellemiségét találja vonzónak. Tanítványainak jelentős része, akik menedéket vettek nála, mégiscsak nők. Közöttük találjuk a gazdag Viszákhát, aki jelentős támogatásokat juttatott a Szanghának. Viszákhá mindig gazdagon felékszerezve, egy szolga kíséretében szokta felkeresni a kolostort, hogy felmérje a szerzetesek igényeit. Sem a Buddha, sem szerzetesei nem ütköznek meg elegáns megjelenésén, amely városszerte szóbeszéd tárgya. Nőiségének ez a kimutatása nem akadályozza meg a Buddhát abban, hogy nagyra becsülje nézeteit és tanácsait, s elfogadja több ötletét és javaslatát. Jézushoz hasonlóan a Buddha is gyakran fogadja el habozás nélkül különböző nők meghívását, köztük az Ambápálěban élő gyönyörű kurtizánét. Hosszú beszélgetéseket folytat velük, anélkül, hogy női lényüket a tanítás akadályának tekintené.

Mit tartsunk hát a Buddha azon kijelentéseiről, amelyekben a nőket tisztátalannak, rossz szagúaknak, gyáváknak, veszedelmeseknek, barátaikkal szemben hűtleneknek, rosszindulatúaknak, veszekedőseknek, méregkeverőknek, kétszínűeknek nevezi? Még ha mai szemmel nehezünkre esik is, hogy az ilyen kijelentéseket a Buddha hiteles szavaiként fogadjuk el, annyit mindenképpen el kell ismernünk, hogy a Buddha nagyon reálisan látta saját embertársait. Valójában a férfiak rossz tulajdonságait is ugyanilyen élesen pellengérre állította. Előnyösebb volna ezért talán a bölcs apácát, Szónát követnünk, aki szerint az emberi szellemnek - legyen akár férfi, akár női testben - a saját egyedi, teljesen rá jellemző feltételekhez kötöttségét kell átlátnia ahhoz, hogy el tudja érni a megszabadulást. Feltűnő, hogy a Buddhának milyen kevés megnyilatkozása vonatkozik a férfiakra, vagy a nőkre. Csaknem mindig kizárólag arról beszél, hogy az embernek keresztül kell látnia saját tudata korlátain, és meg kell szabadítania magát ezektől. A Buddha mindenkinek, akivel találkozik, a mindenkori egyéni helyzetére vet éles fényt tanításaiban, anélkül, hogy különbséget tenne nemek és kasztok között. Ezzel segíti hozzá a szóban forgó személyt ahhoz, hogy át tudja látni és fel tudja számolni saját különös függőségeit.

Amikor manapság a kánon számos kijelentését a nőkkel szemben ellenségesnek találjuk, nem szabad elfeledkeznünk arról, hogy e megnyilatkozások inkább azoknak a szerzeteseknek szóló figyelmeztetések, akik még nincsenek kellően tudatában saját gyengeségeiknek. Amikor Ánanda egyre tolakodóbban kérdezgeti, hogyan viselkedjék a szerzetes nők jelenlétében, először azt a választ kapja: „Ne nézz rájuk, Ánanda!" - „De ha már rájuk néztünk?" - „Ne elegyedj beszélgetésbe velük, Ánanda!" - „De ha ők szólítanak meg bennünket?" - „Légy éber, Ánanda!" E beszélgetésben a Buddha nagyon világosan megmutatja, hogy kizárólag a saját tudatállapotunktól függ, hogyan látunk másokat.

Arról sem szabad az ilyen negatív kicsengésű szövegrészek olvasásakor megfeledkeznünk, hogy a Buddha a nők képességeit és teljesítményeit másutt teljesen, fenntartás nélkül elismeri. Így pl. panditáként (tudósként) dicséri Dhammadinnát, amikor meghallja, mennyire találó választ adott az korábbi férjének a Dharmával kapcsolatos kérdéseire, s még hozzáfűzi, hogy ő maga sem tudott volna jobban válaszolni. A csalódott Paszénadi királyt pedig, aki arról panaszkodik, hogy felesége, Mallika »csak« egy leánygyermekkel ajándékozta meg, azzal vigasztalja, hogy a leányok nemes férfiakat nevelnek, akik védelmezik a világot.

Megindító Nakulamátá története is, aki olyan hatékonyan inti és oktatja halálos betegségben szenvedő férjét - „'Keserves kínok közepette hal meg az ember, ha gondokkal van tele,' ítélte el a Magasztos a gondokkal teli halált" -, hogy Nakulapitá meglepetésre felgyógyul. A Buddha Nakulamátát egyik olyan upászikájának nevezi, akik eleget tesznek a szíláknak, megtalálták lelki nyugalmukat, megvetették a lábukat a Tanban és az önfegyelemben, támaszra és vigaszra leltek, megszabadultak a kétségtől és a bizonytalanságtól, s akik ezáltal férjüknek szeretettel gondoskodó, azok valódi javát is szem előtt tartó nevelőjévé és tanítójává lehetnek. Ebben a példában a Buddha áttöri az akkoriban uralkodó szerepmintákat, s pillantásunkat a férfi és nő közötti viszony valódi lényegére irányítja: arra, hogy kölcsönösen segíthetik egymást az üdvös dolgok megvalósításában.
Arra is érdemes felfigyelnünk, hogy maga a Budha 54 férfi mellett 23 nőt is megnevezett, mint olyanokat, akik különleges szellemi teljesítményük folytán eljutottak a "tanítványság csúcsára", vagyis elérték az üdvcélt, a nirvánát. Nem lebecsülendő "női hányad" ez az akkori, férfiak dominálta világban. A kortársak ezeknek az apácáknak kimagasló képességeket tulajdonítottak: bölcsességet (Khémá), mágikus (Uppalavaddzsá) és retorikus tehetséget (Dhammadinná), akaraterőt (Szóná), gyors felfogóképességet (Bhaddá Kundalakészá), igénytelenséget (Kisza Gótamí). És még az upászikák között is akadtak nők, akik nem csak olyasfajta "női" erényekkel tüntették ki magukat, mint amilyen a jóság és az együttérzés, a bizalom és a hűség, hanem nagy tudásukkal (mint pl Uttará, a púpos), vagy a különleges elmélyedési képességükkel (mint Uttará, Nanda anyja).

