Láma Anagarika Govinda

Ragaszkodás és szeretetteli vonzódás

(1)
A „ragaszkodni”, illetve „kötődni” szót a német nyelvben (éppúgy, mint angol megfelelőjét, az „attachment”-et) viszonylag gyakran használják a buddhisták annak kifejezésére, hogy az ember valamely szenvedélyes, birtokolni vágyó kívánsága révén „hozzáköti magát” valamihez, s e birtokba vevő kötődése folytán kényszerűen szenvedést tapasztal, amikor kívánságának tárgyát rövidebb vagy hosszabb idő múltán elveszíti. A szenvedés leküzdésének útját ezért a kötődésmentességben, illetve az elengedésben kell keresni (ez annak a valódi szeretetnek a jele, amely nem önmagát, hanem a szeretett embert kívánja boldognak tudni).

Ez a lényegi buddhista alapbeállítottság azonban, amely egyáltalán képessé tehet bennünket a valódi szeretetre, igazi együttérzésre és korlátlan együtt örvendezésre a belső egykedvűség fenntartása mellett mindazzal szemben, ami saját magunkkal történik, viszonylag korán egy átértelmezésen és félremagyarázáson ment keresztül, aminek következtében az emberi vonzódás és szeretet (amit az angol „attachment” ugyancsak tartalmaz) minden fajtáját negatívan kezdték megítélni. A német nyelvterületen gyorsan elterjedt ez a felfogás, és a „kötődés”, illetve „ragaszkodás” szót elkezdték a szeretet és vonzódás minden formájára megkülönböztetés nélkül alkalmazni (függetlenül attól, hogy szenvedélyvezérelt, birtokolni vágyó ragaszkodásról, vagy pedig szeretetteli, a másikat boldoggá tenni kívánó odafordulásról és odaadásról volt-e szó). Ezáltal a nyugati buddhizmus időnként komor, aszketikusan világellenes színezetet kapott.

Ehhez a félreértéshez egyébként már viszonylag korán a buddhizmus jónéhány ázsiai képviselője is hozzájárult azáltal, hogy fogalmilag egy kalap alá vettek egészen különböző irányultságú érzelmeket. Ennek során gyakran hivatkoztak a Buddha egyik mondatára, melyet az írások szerint a Szangha egyik nagy támogatójának mondott vigaszként, amikor az illető hölgy kétségbeesésében, amit hőn szeretett unokája halála miatt érzett, teljesen összetört: „Aki sokat szeret, annak sok szenvedésben van része… Aki nem szeret, az nem is szenved”. Ez a mondás, kiragadva az összefüggéséből (vagyis hogy egy olyan embernek kívánt segítséget nyújtani, aki egy adott helyzetben nem tudott megválni valamitől, amit visszavonhatatlanul elveszített), a buddhizmus ideológusait, kritikusait és ellenzőit újra meg újra arra indította, hogy a Buddha tanítását a hűvös távolságtartás, sőt az emberi hidegség és érzéketlenség vallásaként ábrázolják. S tagadhatatlan, hogy Keleten és Nyugaton egyaránt voltak olyan buddhisták, akik az ilyen értelemben vett „kötődésmentesség”-et vallották. Azonban hogy e felfogás – szellemiségét tekintve – mennyire ellentmond a Buddha tanításának, rögtön világossá válik, ha felidézzük a szeretetnek (páli: mettá, szanszkrit: maitrí) azt a meghatározását, amelyet maga a Buddha adott a Karaníja mettá szutta középponti versszakaiban:
Ahogy egy anya a saját fiát,
egyetlen gyermekét az élete árán is óvja,
ilyen szellemi attitűdöt kell kifejleszteni
minden lény felé korlátlanul.

S az egész világ iránt szeretettel telve
ki kell bontakoztatni a korlátok nélküli tudatot:
felfelé, lefelé és oldalra minden irányban,
bezárulás nélkül, gyűlölettől és elutasítástól mentesen.

A korábbi buddhista szerzők többnyire vonakodtak attól, hogy a mettá vagy maitrí szót „szeretet”-nek fordítsák, és vélhetően e gátlás miatt használtak helyette olyan fogalmakat, mint a „jóság”, „barátság(osság)” stb. Azonban még ha egy anyának a gyermeke iránti érzéseiben van jóság is, elsősorban mégiscsak szereti őt. A „szeretet” szó elutasítása ezért semmiképpen nem indokolt, hiszen ez a szó talán a legmagasabb emberi képességet juttatja kifejezésre, amely végül a mahákarunában és a muditában csúcsosodik ki.

