Lama Anagarika Govinda: A szertartás, liturgia és beavatás értelme a buddhizmusban

A Buddha több alkalommal felhívta a figyelmet az "erkölcsi szabályokhoz és szertartásokhoz való ragaszkodás (páli sīlabbata-parāmāsa) veszélyeire. Az abba vetett hitet, miszerint az ember pusztán erkölcsös viselkedés és rituálék elvégzése révén elnyerheti a megvilágosodást és a megszabadulást, a négy kötődés (upādāna) egyikének tekintette, amelyek csupán megnehezítik az ember megszabadulását. Ezt az "erkölcsi szabályokhoz és szertartásokhoz való ragaszkodást" is a tíz béklyó (páli saṃyojana)  közé sorolta, amelyek a világi ügyekben elmerült embert (puthujjana) a saṃsāra birodalmához láncolják. Sőt, tovább hangsúlyozta a "szabályokhoz és szertartásokhoz való ragaszkodás" elkerülésének fontosságát azzal, hogy kijelentette, csak e béklyó legyőzése, valamint az örökkévaló, változatlan lélekbe vagy személyiségbe (pali sakkāya-diṭṭhi) vetett hamis hit és a szkeptikus kétely (pali vicikicchā) elhagyása révén lehetséges a "folyamba lépés" (pali sotāpatti) elérése. A “világi ember” szintjéről tulajdonképpen ez a lépés változtat bárkit (akár szerzetest, apácát, akár upāsakát, upāsikát) "nemes tanítvánnyá" (ariya-puggala).

Buddha e kijelentése azonban nem jelenti azt, hogy az erkölcs és a rituálék minden fajtája önmagában akadály volna a megszabaduláshoz vezető úton; csupán arra mutat rá, hogy az erkölcs és a rituálék csakis abban az esetben tekinthetők üdvösnek, ha azokat alátámasztja a valóság mibenlétének teljeskörű felismerése és ha azokat tudatosan alkalmazzák a megvilágosodáshoz vezető út eszközeként. Ha azonban az ember abban a hiszemben kötődik efféle eszközökhöz, mintha azok önmagukban valamiféle utat jelentenének a megszabaduláshoz, akkor függővé válik tőlük, egója megerősödik, és olyan állapotba kerül, amelyből meglehetősen körülményes lesz kiszabadulni. Ugyanez érvényes arra a személyre is, aki pusztán megszokásból, hagyománykövetésből, rutinból, vagy akár esztétikai igényének kielégítése miatt követi az erkölcsi szabályokat és rituálékat.

Ha helyesen akarjuk megérteni annak problematikáját, hogy "nem ragaszkodunk erkölcsi szabályokhoz és rituálékhoz", akkor a hangsúlyt nem a "szabályokra és rituálékra" (páli sīlabbata), hanem a "ragaszkodásra" (parāmāsa) vagy "tapadásra" (upādāna) kell  helyeznünk. A rituális-kultikus cselekedetek a buddhizmusban már a kezdetektől a közösségi élet szerves részét képezték. Így például a hármas menedékvételt a Buddhánál, a Dharmánál és a Szanghánál a kezdetektől fogva olyan fontos dolognak tekintették, hogy minden buddhista elvégezte és mind a mai napig végzi ezt a szertartást. 

A Bhikkhu Szanghában is mindig fontosnak tartották a rituálékat. Így az upasampadát, amellyel a novícius (páli sāmaṇera) a teljesen felszentelt bhikkhu rangjára emelkedett, évszázadokon át titokban tartották, és azon még a nem teljesen felszentelt szerzetesek közül sem vehetett részt senki.  Ezt a szertartást rendesen egy erre külön felszentelt emelvényen tartották, távol a nyilvánosságtól.

Más szertartásokat is fontosnak tekintettek már a buddhizmus legkorábbi idejétől kezdve, és léteztek különleges szertartások, mint például a pūjā és a paritta - ez utóbbi a test és a tudat védelmét szolgálta. Hasonló módon találunk korai utalásokat a vallási épületek körüljárásának szertartására (szkt. pradakșina;, a tisztelet kimutatására a Buddha szimbólumai előtt gyertyákkal, virágokkal és füstölővel; e szimbólumok előtt való meghajlásra; és vallási szövegek rituális recitálására - ezek minden buddhista számára köztudottak.