Bennünket, 20. századi nőket, akik mindezidáig világszerte egyenjogúságunk elismertetéséért és érvényre juttatásáért küzdöttünk, elbizonytalaníthat, hogy a Buddha rendje a nők számára csak a szelíd és együttérző Ánanda közbenjárásának köszönhetően vált hozzáférhetővé, aki addig alkudozott e kérdésről a Buddhával, amíg az végül hozzá nem járult a nők felvételéhez. Talán a Fölébredett valóságlátását bizonyos fokig még mindig elhomályosították az Indiában akkoriban uralkodó társadalmi viszonyok? Talán nem volt elég pártatlan és messzire tekintő, avagy a nők iránti együttérzés hiányzott belőle? A szövegek tanúsága szerint Mahápadzsápatí, a Buddha nevelőanyja és egyben anyjának, Májának a nővére volt az a kitartó kérelmező, akinek 500 nemesi származású nő élén, Ánanda támogatásával végül is sikerült elérnie a Szanghába történő felvételt. A Buddha azonban nem azért utasította el korábban a nők felvételét, mintha nem tartotta volna képesnek őket arra, hogy a szabadulás útját járják. Elutasításának oka sokkal inkább a Szangha fennmaradása miatti aggódás volt, amennyiben a nők felvételével veszélyeztetve látta azt.

A nyolc szabály, amit e nőknek magukra kellett vállalniuk ahhoz, hogy a rendbe felvételt nyerhessenek, nemcsak a felszentelt nőket mint egyéneket, hanem a bhiksuní-rendet egészében is alárendelt, sőt függő helyzetbe hozta a szerzetesektől. Vajon mi késztethette e nőket, különösen Mahápadzsápatít, aki valamennyiük szószólója volt, hogy elfogadják ezeket a mai szemmel megalázónak látszó feltételeket? Bizonyosra vehető, hogy Mahápadzsápatí, mint egy hercegség uralkodójának a felesége, nem volt hozzászokva ahhoz, hogy bármely férfinak is alárendelje magát. Hogy mégis elfogadta e feltételeket, az nézetem szerint nagyon tanulságos fényt vet motivációjára. Törekvése egészen bizonyosan nem valamely társadalmi képződményhez való odatartozás elnyerésére irányult, amely meghatározza tagjainak státuszát és szerepviszonyait - még akkor sem, ha a Sanghának kétségkívül volt és van egy ilyen funkciója is. Manapság a társadalmi szerepeinktől rendszerint beszűkítve érezzük magunkat, s arra törekszünk, hogy mindenféle rögzített szereptől megszabaduljunk. Számunkra, mai emberek számára azonban ez a szerepektől való szabadság alapjában véve nem azt a lehetőséget jelenti-e, hogy szabadon játszhassunk bármely szerepet, amit éppen megkívánunk? Hiszen mily gyakran előfordul, hogy az emberek csak azért vetik le világi szerepüket, hogy helyette felvehessenek egy ugyanilyet, immár egy vallási közösségben... A Buddha útján azonban arról van szó, hogy az ember semmiféle szerepet ne akarjon többé játszani. Ebben az esetben pedig teljesen mindeggyé válik, hogy milyen szerepbe kerülünk: az ember bármely szerepet elfogadhat, akár a szolgáló szerepét is, hiszen aki szabaddá akar válni, annak amúgy is mindenféle szerepnek fölébe kell emelkednie. Mahápajápatě és társnői számára a Saćghán belül elfoglalt státusz nem bírt többé jelentőséggel, mert a rendbe való belépéssel egy olyan útra léphettek rá, amely a nők számára éppúgy, mint a férfiak számára a tökéletes megszabaduláshoz vezet.

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

Amiről Buddha születése mesél...

A Buddha élettörténetéről írott szanszkrit, páli és kínai források elvarázsolnak szóképeik erejével és teljességével, s a mítoszok és mesék világába vezetik el az olvasót. Buddha történelmi élete — melynek bizonyíthatóságára a Nyugat oly nagy súlyt helyez —, felfejthetetlen egységbe fonódik össze a mítosszal. Az olvasó maga is elcsábul ebbe az álom és valóság közötti világba. E meseszerű világ arra szólítja fel az olvasót, hogy vessen mélyebb pillantást arra az illúziókban gazdag természetre, amelyet az indiai gondolkodás Májának nevez. Májá a Buddha anyja, aki őt szülte.

Májá a "má" szógyökből származik (melynek jelentése: "mérni, formálni, alakítani"), és a csalóka képek alkotására irányuló képességet fejezi ki. Ebben a jelentésben arra a "mágiára" utal, amely az érzéki csalódásokat is kelti. Buddha anyjaként azonban Májá alapvetően pozitív erő, aki előhívja az univerzum sokféleségét, és ezáltal megteremti a világ megtapasztalásának előfeltételeit, még akkor is, ha ezeknek a tapasztalatoknak sok-sok tévedésen kell áthatolniuk.

