(1)
A „ragaszkodni”, illetve „kötődni” szót a német nyelvben (éppúgy, mint angol megfelelőjét, az „attachment”-et) viszonylag gyakran használják a buddhisták annak kifejezésére, hogy az ember valamely szenvedélyes, birtokolni vágyó kívánsága révén „hozzáköti magát” valamihez, s e birtokba vevő kötődése folytán kényszerűen szenvedést tapasztal, amikor kívánságának tárgyát rövidebb vagy hosszabb idő múltán elveszíti. A szenvedés leküzdésének útját ezért a kötődésmentességben, illetve az elengedésben kell keresni (ez annak a valódi szeretetnek a jele, amely nem önmagát, hanem a szeretett embert kívánja boldognak tudni).
Ez a lényegi buddhista alapbeállítottság azonban, amely egyáltalán képessé tehet bennünket a valódi szeretetre, igazi együttérzésre és korlátlan együtt örvendezésre a belső egykedvűség fenntartása mellett mindazzal szemben, ami saját magunkkal történik, viszonylag korán egy átértelmezésen és félremagyarázáson ment keresztül, aminek következtében az emberi vonzódás és szeretet (amit az angol „attachment” ugyancsak tartalmaz) minden fajtáját negatívan kezdték megítélni. A német nyelvterületen gyorsan elterjedt ez a felfogás, és a „kötődés”, illetve „ragaszkodás” szót elkezdték a szeretet és vonzódás minden formájára megkülönböztetés nélkül alkalmazni (függetlenül attól, hogy szenvedélyvezérelt, birtokolni vágyó ragaszkodásról, vagy pedig szeretetteli, a másikat boldoggá tenni kívánó odafordulásról és odaadásról volt-e szó). Ezáltal a nyugati buddhizmus időnként komor, aszketikusan világellenes színezetet kapott.
Ehhez a félreértéshez egyébként már viszonylag korán a buddhizmus jónéhány ázsiai képviselője is hozzájárult azáltal, hogy fogalmilag egy kalap alá vettek egészen különböző irányultságú érzelmeket. Ennek során gyakran hivatkoztak a Buddha egyik mondatára, melyet az írások szerint a Szangha egyik nagy támogatójának mondott vigaszként, amikor az illető hölgy kétségbeesésében, amit hőn szeretett unokája halála miatt érzett, teljesen összetört: „Aki sokat szeret, annak sok szenvedésben van része… Aki nem szeret, az nem is szenved”. Ez a mondás, kiragadva az összefüggéséből (vagyis hogy egy olyan embernek kívánt segítséget nyújtani, aki egy adott helyzetben nem tudott megválni valamitől, amit visszavonhatatlanul elveszített), a buddhizmus ideológusait, kritikusait és ellenzőit újra meg újra arra indította, hogy a Buddha tanítását a hűvös távolságtartás, sőt az emberi hidegség és érzéketlenség vallásaként ábrázolják. S tagadhatatlan, hogy Keleten és Nyugaton egyaránt voltak olyan buddhisták, akik az ilyen értelemben vett „kötődésmentesség”-et vallották. Azonban hogy e felfogás – szellemiségét tekintve – mennyire ellentmond a Buddha tanításának, rögtön világossá válik, ha felidézzük a szeretetnek (páli: mettá, szanszkrit: maitrí) azt a meghatározását, amelyet maga a Buddha adott a Karaníja mettá szutta középponti versszakaiban:
Ahogy egy anya a saját fiát,
egyetlen gyermekét az élete árán is óvja,
ilyen szellemi attitűdöt kell kifejleszteni
minden lény felé korlátlanul.
S az egész világ iránt szeretettel telve
ki kell bontakoztatni a korlátok nélküli tudatot:
felfelé, lefelé és oldalra minden irányban,
bezárulás nélkül, gyűlölettől és elutasítástól mentesen.
A korábbi buddhista szerzők többnyire vonakodtak attól, hogy a mettá vagy maitrí szót „szeretet”-nek fordítsák, és vélhetően e gátlás miatt használtak helyette olyan fogalmakat, mint a „jóság”, „barátság(osság)” stb. Azonban még ha egy anyának a gyermeke iránti érzéseiben van jóság is, elsősorban mégiscsak szereti őt. A „szeretet” szó elutasítása ezért semmiképpen nem indokolt, hiszen ez a szó talán a legmagasabb emberi képességet juttatja kifejezésre, amely végül a mahákarunában és a muditában csúcsosodik ki.
Visszatérve a Páli kánon előbb idézett, összefüggéséből oly gyakran kiragadott mondatára, mely szerint „aki nem szeret, az nem is szenved”, mindenki számára, aki a buddhizmus szellemiségét magába fogadta, világos, hogy ez így elszigetelten kijelentve a Buddha tanításának arculcsapását jelenti. Ez még nyilvánvalóbbá válik, ha az állítást megfordítjuk: „aki nem szenved, nem is szeret”. Hiszen nem magától értetődő-e, hogy a barátainkhoz szeretetteljesen vonzódunk („attached”)? S eközben nem érezzük hibának, ha emberi módon, szívből „kötődünk” („attached”) hozzájuk. Mint mindig, amikor szavak használatára kényszerülünk, itt is a szavak és fogalmak csapdájába estünk.