E szertartások tökéletes, szívből jövő odaadással történő gyakorlását - csakúgy, mint a sílák szellemének megfelelő életvezetést - mindig is a Buddha nemes ösvényén való cselekvés "üdvös" módjának tekintették. Buddha azonban jól ismerte az emberi természet gyengeségeit és azokat a saját maga által szőtt hálókat, amelyek rendre kelepcébe ejtik az embereket. Ezért világossá tette, hogy még az is, ami eredetileg "üdvös", az ember ellen fordulhat, ha helytelenül használják, így az, ami normális körülmények között a megszabadulás eszközének tűnik, finom, de nehezen eltéphető béklyóvá válhat. Hiszen azt képzelhetjük, hogy az erkölcsi szabályok szigorú betartásával, vagy bizonyos szertartások gyakorlásával különleges érdemeket szereztünk, és így jobb emberekké, sőt akár szentekké is váltunk, vagy hogy mágikus úton befolyásolhatjuk a világ törvényszerűségeit. Aki így gondolkodik és ennek megfelelően is cselekszik, az valójában méreggé változtatja azt, ami eredetileg üdvös volt: egóját még magasabbra emeli, és megerősíti annak pozícióját a világgal szemben, ahelyett, hogy gyengítette és áttetszővé tette volna annak a struktúráit.

A Buddha arra vonatkozó figyelmeztetését, hogy ne ragaszkodjunk szabályokhoz és rituálékhoz, sehol sem vették annyira komolyan, mint egyrészt a kínai ch'an iskolában (amelyből a japán zen iskola keletkezett), másrészt a vajrayánából kifejlődött siddha mozgalomban - amely még magát a későbbi vajrayánát is ebbe az irányba befolyásolta. A siddhák és a nagy vajrayāna mesterek, mint Tilopa, Naropa, Marpa és Milarepa fennmaradt életrajzai éppúgy világossá teszik ezt, mint a régi ch'an és zen mesterek legendás történetei.

Ennek ellenére, mind a zenben, mind a vajrayánában jelentős szerepet játszanak a rítusok és szabályok, és nagy hangsúlyt fektetnek ezek megtartására. Így a zen szerzetesnek egy tanulmányi időszakot követően azt az utasítást adják, hogy tegyen félre minden kanonikus írást és hagyjon fel ezek tanulmányozásával azért, hogy kifejleszthessen egy ezekkel szembeni elfogultságtól mentes szellemi őszinteséget és spontaneitást. És mindezt a kifejezésnek olyan stílusában tanítják neki, amelynek túlzásai és paradox megfogalmazásai sokkolóan hatnak rá. Másfelől azonban a zen szerzetes napirendjét aprólékosan rögzített szabályok és rítusok diktálják, amelyek a reggeli felkeléstől az esti lefekvéséig elkísérik, és egy pillanatra sem hagyják magára: szertartásos az étkezése, az étkezőedények tisztítása, a zen csarnokba való belépése, az a mód, ahogyan helyet foglal, és maga az ülés, a sūtra recitálása, a fogadalmak ismételt elmondása, a Buddha és Mañjuśri képei előtti leborulások, s a mester rituális tiszteletének és a kölcsönös üdvözlés formáinak a rítusa. Más szóval, még az az iskola is ragaszkodik a vallási rituálék legszigorúbb formáihoz, és ahhoz, hogy követőinek életét szabályok és rituálék határozzák meg, amelyik állítólag a legkevesebb hangsúlyt fektet a rituálékra. Elég volna egy kis időt eltölteniük egy kolostorban a zen nyugati csodálóinak és követőinek, akiket lenyűgöz a zen látszólag unortodox útja, hogy kigyógyuljanak e tévhiteikből.

A szertartásos ritualizmus, amelyet esztétikai tökélyre fejlesztett a zen, még hangsúlyosabban megtalálható a vajrayánában, jóllehet az utóbbi a szimbolizmusra nagyobb hangsúlyt helyez, és amely gyakran a rutinszerűség látszatát keltheti. E tények fényében fel kell tennünk magunknak a kérdést, vajon az ilyen formák egyáltalán összeegyeztethetők-e az Alapító által tanított buddhista életmóddal; és vajon mi - akik itt a Nyugaton egy új kezdetet kívánunk nyitni - nem akkor járnánk el helyesen, ha elvetnénk ezeket.

Az ember olyan lény, aki - egyebek között - a történelmi fejlődésnek és kapcsolatoknak az eredménye, amelyek nélkül nem is lenne az, ami. És pontosan ebben a történelmi összefüggésben újra és újra bebizonyosodott, hogy a szabályok és a rítusok mind az emberiség kulturális fejlődését, mind az egyén szellemi fejlődését segítő üdvös erőket gerjeszthetnek. Így folyamatosan újból és újból megtapasztaljuk, hogy az öt śīlā gyakorlása harmóniát ad életünknek belül és kívül egyaránt, feltéve, hogy életünkben tudatosan, érettségünk és belátásunk fokának megfelelően követjük azokat. De teljes mértékben legyünk tisztában azzal, hogy ezeket a śīlākat soha nem szabad a "parancsolatok" szintjére degradálnunk, amelyeket a helyzettől függetlenül, minden körülmények között szigorúan be kell tartani. Ellenkező esetben ahhoz a szerzeteshez fogunk hasonlítani, aki szigorúan követve azt a szabályt, miszerint nem szabad megérintenie egyetlen nőt sem, hagyta, hogy az édesanyja belefulladjon egy kútba, amelybe beleesett, miközben ő ott állt, anélkül, hogy egy ujját is megmozdította volna.