E tévedések elutasítása az elvakultság jele, mert minden baj és szenvedés okozója az a megszokott, de vak nézet, miszerint e világ dolgai objektumok, melyeket kívánhatunk vagy elutasíthatunk. Májá azonban valójában csupán rendezője a nagy világszínháznak, melyben a gyógyító és az ártó, a felismerhető és az eltitkolt, a látó és vak is megvalósulhat és eljátszhatja szerepét. Májá jelenti a tapasztalatok szerzésének, a meglátásnak és a Nagy Felébredés megvalósításának lehetőségét.
A Buddha születéséről szóló legendákban Májá pozitív aspektusa jelenik meg. A világ itt az »isteni« dinamikus aspektusának soha véget nem érő manifesztációja. Nem lenézett, megvetett, átkozott, hanem magasztalt, csodált és megértett. A beavatott a világot mint az isteni erő kinyilatkoztatását éli meg, mely játékosan és szándéktalanul új meg új jelenségeket produkál. Ez a beállítódás tükröződik a mítosz képeiben, melyek gazdag nyelvezete könnyen felfogható, érzékletes valóságot teremt, amely az ébredő tudat születésével bontja ki magát. Ennek az »illúziónak« és az így tapasztalható alkotó folyamatnak a megértése nélkül nem volna lehetséges az érzéki csalódásaink alapvető okát képező kettősség megszüntetése.

A félreértés abban van, hogy Máját a szándékos érzéki csalással azonosítják. E félreértés — melyet a buddhizmus is gyakran elkövet — abból fakad, hogy figyelmen kívül hagyja a nőiség természetét, mely a világ szamszára -szerűségét és az alkotói folyamatot állandóan mozgásban tartja. Láma Anagarika Govinda világosan fogalmaz: „Ő az illúzió oka, aki azonban maga nem illúzió; ő a folyamatokban a teremtői szerep, valamint a végtelen kapcsolat és az átalakító erő. Amikor azonban valamely alkotása mellett megállunk, és megpróbáljuk őt a létezésben lehatárolni, illúzióba esünk, az okozatot összecseréljük az okkal… Aki őt tanulmányozza, annak számára közel van a felszabadulás lehetősége.“ A keletkezett forma Májának az a fajta megjelenése, amelyet saját illúzióink idéztek elő, amennyiben ezek kiragadták őt élő összefüggéséből, és akadályt gördítettek folytonos átalakulása elé. Májá csak a lét dinamikájában nyilvánítja meg Buddha-léthez vezető felszabadító erejét. Így a képi gazdagságban, melyet a mítosz mozgalmas előadásmódja idéz fel az olvasóban vagy a hallgatóban, az ember hiteles útjelzőket fedezhet föl a felébredés felé vezető saját útján.

Tanulhat tehát e legendákból az, aki a felébredés felé vezető útján kerülni akarja a világgal való kapcsolatot. A bódhiszattva anyja, Májá testébe — a világ közepébe — kerül, anélkül azonban, hogy e világról való lenne, majd 10 boldog (hold) hónapot tölt ott. Májá ezen idő alatt — míg a bódhiszattvával terhes —, képes meggyógyítani minden betegséget, mindenekelőtt a legsúlyosabbat: az elvakultság betegségét, mely okozója a többi betegségnek is. Ezért a felébredés okai között Májá illúziószerű valóságát is tekintetbe kell venni.

A Bódhiszattva születésétől kezdve felmutatja a buddhaság fennállásának valamennyi jelét, még akkor is, ha erről nem mindegyik szöveg tesz említést. Születése nem apja palotájában történik, hanem öreg fák ligetében, melyet anyja — az ébredő természet szépsége utáni vágyában — felkeres. "Állandó lakhely" nélkül jön erre a világra, mégis, ebben az otthontalanságban biztonságot talál, mert a fák ágaikkal lehajlanak hozzá, az istenek gondoskodóan felemelik és drága ruhákba öltöztetik őt. A felébredés nem szűken lehatárolt térben és az ember alkotta konstrunkciók biztonságában történik, hanem a burjánzó természetben, mely teljes szépségét, bőségét és gazdagságát megmutatja.

A Bódhiszattva úgy születik meg, hogy teljesen öntudatánál van, mert egy felébredett tud az ébredéséről, és ezt nem is leplezi. Nem marad meg a karmikus nyomok "szennye" sem, mely az érző lényeket az anyaöl elhagyásakor szokásosan belepi, s rájuk tapad, csakúgy, mint a virágok: Buddha egyik prédikációja alkalmával az összegyűlt bódhiszattvákra esőként hullottak a virágok, azonban nem álltak meg rajtuk, hanem leperegtek róluk, mert a bódhiszattvák mindenfajta ragaszkodást és kötődést feladtak.
A Magasztos közvetlenül születése után a földre csúszott, és így teremtett — a Tusita-mennyből jövet — kapcsolatot a Legfelsőbb és a Legalsóbb között. A Föld később, a bódhi-fa alatt történt megvilágosodás idején is hátán hordta őt, és igazolta bódhiszattvaként végrehajtott önfeláldozó tetteit. A föld az az elem is, mely az emberek testének anyagát adja. Benne, a földben bízik a meditáló is, amikor elmélyültségében rajta ül. A legenda szerint a Földet az ébredő szellem óriási lótuszvirága öleli körbe. És ezen a virágon állva a bódhiszattvát két nága meleg és hideg vízforrással fürdette meg. Kinek ne jutna eszébe e kép alapján a jóga energiacsatornákról és energiaáramokról szóló tanítása, melyek szabad áramlása a lelket a felébredésre stimulálja?