Alig van olyan szó, bármely nyelvet vegyük is, amelynek csak egy jelentése lenne. Ha valamely vonzódás tekintetében világos képet akarunk nyerni, először is fel kell tennünk magunknak a kérdést, hogy a vonzódás (attachment) mely fajtáját érezzük az adott helyzetben. Meg kell vizsgálnunk tehát vonzódásunk sajátos természetét és jellegzetességeit, mert csak így válik felismerhetővé, hogy az üdvös-e vagy sem. Ha az ember szenvedélyes, birtokolni akaró ragaszkodással függ bizonyos dolgoktól vagy lényektől, akkor cselekedeteinek nem-üdvös jellegét szenvedésként fogja tapasztalni. Ha azonban – belsőleg szabadon – szeretetteljes érzéseket táplál bizonyos dolgok és lények irányában, akkor ez üdvös magatartás.
A helyzet persze legtöbbször nem ilyen egyszerű. Tegyük fel, hogy az ember a Dharmához, vagyis az egyetemes törvényszerűséghez és a tökéletessé válás legmagasabb céljához vonzódik („attached”). El kell ismernünk, hogy egy ilyen irányultság („attachment”) semmiképpen sem tekinthető rossz értelemben vett kötődésnek („attachment”). Azonban ha a Dharma iránti vonzódás a Dharma valamely sajátos megfogalmazásához való ragaszkodássá válik, ha a túltengő skolasztika megfojtja a Dharma minden pillanatban új megvalósítását, akkor még az ilyen vonzalom is könnyen az ellenkezőjébe fordul, intoleranciához és beszűküléshez vezet, s ortodox dogmatizmussá válik a kezdő szellem nyitottsága helyett, ami a valódi szellemi törekvés lényege.
A buddhizmusban különbséget teszünk kámaccsanda és dhammaccsanda között. A kámaccsanda az érzéki tárgyak iránti szenvedélyes, birtokolni vágyó vonzalom, ill. kötődés, valamint az érzéki szerelem. A dhammaccsanda ezzel szemben a legmagasabb cél iránti szeretetteljes megnyílás, odafordulás és odaadás. A káma- és a dhammaccsanda egyaránt csanda, amit az angolban az „attachment”-tel, a németben viszont a „Verhaftung” (kötődés), a „Zuneigung” (vonzódás), „liebevolle Zuwendung” (szeretetteljes odafordulás) vagy „Hingabe” (odaadás) kifejezésekkel is fordíthatunk.
A Buddha nagyon is tudatában volt a veszélynek, hogy az emberek még egy olyan magas ideált, mint amilyen a dhammaccsanda, is félreérthetnek. Így egy hasonlatában rámutatott arra, hogy a Dharma mint fogalmi elgondolás, illetve tanrendszer (s ez alól még a saját tanítása sem kivétel) csupán tutajnak tekinthető, amely a folyón való átkelésre szolgál. Amint azonban átértünk a túlpartra, ostobaság volna a tutajt, amelynek a folyón történő átkelés során jó hasznát vettük, a fejünkön hordozva tovább cipelni. Sokkal bölcsebb volna azt ettől kezdve hátrahagyni, és szabadon járni tovább utunkat. „Ugyanígy, szerzetesek, én magam is mint egy tutajt tártam elétek a tanítást: arra való, hogy átkeljetek vele a folyón, de nem arra, hogy ragaszkodjatok hozzá. Ti, szerzetesek, akik értitek a tutaj hasonlatát, még a helyes tanítást is fel kell, hogy adjátok, nemhogy a helytelent.” (Maddzshima nikája 22)
Térjünk vissza a Buddha fentebb idézett vigasztaló szavaira, amelyek alapján egyes buddhisták úgy tartják, hogy az ember annál jobban szenved, minél több szeretetteli vonzalmat érez más lények iránt. De vajon e szenvedés nem csekély ár-e azért a kiváltságért, hogy szerethetünk? Én a magam részéről inkább magamra venném a más lények iránti szeretetből származó szenvedést, mintsem hogy képtelen legyek a szeretetre. Csak ebből nőhet ki ugyanis bennünk a más lények iránti együttérzésre való képesség. És ha valóban létezne is egy olyasfajta tökéletességnek nevezett állapot, amelyben azok, akik elérték ezt, érintetlenek maradnak a körülöttük lévő minden szenvedéstől, megvallom, hogy a „szentség”-nek ez a fajtája engem hidegen hagy, nem vágyom rá.
Hosszú életem során újra meg újra találkoztam olyan emberekkel, akik kétségbe voltak esve, mert nem látták, hogyan érhetnék el a belső szabadságot, miután oly sok dolog iránt vonzódnak. Fontos, hogy ilyen helyzetben az ember először is feltegye magának a kérdést, milyen jellegűek ezek a vonzódások. Ha pénz, javak, tájak, különböző birtokolható tárgyak iránt sóvárgunk, akkor az ilyen vonzalom bizony ragaszkodássá válik, amely megbéklyózza, gúzsba köti az embert.