Csakis akkor fogadjuk el ezt vagy azt a szabályt, és csakis akkor cselekedjünk annak megfelelően, ha megértettük annak értelmét, és csak akkor, ha teljesen egyet is értünk vele. A Buddha soha nem várta el tanítványaitól, hogy vakon kövessék őt. Ő volt az egyetlen vallásalapító, aki nemcsak megengedte a kritikát, hanem erre bátorította is tanítványait. Azt akarta, hogy az emberek csak abban az esetben kövessék őt, ha ezt saját tapasztalatuk és meggyőződésük alapján teszik.

Ezért mondta kedvenc tanítványának, Ánandának: "Ha pusztán az irántam érzett szeretetből vagy tiszteletből követnéd a Dharmát, nem fogadnálak el tanítványnak. De ha azért követed a Dharmát, mert magad is megtapasztaltad az igazságát, mert megérted és aszerint cselekszel - csak ilyen feltételek mellett van jogod ahhoz, hogy a Magasztos tanítványának nevezhesd magad."

Ezért a buddhista szemlélet szerint az erkölcsi szabályok és szertartások csak akkor üdvösek, ha helyes szellemben, azaz teljes megértéssel, érett belátással és tiszta tudatossággal végzik őket. Ha ugyanis egy rituálét pusztán rutinból, vagy azért hajtanak végre, mert a hagyomány vagy a konvenció előírja, akkor - mivel elvesztette minden értelmét - értelmetlen cselekedetté válik, és ezért tulajdonképpen akadályozza a valódi fejlődés útját. Ha azonban a rituálét tudatosan, értelmének tökéletes megértésével végezzük, akkor a rituálé a meditáció kifelé irányuló aktusává válik, és olyan cselekvéssé alakul át, amelyre a gyakorlónak minden érzékszerve összpontosul.

Ha egy ilyen szertartás során gyertyát ajánlunk fel a Buddhának, nem szabad azt gondolnunk vagy feltételeznünk, hogy ezzel a Buddhának teszünk szívességet. Ehelyett annak kell teljesen tudatában lennünk, hogy magasra kell emelnünk a tőle kapott fényt, amely megvilágítja a sötétségünket azért, hogy mi és minden lény, e világosság fényében, rátaláljunk a célhoz vezető utunkra. Ily módon a Buddhának felajánlott gyertya a szertartást végző személy számára nem más, mint eszköz a megvilágosodás fényének felidézésére és tudatosítására (smrti). Ez a világosság mindannyiunkban kezdettelen idők óta ragyog, még ha olykor el is sötétítik azt az egó által emelt falak, amelyeket ezért le kell bontanunk.

Ugyanez vonatkozik, értelemszerűen, a füstölő és más felajánlások bemutatására, amelyekkel hálánkat, odaadásunkat és készségünket fejezzük ki, hogy önfeláldozóan kövessük a Megvilágosodott nyomdokait, hogy a buddhaság szunnyadó képességei előtörhessenek bennünk. És amikor a Buddha képmására nézünk, úgy kell tekintenünk rá, mint olyasmire, ami emlékeztet bennünket a bennünk rejlő potenciális buddhaságra, arra a nagy eszményre, amelyet a történelmi Buddha, Śākyamuni a saját életében megvalósított, és amelynek megvalósítására mi is hivatottak vagyunk életünk során. A megvilágosodás célja ugyanis minden tudatos lény számára elérhető. Ostobaság volna azonban azt feltételezni, hogy a képmásának tisztelete által a Buddhának teszünk szolgálatot. Inkább abbéli célkitűzésünket erősítjük meg az ilyen tiszteletadással, hogy az ő útját kövessük és megvalósítsuk a Dharmát, amely nem csupán az ő tanítása, hanem ahogy ez számunkra az emberi síkon megjelenik: a makrokozmosz és mikrokozmosz egyetemes törvénye is egyben.