Visszatérve a Páli kánon előbb idézett, összefüggéséből oly gyakran kiragadott mondatára, mely szerint „aki nem szeret, az nem is szenved”, mindenki számára, aki a buddhizmus szellemiségét magába fogadta, világos, hogy ez így elszigetelten kijelentve a Buddha tanításának arculcsapását jelenti. Ez még nyilvánvalóbbá válik, ha az állítást megfordítjuk: „aki nem szenved, nem is szeret”. Hiszen nem magától értetődő-e, hogy a barátainkhoz szeretetteljesen vonzódunk („attached”)? S eközben nem érezzük hibának, ha emberi módon, szívből „kötődünk” („attached”) hozzájuk. Mint mindig, amikor szavak használatára kényszerülünk, itt is a szavak és fogalmak csapdájába estünk.

Alig van olyan szó, bármely nyelvet vegyük is, amelynek csak egy jelentése lenne. Ha valamely vonzódás tekintetében világos képet akarunk nyerni, először is fel kell tennünk magunknak a kérdést, hogy a vonzódás (attachment) mely fajtáját érezzük az adott helyzetben. Meg kell vizsgálnunk tehát vonzódásunk sajátos természetét és jellegzetességeit, mert csak így válik felismerhetővé, hogy az üdvös-e vagy sem. Ha az ember szenvedélyes, birtokolni akaró ragaszkodással függ bizonyos dolgoktól vagy lényektől, akkor cselekedeteinek nem-üdvös jellegét szenvedésként fogja tapasztalni. Ha azonban – belsőleg szabadon – szeretetteljes érzéseket táplál bizonyos dolgok és lények irányában, akkor ez üdvös magatartás.

A helyzet persze legtöbbször nem ilyen egyszerű. Tegyük fel, hogy az ember a Dharmához, vagyis az egyetemes törvényszerűséghez és a tökéletessé válás legmagasabb céljához vonzódik („attached”). El kell ismernünk, hogy egy ilyen irányultság („attachment”) semmiképpen sem tekinthető rossz értelemben vett kötődésnek („attachment”). Azonban ha a Dharma iránti vonzódás a Dharma valamely sajátos megfogalmazásához való ragaszkodássá válik, ha a túltengő skolasztika megfojtja a Dharma minden pillanatban új megvalósítását, akkor még az ilyen vonzalom is könnyen az ellenkezőjébe fordul, intoleranciához és beszűküléshez vezet, s ortodox dogmatizmussá válik a kezdő szellem nyitottsága helyett, ami a valódi szellemi törekvés lényege.

A buddhizmusban különbséget teszünk kámaccsanda és dhammaccsanda között. A kámaccsanda az érzéki tárgyak iránti szenvedélyes, birtokolni vágyó vonzalom, ill. kötődés, valamint az érzéki szerelem. A dhammaccsanda ezzel szemben a legmagasabb cél iránti szeretetteljes megnyílás, odafordulás és odaadás. A káma- és a dhammaccsanda egyaránt csanda, amit az angolban az „attachment”-tel, a németben viszont a „Verhaftung” (kötődés), a „Zuneigung” (vonzódás), „liebevolle Zuwendung” (szeretetteljes odafordulás) vagy „Hingabe” (odaadás) kifejezésekkel is fordíthatunk.

A Buddha nagyon is tudatában volt a veszélynek, hogy az emberek még egy olyan magas ideált, mint amilyen a dhammaccsanda, is félreérthetnek. Így egy hasonlatában rámutatott arra, hogy a Dharma mint fogalmi elgondolás, illetve tanrendszer (s ez alól még a saját tanítása sem kivétel) csupán tutajnak tekinthető, amely a folyón való átkelésre szolgál. Amint azonban átértünk a túlpartra, ostobaság volna a tutajt, amelynek a folyón történő átkelés során jó hasznát vettük, a fejünkön hordozva tovább cipelni. Sokkal bölcsebb volna azt ettől kezdve hátrahagyni, és szabadon járni tovább utunkat. „Ugyanígy, szerzetesek, én magam is mint egy tutajt tártam elétek a tanítást: arra való, hogy átkeljetek vele a folyón, de nem arra, hogy ragaszkodjatok hozzá. Ti, szerzetesek, akik értitek a tutaj hasonlatát, még a helyes tanítást is fel kell, hogy adjátok, nemhogy a helytelent.” (Maddzshima nikája 22)