Az újszülött bódhiszattva hét lépést tesz a négy világtáj irányába — a hét a mindenség számszimbóluma —, és a világ urává teszi magát; ámde nem azért, hogy uralkodjék felette. Mert ahová ő lép, lótusz nyílik a lába alatt. Olyan figyelemmel és gyengéden érinti a világot, hogy a lények szívüket és lelküket mint lótuszt nyitják meg, és felismerik képességeiket a megvilágosodásra.

Így mesél Buddha életének legendája a megvíilágosodás mítoszáról, ahogyan az újra és újra megtörténhet, és ezért mindig és mindenhol igaz. A képek és szimbólumok — anélkül hogy profanizálnák — láthatóvá teszik a titkot, hogyan fordíthatja az ember életét a megvilágosodás felé. Az elmondhatatlant, mely minden szótól különbözik, sohasem lehet konkrétan megragadni, akkor sem, ha a szavak között újra meg újra fel is csillan egy-egy érzékelhető tapasztalat.
Ha zavartalanul belemerülünk a csodálatraméltó dolgok e világába, akkor itt-ott még ma is érvényes és használható útbaigazító jeleket fogunk találni.

Fordító: 
Bereczk Miklós
Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook

A vonal és a beavatás jelentősége a szellemi úton

A vonal és a beavatás jelentősége olyan kérdések, amelyek valószínűleg mindenkit érdekelnek, aki úgy dönt, hogy szellemi útra lép. Egy ilyen úton a kereső ember többször kerül olyan helyzetbe, amikor elbizonytalanodik. Nem tudja, hogy merre menjen tovább, esetleg nagyon magányosnak érzi magát, s ilyenkor segítségre, támogatásra, jó tanácsra van szüksége. Ilyenkor különösen fontossá válik a guru és tanítvány közti viszony, s hangsúlyossá válik a beavatás és a vonal szerepe.

Személy szerint magam is nagyon erősen kötődöm tanítómhoz, Govinda lámához. Első pillantásra talán különösnek tűnik, hogy a buddhista hagyományban ilyen nagy súlyt fektetünk a tanító és tanítvány közötti személyes kapcsolatra. Még különösebb ez annak a ténynek a fényében, hogy valójában az egész buddhista hagyomány Shákjamuni Buddhára vezethető vissza – egy olyan emberre, aki tanítóját, miután egy ideig mellette tanult és gyakorolt, önszántából elhagyta. Ezután teljesen egyedül, magányába vonulva fedezte föl azt az igazságot, amely meg tudta őt szabadítani a szenvedésteli létezéstől. Buddha saját útjából és önnön tapasztalásából tehát inkább arra következtethetnénk, hogy a buddhizmusban a személyes tanító, illetve a tanítóhoz való viszony nem játszik meghatározó szerepet, hiszen maga Buddha is egyedül érte el a Megvilágosodást.

Ezzel szemben a tanítóhoz fűződő viszony a buddhizmus későbbi korszakaiban, különösen a mahájána buddhizmusban, kiemelt jelentőségre tett szert. Ez az ellentmondás azért is érdekes, mert maga Buddha állandóan arra figyelmeztette tanítványait, hogy: „Legyetek önmagatok támasztékai; a Megvilágosodottak, a Tathágaták maguk is csak útjelzők”. Amikor így beszélt, egy nagyon mély igazságot mondott ki. Egy olyan figyelmeztetést adott ezzel, amit napjainkban is érdemes megfogadni: azt, hogy bármily fontos legyen is egy jó tanító, ő csak az irányt tudja számunkra megmutatni. Bár segíthet bennünket abban, hogy az úton jelentkező veszélyeket el tudjuk kerülni, az önmagunkon végzett érdemi munkálkodást nem vállalhatja át tőlünk.

Ennek értelmében minden szellemi úton járó embernek már az út korai szakaszában meg kell értenie, hogy azokat a feladatokat, amelyeket neki magának kell elvégeznie, nem testálhatja át másra. Olyan ez, mint amikor valaki nagyon éhes: nem tudunk azáltal jól lakni, hogy valaki helyettünk eszik. Bármilyen útról legyen is szó, a szellemi táplálékot nekünk magunknak kell elfogyasztanunk. Az pedig igazán gyerekes viselkedés volna, ha egy felnőtt ember azt szeretné, hogy valaki kérés nélkül megetesse. A tanításokat tehát nekünk magunknak kell kérnünk.

Mindezek az alapelvek nemcsak a buddhizmust, hanem valamennyi keleti hagyományt jellemzik. Így a keleti tradíciókban létezik egy íratlan szabály, melynek értelmében egy igazi tanító kizárólag akkor mond valamit, ha kérdezik. Ennek a szabálynak a betartása már ősi időkben is a hagyománytisztelő és hagyománykövető tanítók ismertetőjegye volt. Ezek a mesterek ugyanis jól tudták, hogy igazi tanítvány csak abból lesz, aki őszintén, érzékenyen, valódi lelkesedéssel és nyitott szellemmel törekszik a tudás megszerzésére. Tisztában voltak azzal is, hogy aki a szellemi úton járva kérdéseket tesz fel, annak számára e kérdések minden bizonnyal nagyon fontosak. Fogalmazhatnánk úgy is, hogy a válaszadásnak csak akkor van értelme, ha a tanítványnak életbevágóan szüksége van rá, hiszen csak ekkor fog ebből bármit is profitálni.