A buddhista Dharma minden jelenség "szubsztancialitás nélküliségének" ismeretén alapul. Amíg az anyagot és az tudatot kibékíthetetlen ellentéteknek tekintjük, addig a világot két részre osztjuk, és elveszítjük a talajt a lábunk alól. Tulajdonképpen minden tapasztalásnak és megismerésnek a megformálás és a formaadás az alapja. A rituálé mindössze a formaadásnak az egyik olyan módja, amelyen keresztül a legmélyebb gondolatainkat és érzéseinket ki tudjuk fejezni, és így a tiszta gondolkodásnak, vagy a valódi, spontán érzésnek az eredménye kell, hogy legyen. Máskülönben a rituálék a hagyományos formák üres ismétléseivé válnak, ami a gyakorló számára nem más, mint üres szócséplés, miközben gondolatai máshol járnak, és így az egész dolog akadállyá válik a megvilágosodás felé vezető úton.

Csak abban az esetben válik a rituálé értékes eszközzé az utunkon, ha képesek vagyunk minden szót, minden gesztust, minden megfigyelt formát és minden rituális tárgyat olyan szimbólumnak tekinteni, amely egyre mélyebben elvezet bennünket legbensőbb természetünk további megismeréséhez, és így, a tapasztalat által érettebbé téve minket, át is alakít bennünket. A rituálé így erősíti koncentrációs képességünket, lehetővé teszi számunkra, hogy intuitív belátásra tegyünk szert, és a képeken keresztül elvezet bennünket ahhoz a minden képtől mentes szabadsághoz, amelyet szimbolikusan mahāmudrānak, a “nagy gesztusnak” nevezünk. Ily módon a mantrák, mudrák és maṇḍalák ugyanolyan jelentőségteljes segédeszközökké (upāya) válnak, mint a mani-khorlo (az úgynevezett "imakerék"), a rózsafüzér gyöngyei, vagy az oltár, amelyen a pūjāt végezzük, vagy mint egy stūpa pszichokozmikus rituális építménye, amely körül a nap járásával megegyező irányában körözünk.

Ezek a segédeszközök és szimbólumok, ha beépülnek egy élő hagyományban kialakult és tudatosan gyakorolt rituáléba, nagy segítséget jelenthetnek azok számára, akik ezen az úton haladnak. A rítus azonnali intuitív megértésekhez juttathat, s a test és a tudat átalakítása révén elvezethet a fejlődésnek abba a szakaszába, amely már szavakkal kifejezhetetlen, azonban csakis az odaadással végrehajtott rituálé képes erre.

A pūjā rituálé végrehajtása a buddhizmusban egyszerre több szinten zajlik. Ez mindenekelőtt a tisztelet és a hála kifejezése a szellem nagy úttörői, a buddhák és bodhiszattvák, valamint mindazok iránt, akik a szent ösvényen jártak minden lény jólétéért. Ebből a tiszteletből és hálából fakad az a kívánság, hogy ezt az utat mi magunk is végigjárjuk és meg is valósítsuk. A pūjā második aspektusa ezen az ösvényen tehát nem más, mint a saját személyiségünk odaadása, a fogadalom, hogy a megvilágosodottak, tanításuk és közösségük szolgálatára szenteljük magunkat. Az önmagunkon végzett elengedhetetlen céltudatos munkálkodás elvezet a meditációhoz. És itt ismerjük meg a pūjā harmadik és legfontosabb aspektusát: ez nem más, mint az a lehetőség, hogy a szertartást láthatóvá tett, mintegy "dramatizált" meditációként éljük meg, amelyben a kultikus cselekvés a koncentrációnak az eszközévé, a szent úton való továbbhaladás módszerévé válik.

A testi, lelki és szellemi cselekvések a szavak, gesztusok, gondolatok és érzelmek összehangoltsága révén elérhetővé válik a tudat egységes irányultsága, s ez nemcsak a felszíni tudatosságunkat (az értelem és az érzékek által nyújtott ismereteket és tudattartalmakat) érinti, hanem hatást gyakorol pszichénk mélyebb szintjeire is. Egy ilyen rituálé rendszeres gyakorlásával egész lényünk lassan és folyamatosan átalakul, és fogékonnyá válik a megvilágosodás erői (bodhicitta) iránt. Ezért a pūjā - s ebben minden buddhista iskola egyetért - a meditációhoz vezető egyik lehetséges út. A  pūjā ugyanis az ember teljességét bevonja a gyakorlásba és a célra irányítja azt; ezért nem merül ki abban, hogy emlékezünk arra, és tudatosítjuk azt, amit a Buddha a példájával mutatott nekünk, vagy abban, hogy megújítjuk a fogadalmainkat, hogy minden erőnkkel ezt az utat járjuk, hanem ezeken túlmenően a pūjā egy újabb lépés a belső egység és integráció megvalósítása felé. 