Ha azonban egy férfi szeretettel vonzódik a feleségéhez, egy anya a gyermekéhez, gyermekek a szüleikhez, tanítvány a gurujához és guru a tanítványához, ez a vonzalom a szeretet kifejeződése. És mindaddig, amíg nem korcsosul birtoklási vággyá, pozitívan értékelendő tulajdonság. Az az ember, akinek nincsenek ilyen természetű vonzalmai („attachment”), akiben nem fejlődött ki senki iránt szeretet által vezérelt személyes kapcsolat, az érzésem szerint lehet bár „tökéletes szent”, aki nem bánt senkit, és sohasem követ el rossz tetteket, végül mégis csak egy hideg, torz, emberi vonások nélküli lény. Jómagam ezért a síró Ánandát többre értékelem valamennyi hidegvérű arahatnál, akik a parinirvánába távozó haldokló Buddha körül hideg és rezzenéstelen arccal üldögéltek, saját szentségükbe és tökéletességükbe burkolózva. Mindezeket a megmerevedett arahatokat odaadnám Ánanda egyetlen könnycseppjéért, mert ő volt az egyedüli, aki a Buddha tanításának mély megértése mellett is megőrizte emberi minőségét. Ő volt az egyetlen, aki szerette a Buddhát, és aki tudatában volt a roppant veszteségnek, amit a Buddha oly lényeges személyes-testi jelenlétének megszűnése jelentett. Tudta, hogy utóbbi értékesebb volt, mint az összes tanítóbeszéde, amelyeket a többiek oly mértékben elsajátítottnak véltek, hogy számukra nem létezett többé semmilyen probléma, s így a távozni készülő Buddhától sem volt többé, mit kérdezniük. Nekünk azonban fel kell tennünk magunkban a kérdést, hogy valaki, aki már senki iránt sem érez vonzódást, egyáltalán élő ember-e még? Számomra úgy tűnik, hogy egy ilyen ember tökéletes egoista, aki szellemileg halott, s így képtelen minden további tudati fejlődésre. Meglehet, „tökéletes”, mégis zsákutcába jutott, s afféle „tökéletes kövület”-té vált.
Különbséget kell tehát tennünk a birtokbavétellé váló odafordulás és az olyan odafordulás között, amely egy belső összekapcsoló szálat hoz létre az egymást szerető, egymásról gondoskodó és egymással együttérző lények között. Azonban bármily csodálatos is tud lenni a férfi és nő, anya és gyermek vagy barátok közötti szeretet, nagyon résen kell lennünk, hogy az ne változzon át birtoklási vággyá. Még az anyai szeretet is birtoklóvá válhat, és abban a pillanatban, ha egy vonzódás meg akar ragadni valamit, negatívvá válik.
Ismételten hangsúlyozzuk tehát, hogy a csandát mint vonzódást, kötődést, szeretetteli odafordulást nem lehet aszerint megítélni, hogy mire irányul. Sokkal nagyobb jelentősége van annak, hogy a birtokolni vágyás hajlama szolgál-e alapjául.
A csanda német vagy angol megfelelőit a buddhista szövegekben többnyire a „birtoklási vágy” értelmében használjuk. A birtoklási vágy ugyanakkor bizonyos körülmények között maga is lehet egy olyan mozzanat, amely a szeretetre való képességet mozdítja elő és fejleszti. E kezdeti impulzus miatt még nem kell a szeretetet negatív jelenségnek tekintenünk, vagy akár elvetnünk azért, mert primitív formájában még a birtoklási vágy határozta meg. Ugyanígy a csandát, a szellemi út lényeges tényezőjét sem ítélhetjük el vagy vethetjük el amiatt, hogy a kezdeti impulzust gyakran birtoklási és megragadási vágyból kapja.
Való igaz, hogy a csanda még a tiszta szeretetből álló vonzódás formájában is szenvedést okozhat. Azonban kitérni a szeretet elől azért, hogy elkerüljük a szenvedést, valójában nem más, mint az önzés egy másik szélsőséges formája. A szenvedést azáltal legyőzni, hogy az ember nem szeret, a közömbösségbe való menekülést jelenti, ami lehet esetleg egy sztoikus ideál, de semmi esetre sem buddhista. Jobb szenvedést magunkra vállalni, mint szeretet nélküli életet élni.
A híÿayánából a maháyánába való minőségi ugrást pontosan az jellemzi, hogy a hínajáni minden áron a szenvedéstől való menekülést keresi, míg a bodhiszattva-ideál arra tanít bennünket, hogy minden szenvedést készek legyünk magunkra venni a szeretetért. A másokkal való együttérzés, a karuná nélkül a buddhizmus elképzelhetetlen. És minden olyan buddhista, aki nem a maitrít és a karunát teszi élete központi erejévé, elárulja a Dharma lényegét. A minden teremtménnyel való együttérzés – legyen az kutya, macska vagy madár –, ezerszer jobb, mint az érzelemmentesség, mert a fájdalom, amit másokért veszünk magunkra, nemesebbé és mélyebbé tesz minket, s kiemel bennünket az elszigeteltségből. Ez az a fajta szenvedés, amelyből a nagy jellemek kinőnek. Ezért az egész szeretetünk, valamint a személyes és rokonlelkűségből fakadó odafordulásunk vonzza oda hozzánk azokat, akik a belső hívásunkra megszólítanak bennünket, akik a legmélyebb érzelmeinket és a legnemesebb törekvéseinket gerjesztették, vagy akik karmikus utunkat egy karmikusan meghatározó és döntő élethelyzetben keresztezték. A jószándékunk lehet egyetemes és mindent magába foglaló, a szeretetünk azonban mindig csak egyszemélyeskapcsolatba torkollhat, és aki szeret (vagy aki egy ilyen szeretetnek megnyitja magát), annak ezt teljes tudatossággal és az ezzel elhagyhatatlanul együtt járó szenvedés egyidejű vállalásával kell tennie. De vajon egy ilyen szeretet nem sokkal nagyobb dolog-e, mint az összes szenvedésünk? A szenvedés csekély árnak tűnik azért a szellemi teljességért és tágasságért, amellyel a szeretet áraszt el bennünket.