Mit jelent szellemi értelemben az, hogy profitálni? Profitálni egy tanítói-tanítványi kapcsolatból annyit jelent, hogy a tanító által nyújtott tudás, ismeret vagy gyakorlatanyag arra ösztönzi a tanítványt, hogy az adott utat teljesen végigjárja. A tanítás átváltoztatja, s abba az irányba ösztökéli őt, hogy éberebbé és nyitottabbá váljon, s együttérzőbben forduljon embertársai felé. Képessé teszi őt arra, hogy olyan erények bontakozzanak ki benne, amelyeket minden vallási hagyomány fontosnak és értékesnek tart. Ez a belső átalakulási folyamat azonban a tanítvány számára nem mindig kellemes; épp ellenkezőleg, sokszor igen kényelmetlen, zavarba ejtő vagy kínos élményekkel is jár.

Nézzünk például magunkba, és vizsgáljuk meg, hogy tényleg mindig szívesen változunk-e? Legtöbbször jól elrendezzük az életünket – de csak a régi megszokásaink keretein belül. Ahhoz, hogy át tudjuk törni szokásaink falát, s el tudjuk engedni évtizedek óta rögzült mintáinkat, vagy nagyon nagy erőfeszítésre, vagy fékezhetetlen kalandvágyra van szükségünk. A kereső embert ezek közül – karakterétől függően – vagy az egyik, vagy a másik jellemzi, és természetesen mindkét úton sok türelemre is szüksége van önmagával szemben. Mindenesetre a tanítvány csak akkor fog valóban eredményt elérni, ha az út, amit követni kíván, valóban egzisztenciális jelentőséggel bír számára, és ez válik a legfontosabb dologgá az életében. Az apró kíváncsiság, néminemű érdeklődés, vagy az egzotikumok iránt érzett könnyű izgalom ehhez az úthoz kevés.

Amikor fiatal voltam, Európában éppen divatba jött a zen, és sok értelmiségi utazott Japánba, hogy közelről is tanulmányozza ezt a valóban csodálatos, izgalmas kultúrát. Közöttük volt egy híres egyetemi professzor is, aki rettentően vágyott arra, hogy egy igazi zen mester fogadja őt. Egy zen mesterhez nem olyan egyszerű bejutni; nehéz meghívást kapni tőle, az pedig egyenesen elképzelhetetlen, hogy az ember csak úgy betérjen hozzá egy beszélgetésre. A professzor azonban összeköttetései révén elhárította ezt az első akadályt. Miután a kölcsönös udvariaskodást követően leültek egymással szemben, az angol professzor lelkesen elkezdte a roshinak magyarázni, hogy mennyire csodálatos ez a japán kultúra, milyen sok könyvet olvasott erről, s hány érdekes kiállítást tekintett már meg. Csaknem fél órán át locsogott, majd végül azt mondta: „Most pedig itt vagyok, és már alig bírom türtőztetni a kíváncsiságomat, hogy Öntől a japán kultúra tekintetében még mélyebb felvilágosításokhoz juthassak.” Erre a roshi megkérte, hogy várjon egy pillanatig, s udvarias házigazdaként fogta a teáskannát, és elkezdte a teát a vendég csészéjébe tölteni. A professzor legnagyobb meglepetésére azonban akkor sem hagyta abba a műveletet, amikor a csésze már csurig telt, és a tea elkezdett kifolyni a gyönyörűen megmunkált, míves asztalra. Tudnunk kell, hogy az ilyen figyelmetlenség Japánban durva modortalanságnak számít. A professzor tisztában volt ezzel, s megdöbbenve figyelmeztetni akarta a roshit, hogy figyeljen oda, mert minden csupa tea lett. Ekkor a mester így szólt: „Csak annyira van tele, mint az Ön tudata. Így talán jobb is, ha ezen a ponton befejezzük e kellemes beszélgetést, mivel ön is láthatja, hogy egy tele csészébe már nem lehet semmit beletölteni.”

Ez a történet szépen ábrázolja, hogy mi is a szellemi úton az, amit nekünk nyugatiaknak különösen fontos volna megtanulnunk. Meg kellene tisztítanunk magunkat az előítéleteinktől, merev elképzeléseinktől, kiforrott véleményeinktől, és teljesen meg kellene nyitnunk magunkat egy újfajta szemléletmód, egy másfajta tudás felé. Ezen a ponton valaki azt az ellenvetést tehetné, hogy ez igazából nem lehetséges, és nem is akarhatjuk komolyan, hogy csak úgy egyszerűen mindent elfelejtsünk, amit eddig tanultunk. Lehetetlen magunk mögött hagyni mindent, amit eddig magunkénak vallottunk, és ugyanakkor kritikátlanul elfogadni valamit, amiről azt sem tudjuk, hogy voltaképpen micsoda. Ebben van némi igazság, ám amire itt szükség volna, az semmi esetre sem valamiféle kritikátlanság, hanem inkább egy olyasfajta nyitottság, aminek az éberséghez és a tudatossághoz van köze. Azt a fajta odafigyelést kellene megtanulnunk, amely olyan fokú nyitottsággal irányul rá a tanító mondanivalójára, hogy valóban képes azt megérteni, s nem a saját sémáinkból fakadó, múltra emlékeztető spekulációinkat erőlteti arra rá.

A régi Indiában igen nagyra becsülték a hallgatást. A hangokat a régi indiai filozófia az éter elemmel kapcsolta össze, az ember mikrokozmoszában pedig az éter elemnek elsősorban a tudathoz van köze, ez mintegy a tudat hordozója. A régi időkben a szellemi ismeretek és tudás átadása főként szájhagyományon alapult, tehát hallás útján ment végbe. Az indiaiak még ma is képesek arra, hogy ilyen módon hallgassanak valakit. A feltétel nélküli nyitottság és igazi odafigyelés révén számunkra elképzelhetetlen mennyiségű, élőszóban elmondott anyagot képesek megjegyezni. Ennek a különleges hatékonyságnak az a magyarázata, hogy amikor hallgatnak valakit, akkor kizárólag ezzel foglalkoznak, semmi mással.