Ahhoz, hogy teljes mértékben ki tudjuk használni ezt a lehetőséget, folyamatosan újra kell gondolnunk és újra át kell élnünk a pūjā-t. Ebben a folyamatban újra és újra meg kell tapasztalnunk szimbolikájának sokrétűségét, sőt kimeríthetetlenségét annak minden aspektusában, s így a rituálé egyre újabb intuíciók forrásává válik. A pūjā azonban csak akkor képes ellátni ezt a feladatot, ha mindig "kezdő szellemmel" végezzük, anélkül, hogy kötődnénk az egyszer már megszerzett felismerésekhez és belátásokhoz, vagy arra számítanánk, hogy a korábban átélt hasonló tapasztalatokat újra átélhetjük. Ha így tennénk, akkor akadályoznánk a teremtő tapasztalat szabad áramlását és elzárnánk az önmagában kimeríthetetlen belső teremtő erő forrását; jóllehet csakis ennek az erőnek a szabad kiáradása tudja táplálni a folyamatos változásnak, integrációnak, megvilágosodásnak és átláthatóságnak a folyamatát.

A pūjā végzése során a buddhista gyakorló számára teljesen világos, hogy az amit tesz, az nem "varázslás". Tisztában van azzal, hogy a mantrikus formulák, mudrāk és szimbolikus cselekmények, mint a gyertyagyújtás, a víz "átváltoztatása" amṛta-vá (a halhatatlanság vizévé), vagy a füstölők, virágok és felajánlások bemutatását csak a saját tudata teszi hatékonnyá. A forma (beleértve a hangot és a ritmust is), az érzés (ihlet és vallásos áhítat) és az eszme (az ismeretekből és tapasztalatokból származó mentális asszociációk) harmonikus együttműködése révén felébrednek, megerősödnek és átalakulnak azok a lappangó pszichikus erők, amelyek közül a tudatos akarat által uralt erők csupán a legkisebb részt teszik ki.

A forma ebben az esetben azért lényeges, mert ez az az edény, amely tartalmazza a többi minőséget. Az érzés azért fontos, mert egységet teremt, ahogyan a tűz hője megolvasztja a legkülönbözőbb fémeket, és új, homogén egységgé egyesíti őket. Az idea pedig a "lényeg", a prima materia, amely életet ad az emberi tudat minden elemének, és felébreszti azok szunyadó erejét. Mikor itt az "idea" szót használjuk, ne valamiféle mentális absztrakcióként értsük, hanem a görög eidos szó eredeti értelmében, amely teremtő képet, vagy az élő tapasztalat olyan formáját jelenti, amelyben tükröződik és folyamatosan újjá is teremtődik a valóság.

Míg a liturgia vagy rituálé manapság látható formáját generációk sorának gyakorlata kristályosította ki, s az évezredek során folyamatosan átalakult, addig az az idea, ami a változó formák mögött áll és azokat folyamatosan inspirálja, magától a Buddhától származó ajándék. A meggyújtott láng azonban a folyamatnak az a része, amelyhez a tanítványnak is hozzá kell járulnia. Ez a tűz valójában nem más, mint azok a teremtő erők, amelyek a Buddha ajándékából bontakoznak ki: a tudat és a szív teremtő tulajdonságai. A tanítvány csak akkor képes megteremteni a belső egységet, ha a belső bizonyosságból fakadó hite és a tanításba vetett bizalma tiszta. Ha azonban a tudata képzetlen, akkor nem tudja befogadni és magában fejleszteni az ideát. Ha szellemileg tompa, a belső erők nem fognak válaszolni a hívására. Ha pedig nem tud összpontosítani, akkor nem lesz képes összhangba hozni a szívet, az elmét és a formát.

A buddhista szertartás minden elemére igaz, hogy egyáltalán nem az élet kellemetlen hatásainak elkerülésére vagy cselekedeteink következményeinek kikerülésére kínál módszert, hanem egy olyan segítség az utunkon, amely következetes erőfeszítést és küzdelmet követel tőlünk. A rituálé, akár egészében, akár annak bármelyik részletében - mantrákban, mudrákban, marndalákban és minden rituális szimbólumban és cselekedetben - csakis annyiban lehet hasznos, amennyiben annak lényege tisztán érzékelhető a gyakorló tudatában. Bárki, aki önző célokra érdekében próbál visszaélni a pūjā-val vagy annak bármely részével, olyan negatív erőket gerjeszt, amelyek visszahatnak rá. A karmát és a cselekedetek negatív következményeit nem lehet feloldani mantrák mormolásával vagy bármilyen vallási rituálé és mágikus erő alkalmazásával. Csak a szív tisztasága és az őszinte spirituális törekvés révén tudjuk tökélyre vinni a megszabadulás és a megvilágosodás útját. Milarepa szavai is óva intenek:

“Mi haszna a vallási szertartásoknak,
Ha a test, a beszéd és a tudat nincs összhangban a Dharmával?
Mire jók a vallási szertartások,
Ha a haragot nem győzi le annak ellentéte?
Minek az égbe kiáltani, hogy "Ó, Együttérzés!", 
Ha közben másokat nem szeretünk jobban, mint saját magunkat?’