A csanda mint vonzódás, odafordulás és végső értelemben odaadás problémája egyben a meditáció egyik központi problémája is. A meditációt nem szabadna úgy felfognunk, mint ami elválik az élettől, mint amit az érzelmeinktől és belső hajlamainktól, vonzalmainktól elszakadva folytathatnánk. Amikor megpróbálunk a meditációnkban szeretetet és együttérzést kifejleszteni minden érző lény iránt, ez, úgy vélem, csak a körülöttünk lévő lényekkel való közvetlen kapcsolatunk érzéséből és tudásából származhat. Attól tartok, hogy amikor valaki túl sokat beszél azegyetemesszeretetről, csupán egy csodás fogalmi koncepciót gyártott magának. A szeretet ugyanis mindig individuális kapcsolat. Együttérezni esetleg lehet közvetlen vagy személyes kapcsolat nélkül is, mint ahogy tiszta baráti viszonyulást, illetve rokonszenvet is érezhetünk minden lény irányába. Az ilyen rokonszenv tulajdonképpen egyfajta nyitottság, míg a szeretet mindig közvetlen kapcsolat az emberi lények között. Ezért ha őszinték akarunk lenni, és ki akarjuk fejleszteni a szeretet érzéseit mások irányába, először meg kell vizsgálnunk, mennyire vagyunk egyáltalán képesek arra, hogy ezek iránt a lények és emberek iránt szeretetet érezzünk. Ha komolyan beleengedjük magunkat egy ilyen meditációba, megfigyelhetjük, hogy egyes embereket mennyire nehéz szeretni, míg mások esetében ez könnyen megy. Észre fogjuk venni, hogy egyes embereket csak azért szeretünk, mert összhangban vannak velünk, vagy előnyökhöz juttatnak bennünket, miközben azokat, akik gondolkodásukban és érzéseikben nagyon különböznek tőlünk, vagy akik akadályokat hoztak az életünkbe , nem tudjuk szeretni, vagy akár egyenesen gyűlöljük őket. Ezért ahhoz, hogy a szeretetteli odafordulásra (maitrí, mettá) irányuló meditációnk valóban gyümölcsöt hozzon, lelki szemeink előtt először a konkrét emberekkel való közvetlen kapcsolatainkat kell felidéznünk, ahelyett, hogy az „egyetemesség” tisztán elvont eszméire ragadtatnánk magunkat.
Az ilyen megfontolások azonban csupán előkészületet jelentenek, egyfajta előkészítő gondolkodást, ugyanis a meditációnak a kezdeti szakaszban még a gondolkodáshoz is köze van. A gondolkodás egy állandóan zajló folyamat mindaddig, amíg önmagunknak tudatában vagyunk. Olyan tevékenység ez, amit ha akarunk, sem tudunk feltartóztatni. Ha ezt erőszakkal mégis megkíséreljük, a végén meg kell állapítanunk, hogy a folyamat ennek ellenére tovább zajlik. Az egyetlen lehetőség e folyamat ellenőrzésére, hogy követjük a lefolyását, illetve utánamegyünk a gondolatok áramlásának, hogy megállapítsuk, hová vezetnek. Van ugyanakkor egy másik lehetőség is. Ez abban áll, hogy világos elképzelést alakítunk ki tudatunkban szemlélődésünk vagy meditációnk tárgyáról, ahol lényeges, hogy szinte eggyé váljunk ezzel. Mindezeket a folyamatokat, miután mozgásba hoztuk őket, vég nélkül tovább szőhetjük. Végül azonban elérkezünk egy pontra, ahol egyszerre csak tudatára ébredünk a tudatosságunknak, mint az „itt és mostban való létezés”-nek. A teljes tudatossággal való jelenlét e megélésében felfedezzük, hogy van valami, ami sokkal mélyebb, mint a gondolkodásunk. És ebből a tapasztalásból juthatunk el ahhoz a döntő változáshoz, hogy hirtelen megnyílunk, és megtörténik velünk a mindig újrakezdés csodája: az a megnyílás, ami a valódi meditáció kezdete.
Nemrégiben megkérdezték tőlem, mi a meditáció röviden. Akkor azt válaszoltam: a meditáció eszköz arra, hogy az egyént ismét összekapcsolja az egésszel, illetve tudatosítsa ezt az állandó, soha meg nem szakadó összekapcsoltságát és beágyazottságát. Így a meditáció ösvénye az egyetlen eredményesnek ígérkező lehetőség az én-komplexus átlátására és az egésztől elkülönült, független énség illúziójának legyőzésére, ami sem a mégoly jámbor vallásos prédikációk, sem a papi intések révén nem érhető el. E módszer gyakorlásával feladjuk fixálódásunkat a mindenséggel szemben betokosodott, s egyidejűleg birtokolni akaró kis énhez, és kilépünk az egyetemesben gyökerező, egyfolytában változó, átalakuló, nem birtokbavevő individualitás szabadságába. Egy kisebbet valami nagyobbért feladni azonban nem áldozat – éppoly kevéssé az, mint amikor valaki egy szűk börtönből a világ tágasságába lép. Az én-nélküliség ugyanakkor, ami az én-illúzió feladásából és legyőzéséből ered, nem valamiféle akaratlagosan létrehozott attitűd, amely az örömöket alacsonyra értékeli. Inkábba közreműködésünk nélkül, természetes módon bontakozik ki, s mentes bármiféle erkölcsi fölényérzettől és arroganciától. Az együttérzés, amely ebből az attitűdből árad, az élet minden formájával való szolidaritás spontán, természetes kifejeződése, s nem világnézetileg vagy ideológiailag felpumpált emocionalitás.
A meditáció ugyanakkor nem csupán az egésszel való összekapcsoltságunk megtapasztalásának eszköze, hanem egyben lehetőség annak tudatosulására is, hogy mi magunk, mint minden individualitás, gyújtópont vagyunk, amelyben az univerzum egyedülálló módon önmaga tudatára ébred.