Térjünk vissza a Buddha fentebb idézett vigasztaló szavaira, amelyek alapján egyes buddhisták úgy tartják, hogy az ember annál jobban szenved, minél több szeretetteli vonzalmat érez más lények iránt. De vajon e szenvedés nem csekély ár-e azért a kiváltságért, hogy szerethetünk? Én a magam részéről inkább magamra venném a más lények iránti szeretetből származó szenvedést, mintsem hogy képtelen legyek a szeretetre. Csak ebből nőhet ki ugyanis bennünk a más lények iránti együttérzésre való képesség. És ha valóban létezne is egy olyasfajta tökéletességnek nevezett állapot, amelyben azok, akik elérték ezt, érintetlenek maradnak a körülöttük lévő minden szenvedéstől, megvallom, hogy a „szentség”-nek ez a fajtája engem hidegen hagy, nem vágyom rá.

Hosszú életem során újra meg újra találkoztam olyan emberekkel, akik kétségbe voltak esve, mert nem látták, hogyan érhetnék el a belső szabadságot, miután oly sok dolog iránt vonzódnak. Fontos, hogy ilyen helyzetben az ember először is feltegye magának a kérdést, milyen jellegűek ezek a vonzódások. Ha pénz, javak, tájak, különböző birtokolható tárgyak iránt sóvárgunk, akkor az ilyen vonzalom bizony ragaszkodássá válik, amely megbéklyózza, gúzsba köti az embert.

Ha azonban egy férfi szeretettel vonzódik a feleségéhez, egy anya a gyermekéhez, gyermekek a szüleikhez, tanítvány a gurujához és guru a tanítványához, ez a vonzalom a szeretet kifejeződése. És mindaddig, amíg nem korcsosul birtoklási vággyá, pozitívan értékelendő tulajdonság. Az az ember, akinek nincsenek ilyen természetű vonzalmai („attachment”), akiben nem fejlődött ki senki iránt szeretet által vezérelt személyes kapcsolat, az érzésem szerint lehet bár „tökéletes szent”, aki nem bánt senkit, és sohasem követ el rossz tetteket, végül mégis csak egy hideg, torz, emberi vonások nélküli lény. Jómagam ezért a síró Ánandát többre értékelem valamennyi hidegvérű arahatnál, akik a parinirvánába távozó haldokló Buddha körül hideg és rezzenéstelen arccal üldögéltek, saját szentségükbe és tökéletességükbe burkolózva. Mindezeket a megmerevedett arahatokat odaadnám Ánanda egyetlen könnycseppjéért, mert ő volt az egyedüli, aki a Buddha tanításának mély megértése mellett is megőrizte emberi minőségét. Ő volt az egyetlen, aki szerette a Buddhát, és aki tudatában volt a roppant veszteségnek, amit a Buddha oly lényeges személyes-testi jelenlétének megszűnése jelentett. Tudta, hogy utóbbi értékesebb volt, mint az összes tanítóbeszéde, amelyeket a többiek oly mértékben elsajátítottnak véltek, hogy számukra nem létezett többé semmilyen probléma, s így a távozni készülő Buddhától sem volt többé, mit kérdezniük. Nekünk azonban fel kell tennünk magunkban a kérdést, hogy valaki, aki már senki iránt sem érez vonzódást, egyáltalán élő ember-e még? Számomra úgy tűnik, hogy egy ilyen ember tökéletes egoista, aki szellemileg halott, s így képtelen minden további tudati fejlődésre. Meglehet, „tökéletes”, mégis zsákutcába jutott, s afféle „tökéletes kövület”-té vált.

Különbséget kell tehát tennünk a birtokbavétellé váló odafordulás és az olyan odafordulás között, amely egy belső összekapcsoló szálat hoz létre az egymást szerető, egymásról gondoskodó és egymással együttérző lények között. Azonban bármily csodálatos is tud lenni a férfi és nő, anya és gyermek vagy barátok közötti szeretet, nagyon résen kell lennünk, hogy az ne változzon át birtoklási vággyá. Még az anyai szeretet is birtoklóvá válhat, és abban a pillanatban, ha egy vonzódás meg akar ragadni valamit, negatívvá válik.