A mai emberre inkább az a jellemző, hogy ha hall valamit, akkor a hallottak hatására rögtön bevillan a tudatába egy emlék, azonnal keletkezik egy benyomás, amiből aztán kialakul egy vélemény, megfogalmazódik egy ítélet – s ezek a folyamatok elterelik őt attól, amit éppen hallgat. Ezáltal a hallottakból csupán azokat a dolgokat veszi észre – azokra a részletekre koncentrál, és ennek megfelelően kizárólag azokat a gondolatokat fogja fel –, amelyek megerősítik saját, már megcsontosodott nézeteit és meglévő vélekedéseit. Ehhez azonban nincs szükségünk tanítóra. Csak az az ember igazán befogadóképes, aki valóban valami teljesen újat szeretne hallani, tapasztalni, megtudni, és aki ezzel a nyitottsággal és tudásvággyal fordul a tanítóhoz. Szellemi téren a tanító és tanítvány közötti kapcsolat egzisztenciális fontosságú, vagyis az a tudás, ami egy ilyen kapcsolatban átadásra kerül, nem technikai jellegű. Nem valamilyen szakismeret kerül közlésre, amit le lehetne egy papírlapra írni, és utána ezt a jegyzetet haza lehetne vinni. Természetesen a tanításban szükség van információkra is, tehát mintegy mellékesen bizonyos ismeretek is átadásra kerülnek. Ennél azonban sokkal lényegesebb, hogy a szellemi tanításban olyan tudás átadására kerül sor, amely a tanítványban valódi megértést idéz elő, s ez a felismerés az ő saját útját, és őt magát is alapvetően átváltoztatja. Az ezzel foglalkozó történetek alaphelyzete egyforma: a tanítványok nagyon nagy ragaszkodással és igyekezettel törekszenek kipréselni a tudást a tanítóból, akinek viszont jellemző magatartása a hallgatás.

Egy szellemi kapcsolat azonban nemcsak a tanítvánnyal, hanem a tanítóval szemben is támaszt feltételeket. Talán a legfontosabb, amire szüksége van ahhoz, hogy jogosult legyen tanítványa bizalmára, hogy olyan ember legyen, akitől tényleg van, mit tanulni. Méghozzá valami olyasmit kell, hogy kapjon tőle az ember, amit saját maga még nem tudott megtapasztalni vagy megvalósítani.

Minden szellemi út valódi önmagunk megismerésére irányul, ezért a tanítónak mély önismerettel kell rendelkeznie. Természetesen nem minden tanító élő Buddha, azonban minden tanítótól elvárható – és erről nem lehet lemondani –, hogy önmagával szemben kíméletlenül őszinte legyen. Olyan embernek kell lennie, aki legalább saját maga előtt nem játssza meg magát, és aki lankadatlanul fáradozik azon, hogy egyre mélyebb önismeretre tegyen szert. Egy tanító esetében nem az a legfontosabb, amit mond – hiszen beszélni sokan tudnak –, hanem az, hogy mit tesz.

A tanítványok régen az úgynevezett gurukulában együtt éltek a mesterrel, vagyis ott laktak a mester családjánál, így alkalmuk volt látni, hogy tanítójuk hogyan él, miként cselekszik a mindennapokban. Manapság erre ritkán van alkalmunk, de azért legtöbbször még ma is van mód arra, hogy össze tudjuk hasonlítani: mi az, amit egy tanító csak mond, és mi az, amit valóban úgy is tesz. A legtöbb ilyen híres tanítót – egyebek mellett – az jellemezte, hogy nagyon ritkán nyitotta ki a száját.
A tibeti hagyomány egyik legnevesebb tanítója, Tilopa például a később ugyancsak híressé vált Naropa nevű tanítványának tizenkét éven keresztül egyetlen szellemi tanítást sem mondott. Az első tizenkét évet leginkább azzal töltötte ki, hogy kifutófiúként kezelte őt, és különböző feladatokkal bízta meg. Annak ellenére, hogy Tilopa a buddhizmus történetének talán leghíresebb mesterévé vált, valójában egész életében ez az egyetlen tanítványa volt. A külső szemlélő számára egyébként e mester csak egy egyszerű, hétköznapi embernek látszott, aki szezámmag-sajtolóként dolgozott. Még csak barlangban meditáló jógi sem volt, ennek ellenére elindított egy olyan mozgalmat, amely mindmáig fennmaradt, és az idők során az egyik legjelentősebb buddhista iskolává vált.

A buddhizmusban a tanító-tanítvány kapcsolatok egymásra következését hívjuk áthagyományozási vonalnak. Ez egy olyan láncolat, ahol a tanítóknak a legkülönfélébb módszerek segítségével – nem feltétlenül szóbeli tanítás útján – sikerült tanítványaik számára lehetővé tenni a mély belátást önnön valódi természetükbe.
Szellemi téren csak olyan módszereknek van értelmük, amelyek előkészítik a talajt ahhoz, hogy megtörténhessen a tanítványban a legmélyebb felismerés vagy megvilágosodás. Aki keresztül kíván menni ezeken a gyakran embert próbáló kihívásokon és erőfeszítéseken, annak számára a guru vagy tanító rendkívüli szerepre tesz szert. Általa tud ugyanis megszabadulni azoktól az illúzióktól, amelyek a valóságot vagy annak lényegét eltakarják.