Ma keleten és nyugaton egyaránt akadnak olyan tanítók, akik mantrákat adnak tanítványaiknak anélkül, hogy beavatnák őket azok irányultságába és értelmébe. Egy szimbolikus hang efféle értelmetlen ismételgetése a legjobb esetben is legfeljebb hipnotikus relaxációs állapothoz vezet. A mantrák, mudrák és maṇḍalák a meditáció segédeszközei. Elvesztik valódi értelmüket, ha vakhit tárgyává vagy világi haszonszerzés eszközévé válnak. Buddha az embert helyezte világrendszerének középpontjába - az embert, aki a megszabadulást kizárólag saját erőfeszítései révén nyerheti el, s nem pedig isteni beavatkozással vagy varázslattal. Ha a szertartással vagy annak bármelyik részével ilyen módon visszaélnek, akkor elvétik a Buddha tanításának értelmét és szellemiségét, és ebben az esetben az béklyóvá válik ahelyett, hogy a megszabadulás lehetséges eszköze lenne.

A nyugati indológiai és tibetológiai kutatás azonban éppen azt vetette Tibet és Japán vajrayana liturgiái szemére, hogy a szertartások "mágikus" jellegűek. Ezeket részben teurgikus és démonológiai invokációkként értelmezték, és a pūjā bizonyos részeit a keresztény eucharisztia átváltoztatásához hasonlították.

Való igaz, hogy a tantrák valóban dévákként, azaz "isteni megjelenésekként" vagy "istenekként" beszélnek a meditációban előállított és látott alakokról. A déva kifejezésnek azonban semmi köze a közel-keleti monoteista vallások isten-fogalmához. A dévák az indiai kultúrkörhöz tartozó emberek számára olyan lények, akik -  minden más lényhez hasonlóan - részt vesznek az újraszületések körforgásában. A tantrikus tanítás szerint akkor kelnek életre, amikor megidézzük őket, formát adunk nekik a tudatunkban, és tiszteljük őket, még ha korábban soha nem léteztek is; és meghalnak amikor már nem hívjuk őket, még akkor is, ha évezredekig éltek az emberi tudatban. Megidézésük és tiszteletük ugyanis látnoki képességek fejlesztésének eszközként a tudati teremtés aktusa, amely egy eszmére, képre, szimbólumra vagy akár egy érzelemre való összpontosítás révén történik.

Ez a vizualizáció akkor rendelkezik a legnagyobb átalakító erővel, ha ezeknek az elemeknek az összessége integráltan összpontosul, viszont teljességgel hatástalan, ha a megidézés pusztán mechanikus cselekedetté vagy intellektuális színjátékká alacsonyodik. A meditáció nézőpontjából helyes rituálé azonban egy olyan forma megteremtésének eszköze, amelyen keresztül az eszme, a kép, a szimbólum és az érzelem egyesül, integrálódik és aktívvá is válik. És így a rituálé olyan kulccsá válhat, amely megnyitja számunkra a meditáció által létrehozott isteni lények erejét és potenciálját. Ez az oka annak, hogy a korábbi évszázadokban az emberek, akik még valamennyire értették a tudati szféra folyamatait, az avatatlanok védelmében titokban tartották az ilyen rituálékat, és csak a képzett tanítványoknak adták át őket.

A valódi rituálékat nem "kitalálják", hanem bizonyos kiemelkedően fejlett egyének spontán tapasztalataiból bontakoznak ki. Az idők folyamán generációk tapasztalatai és gyakorlata halmozódik fel bennük, és ez folyamatosan bővül. Általában azonban egy olyan szimbólum vagy egy egyszerű szimbolikus cselekvés egyszerű magja körül kristályosodnak ki, amely spontán válasz valamely mély érzésre vagy egy átalakító tudatosságra. A hanyatlás időszakaiban azonban ezt a magot gyakran lényegtelen dolgok tömkelege fedi el, és ez jelzi a rituálé halálát.