Ismételten hangsúlyozzuk tehát, hogy a csandát mint vonzódást, kötődést, szeretetteli odafordulást nem lehet aszerint megítélni, hogy mire irányul. Sokkal nagyobb jelentősége van annak, hogy a birtokolni vágyás hajlama szolgál-e alapjául.

A csanda német vagy angol megfelelőit a buddhista szövegekben többnyire a „birtoklási vágy” értelmében használjuk. A birtoklási vágy ugyanakkor bizonyos körülmények között maga is lehet egy olyan mozzanat, amely a szeretetre való képességet mozdítja elő és fejleszti. E kezdeti impulzus miatt még nem kell a szeretetet negatív jelenségnek tekintenünk, vagy akár elvetnünk azért, mert primitív formájában még a birtoklási vágy határozta meg. Ugyanígy a csandát, a szellemi út lényeges tényezőjét sem ítélhetjük el vagy vethetjük el amiatt, hogy a kezdeti impulzust gyakran birtoklási és megragadási vágyból kapja.

Való igaz, hogy a csanda még a tiszta szeretetből álló vonzódás formájában is szenvedést okozhat. Azonban kitérni a szeretet elől azért, hogy elkerüljük a szenvedést, valójában nem más, mint az önzés egy másik szélsőséges formája. A szenvedést azáltal legyőzni, hogy az ember nem szeret, a közömbösségbe való menekülést jelenti, ami lehet esetleg egy sztoikus ideál, de semmi esetre sem buddhista. Jobb szenvedést magunkra vállalni, mint szeretet nélküli életet élni.

A híÿayánából a maháyánába való minőségi ugrást pontosan az jellemzi, hogy a hínajáni minden áron a szenvedéstől való menekülést keresi, míg a bodhiszattva-ideál arra tanít bennünket, hogy minden szenvedést készek legyünk magunkra venni a szeretetért. A másokkal való együttérzés, a karuná nélkül a buddhizmus elképzelhetetlen. És minden olyan buddhista, aki nem a maitrít és a karunát teszi élete központi erejévé, elárulja a Dharma lényegét. A minden teremtménnyel való együttérzés – legyen az kutya, macska vagy madár –, ezerszer jobb, mint az érzelemmentesség, mert a fájdalom, amit másokért veszünk magunkra, nemesebbé és mélyebbé tesz minket, s kiemel bennünket az elszigeteltségből. Ez az a fajta szenvedés, amelyből a nagy jellemek kinőnek. Ezért az egész szeretetünk, valamint a személyes és rokonlelkűségből fakadó odafordulásunk vonzza oda hozzánk azokat, akik a belső hívásunkra megszólítanak bennünket, akik a legmélyebb érzelmeinket és a legnemesebb törekvéseinket gerjesztették, vagy akik karmikus utunkat egy karmikusan meghatározó és döntő élethelyzetben keresztezték. A jószándékunk lehet egyetemes és mindent magába foglaló, a szeretetünk azonban mindig csak egyszemélyeskapcsolatba torkollhat, és aki szeret (vagy aki egy ilyen szeretetnek megnyitja magát), annak ezt teljes tudatossággal és az ezzel elhagyhatatlanul együtt járó szenvedés egyidejű vállalásával kell tennie. De vajon egy ilyen szeretet nem sokkal nagyobb dolog-e, mint az összes szenvedésünk? A szenvedés csekély árnak tűnik azért a szellemi teljességért és tágasságért, amellyel a szeretet áraszt el bennünket.