Ahhoz, hogy efféle tapasztaláshoz eljussunk, tudatosságunk fókuszálására van szükség. Ezt Nyugaton általában „koncentráció”-nak nevezik. A koncentrációnak azonban, amint ezt Keleten tudják, különféle fajtái vannak. Irányíthatjuk például osztatlan figyelmünket egy elintézendő munkára. Másfelől ha valamely probléma megoldásáról van szó, a probléma különböző aspektusaira és részleteire kell koncentrálnunk, vagyis a tudatosságunk fókusza állandóan változik. Végül a koncentráció egy harmadik fajtája abban áll, hogy a szemlélt tárgy vagy gondolat körül egyre közelítő koncentrikus köröket vonunk. Így a szemlélődés tárgyára való belső ráirányulást anélkül hozzuk létre, hogy egy meghatározott pontra tapadnánk, vagy egy rögzített nézőponthoz kötnénk magunkat. Ezáltal a meditációs tárgyat a maga egészében, „minden oldalról” megtapasztaljuk és megéljük. A keleti meditáció alapja a koncentráció és szemlélődés e harmadik fajtája.
Míg a nyugati gondolkodás egy meghatározott pozícióból betájolja célját, majd utána egyenes vonalban odamasíroz, figyelmen kívül hagyva, illetve elhanyagolva minden mást, ami attól jobbra és balra van, addig a keleti gondolkodás szemlélődésének tárgyát mindig megújuló körökben járja körbe. A nyugati módszer tudományos téren nagy eredményeket mutathat fel, másfelől viszont azáltal, hogy a tárgyakat kiragadta élő összefüggéseikből, sok szenvedést és nyomort is teremtett.
Ha azonban érdeklődésünk tárgyát körüljárjuk és kölcsönös függőségében szemléljük mindattól, ami körülveszi, ha a teljességbe beágyazódó egésznek látjuk azt, akkor egy olyan átélési mód tárul fel előttünk, amely messze meghaladja a nyugati mintájú, nyílszerű koncentráció minden felismerését.
(2)
Manapság sokat beszélnek a meditációról. Gyakran azonban az egyszerű koncentrációs folyamatot azonosítják tévesen a meditációval, jóllehet a különbség szembeötlő. Ez egy egyszerű példából is nyilvánvaló: minden könyvelő, aki a számításai fölött ül, teljesen koncentrált, meditálni azonban bizonyosan nem meditál közben. A koncentráció és a meditáció lényegüket tekintve olyannyira különbözőek, hogy gyakran már az a belső óhajunk is, hogy meditáció közben jobban tudjunk a szemlélődésünk tárgyára koncentrálni, akadályt képez, különösen akkor, ha kényszerítővé válik.
Ezért – legalábbis kezdetben – jól tesszük, ha először csupán a gondolataink áramlását szemléljük, mielőtt meghatározott meditációs tárgyak felé fordulnánk, és olyan területekhez közelednénk, amelyek létünk alapját képezik. Ezáltal nem fejtünk ki ellenállást a bennünk ható mozgatóerőkkel szemben, így mindennek szabad folyást engedve minden izgatottság lecsillapodik, és a belső nyugalom olyan szintjére jutunk, amelyben mintegy magától megtaláljuk belső irányunkat.
A meditáció egyrészt eszköz arra, hogy felismerjük az egésszel való összekapcsoltságunkat, másrészt azonban páratlan alkalom arra is, hogy egy adott individuum a mindenség önmagára eszmélésének gyújtópontjává váljék. Az ezen átélést lehetővé tévő individualitás egyetemességének és egyszeriségének megtapasztalása növekvő felelősségérzettel tölt el bennünket e tapasztalás hordozójával és eszközével szemben, amelyben a mindenség megnyilvánul. Ezért a valódi meditáció nem vezethet sem „önmegsemmisítés”-hez, sem egy ködös „mindenség” elképzelésben való feloldódáshoz, de nem juttathat bennünket a közömbösség állapotába sem a világgal szemben, amelyben élünk, vagy a testünkkel és annak érzékszerveivel szemben, amelyeken keresztül a világot tapasztaljuk. Éppen ellenkezőleg: a meditáció képessé tesz bennünket arra, hogy mindent egy nagyobb térben, tágabb összefüggésében szemléljünk, ami hirtelen új megvilágításban, átalakítva jeleníti meg számunkra világi életünk trivialitásait, mégpedig egy kozmikus játék jelentőségteljes aspektusaiként, amelynek színészei és nézői is mi magunk vagyunk.
A kozmikus játék kifejezés könnyen félreérthető lehet, mert a „játék” fogalmához sokakban az „önkényesség”, „szeszélyesség” stb. képzete kapcsolódik. Olyasmit értenek „játék” alatt, ahol az ember egyszerűen elengedheti magát. Ha azonban egy kicsit utánagondolunk, felismerjük, hogy minden játék meghatározott szabályokat követ. Így például a futball esetében minden játékosnak pontosan ismernie és szigorúan követnie kell a játékszabályokat, jóllehet a pályán szabadon mozoghat, és egyéni hajlamainak megfelelően cselekedhet. Ha azonban megzavarná a játékot, leküldenék a pályáról.
Mármost ennek a nagy, egyetemes játéknak a játékszabályait nevezzük Dharmának. A Dharma megértése nélkül nem élhetünk igazán a szabadságunkkal ebben a játékban, amelyben mindannyian közreműködünk. Másfelől szem előtt kell tartanunk azt is, hogy mindenkinek, aki egy színjátékban aktívan részt vesz, tökéletesen ismernie kell a saját szerepét, ami azt is feltételezi, hogy csak akkor tudja azt jól játszani, ha megérti saját helyét a játék teljes összefüggésrendszerében.