Azt a folyamatot, amelyen egy tanítvány keresztülmegy, olvasztótégelyhez szokták hasonlítani. Az olvasztótégelyben a fémet addig hevítik, amíg az meg nem olvad, és ki nem válik az ércből az arany. Nyilvánvaló, hogy aki egy ilyen folyamaton végigment, az mély hálát érez az iránt a tanító vagy vezető iránt, aki segített rátalálnia önmaga nemesebb természetére, aki megszabadította őt a saját magáról alkotott hamis képtől, és levette válláról a világról alkotott téves elképzeléseinek terhét. Általában nagyon sok illúziót dédelgetünk magunkban, ám amikor eljutunk a valóság tapasztalati felismeréséhez, mégis nagyon nagy megkönnyebbülést érzünk.
Ahhoz hasonlít ez, mint amikor egy idős házaspár már ötven éve él együtt békés házasságban. A házastársi megbecsülés és szeretet következtében minden reggel, amikor leülnek reggelizni, mindkét fél a zsemlének azt a felét kínálja oda a másiknak, amit a legfinomabb falatnak tart, és legszívesebben saját maga fogyasztana el. Az ötvenedik házassági évfordulón – amikor az ember már hajlamos felhagyni a szerepjátszásokkal –, a férj egyszer csak azt mondja a feleségének: „Te ötven éve szerető feleségként állsz mellettem. Ez alatt az idő alatt mindig odafigyeltél arra, hogy reggelente a zsömlének a fölső, ropogósabb felét add nekem. Ezt én eddig sohasem utasítottam el, mert nem akartalak megbántani, s mert láttam, hogy milyen szeretettel adod. De az igazság az, hogy valójában sokkal jobban szeretem az alsó felét.” Az őszinte vallomást rövid meghökkenés, majd felszabadító nevetés követi. A valóság igazi megtapasztalásakor ilyesfajta megkönnyebbülést érezhetünk.

Ha egyszer megtörténik ez az áttörés, akkor rájövünk, hogy mennyire felszabadító érzés a valóságot tapasztalni, még akkor is, ha az illúzióktól való megszabadulás folyamatát olykor gyötrelmesnek találtuk. A valóságra vonatkozó hamis elképzelés fenntartása ugyanis mérhetetlenül sok energiát kíván. Ez az, amit szamszárának, vagyis az újjászületési feltételek körforgásának nevezünk. Állandóan ebben kötjük meg energiáinkat, s minden erőnket arra fordítjuk, hogy fenntartsunk egy olyan világképet vagy élet-elképzelést, amiről a szívünk mélyén magunk is érezzük, hogy nem igaz. Milyen egyszerű volna az élet – és ezt sok mester példája mutatja, akik egyszerűen visszavonultak a hegyekbe –, ha képesek volnánk mindent elengedni, ha képesek volnánk önmagunkat is olyannak látni, amilyenek valójában vagyunk.

A jó tanító-tanítvány kapcsolat első lépése az, hogy a tanító olyannak fogadja el a tanítványát, amilyen az valójában. Ez a fajta elfogadás mindkét félnek óriási szabadságot ad. Ennek következtében tudnak ugyanis olyan viszonyba kerülni egymással, ahol nem kell állandóan színjátékot játszaniuk egymás előtt. A tanító – bölcsessége folytán – azért tudja elfogadni a tanítványt jellemző összes tulajdonságot, mert tudja, hogy ezek önmagukban is értékesek.

A valódi tanító még azokat a tulajdonságainkat is elfogadja, amit saját magunk a legrosszabbnak gondolunk, amit nem fogadunk el magunkban, vagy amivel elégedetlenek vagyunk. Ezek a jellemvonások sokszor egyáltalán nem kellemesek, épp úgy, mint ahogy a kertbe hordott trágya szaga is facsarja az ember orrát. Mégis, ha az ember ezt a trágyát okosan elteregeti, majd némi fáradságot fordít arra, hogy beforgassa a földbe, akkor abból a legszebb virágok fognak sarjadni. Pontosan ebben az értelemben képes a valódi tanító a tanítvány összes tulajdonságát elfogadni mint tényt, mint a tanítvány egyik összetevőjét, anélkül, hogy vádaskodásokba bocsátkozna, vagy elítélné őt. Ám e tulajdonságok segítségével a tanítványban felismeréseket provokál ki, és ezt a tanítványnak bizony nem mindig könnyű elviselnie. Az igazi guru egyik ismérve, hogy tanítványában a megvalósításnak ezt a fajta lehetőségét is képes meglátni.

Manapság sokat beszélnek arról, hogy ki az „autentikus” vagy „hiteles” tanító, és mit is értünk valójában ez alatt. A felületes megközelítés olyasvalakit tart hiteles tanítónak, aki valamilyen áthagyományozási vonalba tartozik, vagyis része egy tradíciónak. Különösen a tibeti hagyományban fordítanak a buddhista közösségek sok gondot annak bizonyítására, hogy az általuk követett áthagyományozási vonal megszakítatlan, tehát egészen a Buddha személyéig visszakövethetően, törés nélkül adódott át tanítványtól tanítványig. A különböző vonalak felállították saját „családfájukat”, vagyis fontosnak – és az utókor számára is megőrzendőnek – tartják, hogy a tanító-tanítvány láncolat milyen elágazásokon keresztül maradt fenn napjainkig. A tibetiek ezen keresztül igyekeznek bizonyítani, hogy az a tanítás, amelyet az ember egy bizonyos tanítótól kap, valóban hiteles és megbízható.

A buddhizmus történeti kutatása azonban gyakran azt mutatta ki, hogy bizonyos áthagyományozási vonalak esetében lyukak mutatkoznak, s a vonal egyik tanítója már rég meghalt, amikor a neki tulajdonított tanítvány még meg sem született. Sőt az olyan esetek sem ritkák, amikor a mester halála és a tanítvány születése között száz-százötven év telt el. A tudományosan gondolkodó nyugati ember nehezen tudja felfogni, hogy ha tényszerűen ilyen szakadások léteznek, akkor mit is jelent a „megszakítás nélküli” áthagyományozási vonal?