A csanda mint vonzódás, odafordulás és végső értelemben odaadás problémája egyben a meditáció egyik központi problémája is. A meditációt nem szabadna úgy felfognunk, mint ami elválik az élettől, mint amit az érzelmeinktől és belső hajlamainktól, vonzalmainktól elszakadva folytathatnánk. Amikor megpróbálunk a meditációnkban szeretetet és együttérzést kifejleszteni minden érző lény iránt, ez, úgy vélem, csak a körülöttünk lévő lényekkel való közvetlen kapcsolatunk érzéséből és tudásából származhat. Attól tartok, hogy amikor valaki túl sokat beszél azegyetemesszeretetről, csupán egy csodás fogalmi koncepciót gyártott magának. A szeretet ugyanis mindig individuális kapcsolat. Együttérezni esetleg lehet közvetlen vagy személyes kapcsolat nélkül is, mint ahogy tiszta baráti viszonyulást, illetve rokonszenvet is érezhetünk minden lény irányába. Az ilyen rokonszenv tulajdonképpen egyfajta nyitottság, míg a szeretet mindig közvetlen kapcsolat az emberi lények között. Ezért ha őszinték akarunk lenni, és ki akarjuk fejleszteni a szeretet érzéseit mások irányába, először meg kell vizsgálnunk, mennyire vagyunk egyáltalán képesek arra, hogy ezek iránt a lények és emberek iránt szeretetet érezzünk. Ha komolyan beleengedjük magunkat egy ilyen meditációba, megfigyelhetjük, hogy egyes embereket mennyire nehéz szeretni, míg mások esetében ez könnyen megy. Észre fogjuk venni, hogy egyes embereket csak azért szeretünk, mert összhangban vannak velünk, vagy előnyökhöz juttatnak bennünket, miközben azokat, akik gondolkodásukban és érzéseikben nagyon különböznek tőlünk, vagy akik akadályokat hoztak az életünkbe , nem tudjuk szeretni, vagy akár egyenesen gyűlöljük őket. Ezért ahhoz, hogy a szeretetteli odafordulásra (maitrí, mettá) irányuló meditációnk valóban gyümölcsöt hozzon, lelki szemeink előtt először a konkrét emberekkel való közvetlen kapcsolatainkat kell felidéznünk, ahelyett, hogy az „egyetemesség” tisztán elvont eszméire ragadtatnánk magunkat.

Az ilyen megfontolások azonban csupán előkészületet jelentenek, egyfajta előkészítő gondolkodást, ugyanis a meditációnak a kezdeti szakaszban még a gondolkodáshoz is köze van. A gondolkodás egy állandóan zajló folyamat mindaddig, amíg önmagunknak tudatában vagyunk. Olyan tevékenység ez, amit ha akarunk, sem tudunk feltartóztatni. Ha ezt erőszakkal mégis megkíséreljük, a végén meg kell állapítanunk, hogy a folyamat ennek ellenére tovább zajlik. Az egyetlen lehetőség e folyamat ellenőrzésére, hogy követjük a lefolyását, illetve utánamegyünk a gondolatok áramlásának, hogy megállapítsuk, hová vezetnek. Van ugyanakkor egy másik lehetőség is. Ez abban áll, hogy világos elképzelést alakítunk ki tudatunkban szemlélődésünk vagy meditációnk tárgyáról, ahol lényeges, hogy szinte eggyé váljunk ezzel. Mindezeket a folyamatokat, miután mozgásba hoztuk őket, vég nélkül tovább szőhetjük. Végül azonban elérkezünk egy pontra, ahol egyszerre csak tudatára ébredünk a tudatosságunknak, mint az „itt és mostban való létezés”-nek. A teljes tudatossággal való jelenlét e megélésében felfedezzük, hogy van valami, ami sokkal mélyebb, mint a gondolkodásunk. És ebből a tapasztalásból juthatunk el ahhoz a döntő változáshoz, hogy hirtelen megnyílunk, és megtörténik velünk a mindig újrakezdés csodája: az a megnyílás, ami a valódi meditáció kezdete.