Ezért a meditáció egyik indítóoka az lehet, hogy rajta keresztül bizonyosságot nyerjünk az életben betöltött szerepünkről, kiindulási helyzetünkről és felelősségeinkről, mert – s ezt már itt hangsúlyoznunk kell –,felelősség nélkül nincs szabadság! Ezért is fél olyan sok ember a szabadságtól: mert félnek a felelősségtől. A szabadság ugyanis nem azt jelenti, hogy azt tehetjük vagy sem, amit éppen szeretnénk. A szabadság sokkal inkább abban áll, hogy – a mindenkori helyzetnek megfelelően – a helyeset tesszük, méghozzá összhangban annak a „nagy játék”-nak a szabályaival, amelyben mindannyian közreműködünk. Indiában ezt a nagy, egyetemes, kozmikus játékot sajátos kifejezéssel jelölik: ez a lílá; melyre a nyugati nyelvekben nincs megfelelő kifejezés.
A lílá az ellentéte annak, amit karma alatt értünk. Lílá és karma ugyanolyan kapcsolatban vannak egymással, mint a szabadság és a szükségszerűség, vagy a spontaneitás és a törvényszerűség. E két pólus egyike sem létezhet kizárólag önmagában; hiszen törvényszerűség nélkül az élet elképzelhetetlen lenne. A gravitáció törvénye nélkül például minden dolog, amire szükségünk van, a térben lebegne, számunkra elérhetetlenül. Csak a természeti törvényekből adódó behatároltság által vagyunk abban a helyzetben, hogy szabadok legyünk, és meg tudjuk hozni – a törvényszerűség keretei között – saját döntéseinket. Ha például egy zenész létre akar hozni egy hangzást, akkor nemcsak az összhangzattan törvényeit kell ismernie, hanem a hangszerelést stb. is. Csak ha teljesen megértette a zene alapját képező törvényeket, akkor válik lehetővé számára, hogy pontosan ezeken a törvényeken keresztül szabadon kifejezze egyéni érzéseit. Az egyéni kifejezésmód tehát nem mond ellent a világunkban uralkodó egyetemes törvényszerűségnek. Ebben az értelemben a legmagasabb művészet mindig lílá. Úgy árad a művészből, mint a madár dala: nem nyereségért vagy jutalomért, vagy érvényesülési vágyból, hanem sokkal inkább egy lenyűgöző belső tapasztalás szabad, spontán kifejeződéseként. A legnagyobb művész azonban az, aki egész életét mesterművé alakítja át, és ilyen módon tökéletes bölccsé érik.
Nem lehet úgy hinni a szabadságban, hogy ne higgyünk egyben a lílában is. Szabadság nélkül azonban nincs sem erkölcsös magatartás, sem erény.
Amikor líláról és karmáról, szabadságról és kényszerűségről szólunk, felvetődik a kérdés, hogyan viszonyul a lílá a karma törvényéhez? Ha abból indulunk ki, hogy a karma a szándékos, énre vonatkoztatott cselekedetek (kamma-csetaná) kényszerű terméke, akkor mindaddig, amíg cselekvésünk önközpontú – azaz önmagunkra, illetve képzelt énünkre vonatkozik –, éppen ennek révén kötve leszünk az előidézett üdvös vagy nem-üdvös hatáshoz, amely bizonyos mértékig egész idő alatt középre tartó marad, vagyis újra meg újra visszaháramlik reánk. A lílá ezzel szemben spontán, éntől mentes cselekvés, amely eleve nem valamilyen előnyre irányul, tehát nem az a célja, hogy önmagunk számára nyerjünk valamit. Sokkal inkább olyasvalami ez, ami szabadon tör elő belőlünk. Ezért ez legyőzi a kamma-vipáka etikája értelmében felfogott karmát. A karma (páli kamma) szó szerint egyszerűen annyit jelent, hogy „tett”. A karma szó alatt az általános buddhista szóhasználatban olyan szándék és akarat által vezérelt cselekedetet értünk, amely valamilyen re-akciót idéz elő. Ezért valójában helyesebb volna karmáról és vipákáról (páli: kamma-vipáka), vagyis magáról az akaratlagos tettről és ennek a tettnek a következményeiről beszélni. Ez magyarázza, hogyan válhat minden előzőleg jól átgondolt cselekvés, amit ismétlődően azonos módon végrehajtunk, végül spontán cselekvéssé és ezáltal karmamentes tetté.
A szándékosan előidézett, meghatározott pontra, tárgyra vagy valamilyen sajátos elképzelésre irányuló összpontosítás is ugyanilyen módon alakulhat át végül olyan koncentrációvá, amely egyszerűen önmagában összpontosul. A koncentráció ebben a pillanatban spontánná válik, és elvezet ahhoz a belső teljessé váláshoz, amely minden meditáció célja.
Karmamentes, cél nélküli, éntelen cselekvés és működés ezért csak úgy lehetséges, ha sikerül az életünket olyan módon alakítanunk, ahogyan egy jó színész a szerepét játssza, megfeledkezve azon keresztül önmagáról. Az a színész, aki valójában saját személyes létét éli és gondolja, miközben elméleteket állít fel arra vonatkozóan, hogy ki ő, illetve minek kellene lennie színészként, rossz előadó. Ugyanígy az élet játékában, a lílában is csak akkor tudjuk tökéletesen játszani szerepünket, ha teljesen elfelejtjük saját énségünket – az egészből való kiszakítottságunkat –, és ebben az önfeledtségben mindahhoz kapcsolódva játsszuk szerepünket, ami a mindenkori helyzetben körülvesz bennünket. Ezt jelenti valójában a buddhaság.