A tantrában azokat a rituálékat tekintjük a legfontosabbnak, amelyek egy mentális képet hívnak elő. Ezek teremtő erővel rendelkeznek, mert hatnak mind a tudatos, mind a tudattalan emberi képességekre. Ez a hatás egyszerre egyéni és kollektív, szubjektív és objektív. A fentiekben elmondottakkal azt a kérdést feszegetjük valójában, hogy mit is értünk  "valóságon". A tantra alapvető nézőpontja szerint valójában nem számít, hogy a tudatunktől függetlenül léteznek-e az istenek vagy sem. Még annak a kérdésnek sincs jelentősége, hogy intellektuálisan be tudjuk-e bizonyítani ezen istenek létezését vagy sem. Mert itt, a psziché birodalmában csak az a "valóságos" vagy "tényleges", ami teremtésként vagy erőként hat. Ebből a szempontból "aktív valóságnak" kell tekinteni azt a képet, szimbólumot vagy rituálét, amely képes hatást gyakorolni emberek ezreinek tudatára és képes őket átalakítani.

A rituáléval megidézett magasabb erők, amelyek látomások formájában jelennek meg a tudat számára, olyan archetípusok, amelyek az évezredek óta tartó tiszteletadás révén szilárdan gyökeret vertek a kollektív, egyén feletti tudatban, és most készen állnak arra, hogy megidézés által felszabaduljanak, hogy a bennük rejlő, átalakító energia érvényre jusson. Így a buddhizmusban az invokációnak ugyanaz a funkciója, mint a teisztikus vallásokban az imának. És ahogyan az ima lényegében kommunikáció, beszélgetés Istennel, úgy a buddhista invokáció is a belső erők hívása, amely a tökéletesség legmagasabb állapota, a tökéletes megvilágosodás iránti intenzív vágyból fakad. Erejét abból a poláris feszültségből nyeri, amely egyfelől elégtelenségünk és tökéletlenségünk, másfelől a tökéletesség és teljesség eszményének tudatából ered. Így ez nem más, mint az egyetemes mélytudat mérhetetlen tapasztalati tárházának első céltudatos megközelítése.

A rituálé azonban nem csupán a szó által fejti ki átalakító erejét a gyakorlóra. Teljes mértékben birtokba veszi őt, és teljes mértékben birtokba is kell vennie, ha teljes erejét ki akarja bontakoztatni. A gesztus, a szó és a gondolat összehangolásával, a test, a beszéd és az tudat együttműködésével, valamint az érzés, a szóbeli kifejezés és a kreatív képzelet harmóniájával a látomás kibontakoztatásával elérjük tudatos létünk minden funkciójának integrációját. Ezáltal nemcsak személyiségünk felszínét közelítjük meg, hanem tudatunk mélyebb rétegeit is, így a rituálé rendszeres gyakorlása révén egész lényünk fokozatos átalakuláson megy keresztül, amely lépésről lépésre az elmélyülés mélyebb szintjeire vezet, míg végül megvalósul a végső, belső kép nélküli látomás.

A rituálék között a legkorábbi időktől fogva kulcsszerepet töltöttek be a beavatási rituálék. Az emberiség első napjaitól kezdve ezek az erőt adó, lendületes és átalakító rítusok adták meg a megközelítést a tanulás és megtapasztalás magasabb szintjeihez. A serdülőt a törzs vagy a klán elismert, egyenrangú tagjává emelték, a leendő papot, törzsfőnököt vagy királyt felruházták a hivatalához szükséges manával vagy karizmával, a misztériumközösségek újoncát pedig védelemmel és erővel látták el, hogy a belső út valamennyi veszélyével szembe tudjon szállni.

A buddhizmusban is nyilvánvalóan a kezdetektől fogva szerepet játszottak az ilyen beavatási rituálék. A Dīgha Nikāya 16.5.30-ban például olvashatjuk, hogy egy vándor aszkéta Ánandához így szól: "Nagy nyereség mindannyiótoknak, nagyon hasznos mindannyiótoknak, hogy a Tanító jelenlétében megkaptátok a tanítványi felszentelést." Ez a tanítványok számára nagyon hasznos. Ezt a "felszentelés" vagy "megöntözés" (szkt. abhiṣeka) a védikus időkben például egy király felszentelésekor alkalmazták, akinek a fejére szentelt vizet öntöttek, hogy így felruházzák a királyi hatalommal és karizmával.

Buddha pedig már igen korán úgy beszélt a tanítványairól, mint az ārya-kula fiairól és lányairól, a szellemi felsőbbségre hivatottak nemesi családjáról. Azok, akik "az ő szájából születtek", szellemi atyjuk örökségébe léptek. Így az indiai buddhizmus további fejlődése során a tanítványok az abhiṣeka révén a Buddha követőivé lettek, és így kaptak erőt, hogy felkészüljenek eljövendő feladatukra: hogy a világ javát szolgáló Buddhává, a belső birodalom világuralkodójává (cakravartin) váljanak.