Nemrégiben megkérdezték tőlem, mi a meditáció röviden. Akkor azt válaszoltam: a meditáció eszköz arra, hogy az egyént ismét összekapcsolja az egésszel, illetve tudatosítsa ezt az állandó, soha meg nem szakadó összekapcsoltságát és beágyazottságát. Így a meditáció ösvénye az egyetlen eredményesnek ígérkező lehetőség az én-komplexus átlátására és az egésztől elkülönült, független énség illúziójának legyőzésére, ami sem a mégoly jámbor vallásos prédikációk, sem a papi intések révén nem érhető el. E módszer gyakorlásával feladjuk fixálódásunkat a mindenséggel szemben betokosodott, s egyidejűleg birtokolni akaró kis énhez, és kilépünk az egyetemesben gyökerező, egyfolytában változó, átalakuló, nem birtokbavevő individualitás szabadságába. Egy kisebbet valami nagyobbért feladni azonban nem áldozat – éppoly kevéssé az, mint amikor valaki egy szűk börtönből a világ tágasságába lép. Az én-nélküliség ugyanakkor, ami az én-illúzió feladásából és legyőzéséből ered, nem valamiféle akaratlagosan létrehozott attitűd, amely az örömöket alacsonyra értékeli. Inkábba közreműködésünk nélkül, természetes módon bontakozik ki, s mentes bármiféle erkölcsi fölényérzettől és arroganciától. Az együttérzés, amely ebből az attitűdből árad, az élet minden formájával való szolidaritás spontán, természetes kifejeződése, s nem világnézetileg vagy ideológiailag felpumpált emocionalitás.

A meditáció ugyanakkor nem csupán az egésszel való összekapcsoltságunk megtapasztalásának eszköze, hanem egyben lehetőség annak tudatosulására is, hogy mi magunk, mint minden individualitás, gyújtópont vagyunk, amelyben az univerzum egyedülálló módon önmaga tudatára ébred.

Ahhoz, hogy efféle tapasztaláshoz eljussunk, tudatosságunk fókuszálására van szükség. Ezt Nyugaton általában „koncentráció”-nak nevezik. A koncentrációnak azonban, amint ezt Keleten tudják, különféle fajtái vannak. Irányíthatjuk például osztatlan figyelmünket egy elintézendő munkára. Másfelől ha valamely probléma megoldásáról van szó, a probléma különböző aspektusaira és részleteire kell koncentrálnunk, vagyis a tudatosságunk fókusza állandóan változik. Végül a koncentráció egy harmadik fajtája abban áll, hogy a szemlélt tárgy vagy gondolat körül egyre közelítő koncentrikus köröket vonunk. Így a szemlélődés tárgyára való belső ráirányulást anélkül hozzuk létre, hogy egy meghatározott pontra tapadnánk, vagy egy rögzített nézőponthoz kötnénk magunkat. Ezáltal a meditációs tárgyat a maga egészében, „minden oldalról” megtapasztaljuk és megéljük. A keleti meditáció alapja a koncentráció és szemlélődés e harmadik fajtája.

Míg a nyugati gondolkodás egy meghatározott pozícióból betájolja célját, majd utána egyenes vonalban odamasíroz, figyelmen kívül hagyva, illetve elhanyagolva minden mást, ami attól jobbra és balra van, addig a keleti gondolkodás szemlélődésének tárgyát mindig megújuló körökben járja körbe. A nyugati módszer tudományos téren nagy eredményeket mutathat fel, másfelől viszont azáltal, hogy a tárgyakat kiragadta élő összefüggéseikből, sok szenvedést és nyomort is teremtett.

Ha azonban érdeklődésünk tárgyát körüljárjuk és kölcsönös függőségében szemléljük mindattól, ami körülveszi, ha a teljességbe beágyazódó egésznek látjuk azt, akkor egy olyan átélési mód tárul fel előttünk, amely messze meghaladja a nyugati mintájú, nyílszerű koncentráció minden felismerését.

(2)
Manapság sokat beszélnek a meditációról. Gyakran azonban az egyszerű koncentrációs folyamatot azonosítják tévesen a meditációval, jóllehet a különbség szembeötlő. Ez egy egyszerű példából is nyilvánvaló: minden könyvelő, aki a számításai fölött ül, teljesen koncentrált, meditálni azonban bizonyosan nem meditál közben. A koncentráció és a meditáció lényegüket tekintve olyannyira különbözőek, hogy gyakran már az a belső óhajunk is, hogy meditáció közben jobban tudjunk a szemlélődésünk tárgyára koncentrálni, akadályt képez, különösen akkor, ha kényszerítővé válik.

Ezért – legalábbis kezdetben – jól tesszük, ha először csupán a gondolataink áramlását szemléljük, mielőtt meghatározott meditációs tárgyak felé fordulnánk, és olyan területekhez közelednénk, amelyek létünk alapját képezik. Ezáltal nem fejtünk ki ellenállást a bennünk ható mozgatóerőkkel szemben, így mindennek szabad folyást engedve minden izgatottság lecsillapodik, és a belső nyugalom olyan szintjére jutunk, amelyben mintegy magától megtaláljuk belső irányunkat.