A buddhizmus arra tanít bennünket, hogy kölcsönhatásban vagyunk mindennel, ami csak létezik. A világot kapcsolatok hatalmas hálójához lehetne hasonlítani. Semmi sincs e világegyetemben, ami ne lenne rokonságban és ne állna kapcsolatban minden mással. Ezért elmondható, hogy minden individuum kristályosodási pontja mindannak, ami ebben az univerzumban benne foglaltatik. Az univerzumnak minden erejét be kell vetnie ahhoz, hogy akár csakegyetlenemberi lény, egyetlen fa vagy rovar megteremtődjön. E nélkül az alap nélkül ugyanis, amit a kozmosz összes ereje képez, egyetlen lény sem jelenhet meg. Ebből a nézőpontból fel kell tennünk magunknak a kérdést, vajon a számtalan egyedi létforma létrejötte nem a világmindenség leghatalmasabb teljesítménye-e? Ha az univerzumot a maga egészében tekintjük, és a makro- és mikrokozmoszban felismerjük a végtelenül tágas ürességet, beláthatjuk, milyen rendkívül ritkán jelenik meg abban, amit anyagnak nevezünk, a formák ilyesfajta kikristályosodása. És ha ezen felül azt is felfogjuk, mennyivel ritkábbak még ehhez képest is azok a feltételek, amelyek mellett élő, tudatos lények fejlődhetnek ki, talán megértjük, hogy az egyediség éppoly lényeges, mint az egyetemesség. Hiszen az egyetemes csak az egyedin keresztül tapasztalható meg, s így talán nem túlzás azt mondani, hogy az egyetemesnek azért kellett létrehoznia az individuumokat, hogy tudatára ébredjen önmagának.
Az egyéniséggé érés azonban semmi esetre sem „énközpontúvá válás”-t jelent. Itt is annak a sokféle félremagyarázásnak az egyikével van dolgunk, amit az emberek fabrikálnak maguknak. Azt gondolják, hogy az énesség legyőzéséhez az embernek csak meg kell tagadnia az individualitását. Ez az elképzelés annak a dolognak a hibás szemléletéből alakult és alakul ki, amit a lelkünknek nevezünk – voltaképpen abból, ami a jelenlegi pszichológiai eszmék tárgya. Annak érdekében, hogy ezeket az elképzeléseket a tudatra vonatkozó buddhista felismerések révén a helyükre tegyük, álljon itt egy egyszerű hasonlat.
Képzeljünk el egy kört a közép-pontjával együtt. Látunk egy perifériát (ez a kör kerülete) és a centrumot (a kör középpontja). Mármost a koncentráció a periféria és a középpont közötti kapcsolat. A középpont az a pont, ahol minden koncentráció eggyé válik. A periféria ezzel szemben az a terület, ahol a koncentráció egyedivé válik. Ha kizárólag a periférián élünk, el vagyunk választva a centrumtól, és ezáltal beszűkültté, korlátozottá és lehatárolttá válunk, el vagyunk vágva minden élet forrásától. Másfelől viszont, ha csak a középpontban élnénk, akkor ezzel minden egyediséget megtagadnánk, és nem lennénk tudatában a teljes egyetemességnek. Ezért a meditációban a periféria és a középpont közötti kapcsolatot kell helyreállítanunk. Az a célunk, hogy megtaláljuk a periféria és a centrum közötti középutat, ahol mindkettőben egyformán részesülünk, vagy másként kifejezve, ahol az individualitásunk a bennünk lévő egyetemes középpont tükröződésévé válik. Ilyen módon érhetjük el a teljességet, és bontakoztathatjuk ki valamennyi képességünket.
Ezen a ponton – a félreértések elkerülése érdekében – tisztáznunk kell, hogy az individuum szempontjából az én-funkció semmilyen értelemben sem lényeges, s az egész emberi szervezet számára sem szükséges ahhoz, hogy saját egyediségét fenntartsa, vagy kifejezésre juttassa. Hiszen minden individuum – amint ezt láttuk – az egész egyszeri megnyilvánulása, mint ahogy minden ág a fának egy különös, sajátos része. Egyénisége kibontakoztásához mindazonáltal minden ágnak és gallynak érzékeny kapcsolatban kell lennie a fával, mint ahogy az ember egymástól függetlenül mozgó és egymástól különböző ujjai is állandó érzékeny kapcsolatban vannak az egész testtel anélkül, hogy az „egyéniségük” megszűnne létezni. És itt eljutottunk egy olyan pontra, amit nem lehet elégszer ismételni:a differenciálódás nem az egészről levált, önmagában vett létezést jelent!A fej és a láb teljesen különböznek egymástól, azonban mint az élő test egészének részei, nem választhatók el egymástól. És még ha az embernek az univerzummal való fizikai kapcsolata nem is olyan szembeötlő, mint az ágnak a fához, vagy a fejnek és lábnak a testhez való viszonya, ettől még nem kevésbé elválaszthatatlanul be van ágyazódva a mindenségbe számtalan, lenyűgözően összetett fizikai viszonylaton keresztül.