Különösen a vajrayana fejlődése révén az abhiṣeka olyan erőforrássá vált, amely megnyitotta az ajtót a spirituális képzés hosszú folyamata előtt. Ezen keresztül a spirituális tanítók generációinak alapvető tapasztalatai és koncentrált tudása inspiráló impulzusként adódik tovább, különösen annak a tudatosságnak az átadása formájában, amelyet a guru  fejlesztett ki magában a tanítóinak impulzusaiból, és amelyet most a "spirituális erő átadása" (Tib. dBang-bskur) révén továbbad tanítványának. Ezt az impulzust maga a tanítvány is megkapja, s olyan mértékben fogja alkalmazni, amilyen mértékben képes az előtt megnyílni. A kapott impulzus irányt ad az erőfeszítéseinek, és eltölti őt a szükséges lelkesedéssel, hogy elterelődés nélkül folytassa törekvését a magasztos cél felé.

Ennek a célnak az előízét akkor kapja meg, amikor a beavatás pillanatában osztozik guruja tudatosságában és megvalósítási szintjében. Ez az élmény bizonyosságot ad arról a chela számára, hogy a cél elérhető és megér minden erőfeszítést. Mostantól kezdve már nem vak kereső, hanem olyasvalaki, aki tudja, hová vezet az útja. Rendíthetetlen bizalom (szkt. śrāddhā) tölti el, így vallásos gyakorlata (sādhana) mély belső öröm és boldogság forrásává válik. Ezen túl nem ölt olyan jelleget, mintha fájdalmas kötelességteljesítés volna, és nem is alacsonyodik az előírt vallási gyakorlatok rutinszerű elvégzésévé vagy szövegek merő recitálásává.

Ezért egy valódi guru által adott beavatás túl van az egyes iskolák, szekták különbözőségein és skolasztikus spekulációin. Ez nem más, mint a saját belső valóságunkra való ráébredés, amely - bármennyire is csupán felvillanásszerű bepillantás - külső szabályok kényszere nélkül is meghatározza további fejlődésünk irányát és egész életmódunkat. A beavatás ezért a legnagyobb ajándék, amit egy guru adhat, olyan ajándék, amely sokkal értékesebb, mint bármilyen formális felszentelés amelyet valamely szerzetesrendhez vagy más vallási szervezethez való csatlakozáskor celebrálnak. A felszentelésre bármikor sor kerülhet anélkül is, hogy bármiféle spirituális képzettséget megkövetelnének akár a felszentelőtől, akár a jelöltől, feltéve, hogy a jelölt hajlandó betartani az előírt szabályokat, és azt nem zárja ki semmiféle fizikai, erkölcsi vagy spirituális elégtelenség.

Az abhiṣeka ezzel szemben olyan eljárás, amelynek révén a beavatott előtt megnyílik a tudat új dimenziója, amely az egyidejűleg közölt információk és a mantrák révén elindítja és fenn is tartja az átalakulás dinamikus folyamatát. A mantrák ebben az összefüggésben többszáz évre visszanyúló meditációs gyakorlat és tapasztalat kikristályosodott formái - mindamellett, hogy a sajátos karakterüket az adja, hogy egy adott tudati beállítottság archetipikus szimbólumai. Ezen túlmenően egy különleges érzelmi és egyéni jegyet viselnek, amely összeköti a gurut és a chelát. E mantrák, amelyek a meditációt kísérik, a beavatott tudatában előhívják a beavatás pillanatát, s újra és újra megtöltik őt azzal az erővel, ami a megkezdett út folytatásához szükséges.

Az abhiṣeka által közvetített "erő" azonban csak a belső birodalomban hatásos, és nem lehet személyes célok érdekében visszaélni vele. Ez olyan energia, amely abban az esetben indítja el az átalakulási folyamatot a személyben, ha az illető engedi, hogy az hatni tudjon benne azáltal, hogy megnyitja magát annak. Az ilyen személy ekkor az egyén feletti tartomány megvalósításának képviselőjévé válik, s ez képes lehet hatást gyakorolni másokra is. Ezért egy guru csakis olyan mértékben adhat beavatást, erőátadást vagy meghatalmazást, amilyen mértékben ő maga is kifejlesztette önmagában ezeket az erőket többéves szigorú gyakorlással. Egy chela pedig csak olyan mértékben érhet guruvá, amilyen mértékben fenntartások nélkül megnyílik a guruja sajátos belső irányítása előtt, és mint spirituális "fiú" vagy "leány", önként választott családtagként csatlakozik azok soraihoz, akik a guru spirituális örökségébe léptek.

(Fordítás: Amoghavajra)