Az egyik leghíresebb modern tibeti tanító, Dudjom Rinpoche – aki a legrégebbi tibeti buddhista vonalba, a nyingmapa iskolába tartozik –, frappáns választ ad erre a kérdésre. Szerinte a vonal tulajdonképpen csak akkor szakad meg, ha valamelyik vonalhordozó – akár rövid időre is – feladja azt a tiszta, éber állapotot, amelyet a buddhizmusban bódhicsittának nevezünk. A bódhicsitta az a fajta tudatállapot, amely a megvilágosodásra irányul, a felébredés irányába törekszik és mozog. A szellem e legmagasabb fokú belső világossága magában foglalja az összes cselekedetünkre és azok következményeire vonatkozó éber tudatosságot. Ezen keresztül válunk képessé arra, hogy más lényekre jótékony és segítő befolyást gyakoroljunk, és ne ártsunk többé másoknak.

Tudatlanságunk és figyelmetlenségünk miatt ugyanis állandóan nagyon sok kárt okozunk másoknak. Nyilván csak akkor tudunk olyan életet élni, amely ezt elkerülhetővé teszi, ha birtokában vagyunk ennek a tiszta, éber, körültekintő és világos tudatosságnak. Ennek révén válunk képessé magunk körül egy olyan világot teremteni, amelyben érdemes élni. Olyan világot, melyben az önzést az egymás iránti tapintat, részvét és együttérzés váltja fel. Magam is úgy vélem, hogy ez a fajta tiszta és segítő, jótékony hatású tudatállapot az alapfeltétele egy hagyomány továbbvitelének. Ha valaki valóban megérti egy ilyen tudati tartás nélkülözhetetlenségét annak minden összefüggésével együtt, s teljes élességgel felismeri annak következményeit, akkor tulajdonképpen nincs is módja többé másképpen cselekedni. Nem is tehet mást, mint hogy egyszerűen éberen él, és ezen keresztül üdvös hatást gyakorol a világra.

A vonallal kapcsolatban nem kerülhetjük meg, hogy legalább röviden ne szóljunk a beavatás jelentőségéről, illetve arról, hogy milyen szerepet játszik a beavatás saját hagyományunkban. A fentebb elmondottak adják meg a kulcsot annak megértéséhez is, hogy mit jelent a beavatás a maga valódi értelmében. A beavatás lényege nem valamiféle külső szertartás, jóllehet a buddhista beavatásokban különféle szertartásokat is alkalmazunk. Utóbbiaknak természetesen megvan a maguk jelentősége: a szertartások készítik elő szellemünket, vagyis ezek tesznek bennünket kellőképpen nyitottá és befogadóképessé. Egyfajta teret hoznak létre, tehát közvetítő szerepet játszanak. A tulajdonképpeni beavatás azonban szellemi síkon, tehát tisztán a tudat síkján történik. Igazi beavatásról csak abban az esetben beszélhetünk, ha a tanító és a tanítvány tudata összetalálkoznak. Ilyenkor a tanítvány bepillantást nyerhet abba a tiszta és éber tudatba, ami a mestert jellemzi, és ami a tudat voltaképpeni lényege. A tanítvány ebben az aktusban egyfajta kinyílást, mély fölismerést, „aha” élményt él meg. Villámcsapásszerűen hatalmas világosságot érzékel, s bár ez a felvillanás mindössze egy pillanatig tart, mégis olyan felejthetetlen élményt jelent számára, ami az út további részében tévedhetetlenül jelzi a követendő irányt.

Ráébred, hogy az útnak tulajdonképpen olyannak kellene lennie, mint amilyennek azt a beavatás pillanatában tapasztalta. És ha az embernek van már erről egy megélt, személyes élménye, akkor a gyakorlatait ettől kezdve nagyobb bizalommal és áldozatkészséggel végzi, hiszen sokkal világosabban látja, hogy mi is az, amit meg akar valósítani. A beavatás tulajdonképpeni értelme abban áll, hogy az embernek lehetősége legyen – még ha csak nagyon rövid időre is –, felismerni valódi célját. Csak ekkor lesz képes ugyanis komoly áldozatokat hozni, és türelmesen, minden akadályt leküzdve fáradozni egészen addig, amíg a szelleméből el nem tűnik minden merevség. S aztán egyszer csak eljön majd a nap, amikor egy felszabadult nevetéssel egyszerűen el tudja engedni a görcseit. Minthogy ez az esemény egy nagyon vidám, örömteli dolog, az igazi tanítók között igen sok a vidám, jókedvű ember. Ők ugyanis a világ legtermészetesebb dolgának tekintik ezt.

Azt kívánom, hogy egy csodás napon mindez Önöknek is sikerüljön. Ennek az útnak természetesen ugyanúgy megvannak a mélypontjai, mint a tetőpontjai, s néha szédítő mélységek nyílnak meg a törekvő előtt. De az biztos, hogy soha, egyetlen pillanatra sem lesz unalmas. Minden szinten valami újat, értékeset és különlegeset fog megnyitni számunkra, s minden apró lépéssel képessé válunk arra, hogy elengedjünk valamit mindabból, ami terhes és nyomaszt bennünket.

Az írás alapjául szolgáló tanítás 
1995. október 29-én hangzott el Veszprémben.

Szerző: 
Ven. Vadzsramálá
facebook
A weboldalunk cookie-kat használ azért, hogy a legmegfelelőbb szolgáltatást tudja nyújtani.
A weboldal további használatával jóváhagyod a cookie-k használatát.