Ebben az összefüggésben az egyén halála sem a meglévő kapcsolatok és összekötöttség felbomlásaként jelenik meg, hanem mint visszavétel vagy „visszavonás”. A test olyan, mint a lábnyom vagy a visszhang, vagyis a feloldódó nyoma valaminek, ami elmúlott. Mert nem a világban születünk, hanem a világból, része vagyunk annak, és felmérhetetlen tartama, amit „örökkévalóság”-nak nevezünk, képezi saját létünk alapját. Így az univerzum végső soron a saját magunk által teremtett testünk. Az univerzumnak mint saját nagyobb testünknek az elképzelése a buddhista fogalomrendszerben a dharma-kája fogalmában fejeződik ki. Ez azt jelenti, hogy minden megvilágosodott háromféle testi alakban létezik, és mi magunk is bizonyos szempontból három testben élünk, nevezetesen a dharma-kájában, a szambogha-kájában és a nirmána-kájában, vagyis az egyetemes testben, amelynek mindannyian részesei vagyunk, a szellemi elragadtatás testében és az „átváltozás” testében. Ez az „átváltozás test” megegyezik a fizikai-anyagi testünkkel, amelyben a tudatunk kikristályosodott. A buddhista pszichológia szerint ugyanis nem a testünktől különböző valamik vagyunk, és ezért a testet nem is tekinthetjük valamiféle „ruhá”-nak, amit egy örök lélek öltene magára, illetve tenne le, ahogyan ezt a „lélekvándorlás” tana leírja, ahol egy végső lényegként elképzelt „önvaló” (purusa, átman stb.) vándorol egyik testből a másikba, hogy aztán a halálban bizonyos értelemben letegye „burká”-t. Még ha a buddhista néphitben részben elterjedt is egy ilyen szemlélet, ez a buddhista újjászületéstan egyik legnagyobb félreértése.
A Buddha soha nem tanított ilyesmit. A buddhizmus újjászületéstana azt jelenti, hogy a tudatosság a fogantatás pillanatától kezdve testi formában kristályosodik ki, és a testtel egy egészet képez. A testünk bizonyos értelemben egy, a múltban hozzátartozott tudatosság kristályosodási terméke, és ezért olykor előfordul, hogy a testünk és a tudati fejlődésünk aktuális állapota között eltérést érzékelünk. Úgy érezzük, hogy a testünk lemaradt, esetleg akadályoz is bennünket, mivel egy olyan tudatállapot materializációja, amelyet már magunk mögött hagytunk, amelyen túljutottunk. Azonban a test és a tudat között érzékelt ilyesfajta eltérés a valóságban nem létezik; ugyanis mi magunk egyidejűleg két különböző időpillanat vagy időszakasz reprezentánsai vagyunk, amelyek egyrészről az anyagi kikristályosodás, másrészről pedig a folyvást továbbáramló tudatosság formájában nyilvánulnak meg. Míg a tudat változása meglehetősen szembetűnő, jóval nehezebb felismerni azt, hogy a testünk is folyamatos átalakulásban van, amelynek során körülbelül hét év után testünk egyetlen része sem marad az, ami volt. És bár ekkor már egyetlen részecskéje sem ugyanaz többé, a testi formának mégis van egy folytonossága, ami egy bennünk lévő központi formaképző elvre utal, amely a testi formát minden változás közepette is újra meg újra előállítja, illetve fenntart a változásban egy meghatározott irányt, s ezért a testi forma átalakulása sohasem hirtelen változásként, hanem lassan végbemenő transzformációként mutatkozik meg. Ezért mondhatjuk például, hogy a gyermeki testből felnőtt testbe történő átalakulás megy végbe, jóllehet a gyermek teste nem azonos az abból kifejlődő felnőtt testével.
Annak a folytonosságnak, amelyet testi szinten megfigyelhetünk, szellemi-lelki síkon is megvan a megfelelője: a tudatunk egyetlen pillanatban sem ugyanaz! Csupán a változás, ami itt végbemegy – jóllehet ugyanarról a fajta áramló átalakulásról van szó –, gyorsabb, mint a test esetében.
Ha a testiséget is bevonjuk a meditációba - tudatára akarván ébredni testünk teljességének –, meg kell látnunk, hogyan tükröződik vissza bennünk a mindenség, és miként nyilvánul meg állandó áramlása. Ilyen módon áthangolhatjuk a testünket úgy, hogy az megfeleljen a tudatosságunk mindenkori szintjének. Ez mindazonáltal csak akkor történik meg, ha sikerül elérnünk azt a mély meditatív elmélyedést, amelybe a testünket is teljes mértékben bevontuk. Ez az oka annak, hogy miért használunk a meditációban sajátos ásanákat, vagyis bizonyos fajta üléseket, illetve tartásokat.
Ahhoz, hogy a test a meditatív tapasztalásunkra helyesen reagálhasson, mélyremenő kapcsolatba kell kerülnünk vele. A legjobb ilyen kapcsolat a testi és a szellemi-lelki szféra között a légzésünk. A légzés ugyanis a közvetítő funkció a tudatos és a tudattalan között, miután akaratlagosan és automatikusan is történhet. A szívünkre nem tudunk akaratlagosan ritmusváltozást rákényszeríteni, mint ahogy pl. az emésztési funkciót vagy a vérkeringést sem tudjuk akaratlagosan befolyásolni. Mindezek a vegetatív funkciók automatikusan mennek végbe, s még a légzésünk is többnyire tisztán a vegetatív idegrendszer által, automatikusan vezérelt funkció. Mégis a légzés minden más vegetatív funkciónál finomabb. Ez áll legközelebb a szellemünkhöz, és amennyiben felismerhetővé válik a tudatunkkal való kapcsolata, akaratlagosan vezérelt vagy megtapasztalható funkcióvá válhat.
Minthogy a légzés élő kapcsolatot teremt a test és a tudat között, ha a légzést mint élményt és nem mint automatikus szokást fogjuk fel, akkor a légzésfunkciónkat tudatossá tehetjük, és az egész testben követhetjük a lélegzet útját. Ekkor érezhetővé válik, ahogyan az a testünk egészét átjárja, és ha így éljük át, végül érezni fogjuk, hogyan tölti el a tudatosság az egész testet, és hogyan részesedik a testünk is a meditatív élményben.
Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1982. évi 156. (1–9. old.), valamint 158/159. (1–8. old.) számában jelent meg, Anhaften und liebevolle Zuneigung címmel.