A meditáció egyrészt eszköz arra, hogy felismerjük az egésszel való összekapcsoltságunkat, másrészt azonban páratlan alkalom arra is, hogy egy adott individuum a mindenség önmagára eszmélésének gyújtópontjává váljék. Az ezen átélést lehetővé tévő individualitás egyetemességének és egyszeriségének megtapasztalása növekvő felelősségérzettel tölt el bennünket e tapasztalás hordozójával és eszközével szemben, amelyben a mindenség megnyilvánul. Ezért a valódi meditáció nem vezethet sem „önmegsemmisítés”-hez, sem egy ködös „mindenség” elképzelésben való feloldódáshoz, de nem juttathat bennünket a közömbösség állapotába sem a világgal szemben, amelyben élünk, vagy a testünkkel és annak érzékszerveivel szemben, amelyeken keresztül a világot tapasztaljuk. Éppen ellenkezőleg: a meditáció képessé tesz bennünket arra, hogy mindent egy nagyobb térben, tágabb összefüggésében szemléljünk, ami hirtelen új megvilágításban, átalakítva jeleníti meg számunkra világi életünk trivialitásait, mégpedig egy kozmikus játék jelentőségteljes aspektusaiként, amelynek színészei és nézői is mi magunk vagyunk.

A kozmikus játék kifejezés könnyen félreérthető lehet, mert a „játék” fogalmához sokakban az „önkényesség”, „szeszélyesség” stb. képzete kapcsolódik. Olyasmit értenek „játék” alatt, ahol az ember egyszerűen elengedheti magát. Ha azonban egy kicsit utánagondolunk, felismerjük, hogy minden játék meghatározott szabályokat követ. Így például a futball esetében minden játékosnak pontosan ismernie és szigorúan követnie kell a játékszabályokat, jóllehet a pályán szabadon mozoghat, és egyéni hajlamainak megfelelően cselekedhet. Ha azonban megzavarná a játékot, leküldenék a pályáról.

Mármost ennek a nagy, egyetemes játéknak a játékszabályait nevezzük Dharmának. A Dharma megértése nélkül nem élhetünk igazán a szabadságunkkal ebben a játékban, amelyben mindannyian közreműködünk. Másfelől szem előtt kell tartanunk azt is, hogy mindenkinek, aki egy színjátékban aktívan részt vesz, tökéletesen ismernie kell a saját szerepét, ami azt is feltételezi, hogy csak akkor tudja azt jól játszani, ha megérti saját helyét a játék teljes összefüggésrendszerében.

Ezért a meditáció egyik indítóoka az lehet, hogy rajta keresztül bizonyosságot nyerjünk az életben betöltött szerepünkről, kiindulási helyzetünkről és felelősségeinkről, mert – s ezt már itt hangsúlyoznunk kell –,felelősség nélkül nincs szabadság! Ezért is fél olyan sok ember a szabadságtól: mert félnek a felelősségtől. A szabadság ugyanis nem azt jelenti, hogy azt tehetjük vagy sem, amit éppen szeretnénk. A szabadság sokkal inkább abban áll, hogy – a mindenkori helyzetnek megfelelően – a helyeset tesszük, méghozzá összhangban annak a „nagy játék”-nak a szabályaival, amelyben mindannyian közreműködünk. Indiában ezt a nagy, egyetemes, kozmikus játékot sajátos kifejezéssel jelölik: ez a lílá; melyre a nyugati nyelvekben nincs megfelelő kifejezés.

A lílá az ellentéte annak, amit karma alatt értünk. Lílá és karma ugyanolyan kapcsolatban vannak egymással, mint a szabadság és a szükségszerűség, vagy a spontaneitás és a törvényszerűség. E két pólus egyike sem létezhet kizárólag önmagában; hiszen törvényszerűség nélkül az élet elképzelhetetlen lenne. A gravitáció törvénye nélkül például minden dolog, amire szükségünk van, a térben lebegne, számunkra elérhetetlenül. Csak a természeti törvényekből adódó behatároltság által vagyunk abban a helyzetben, hogy szabadok legyünk, és meg tudjuk hozni – a törvényszerűség keretei között – saját döntéseinket. Ha például egy zenész létre akar hozni egy hangzást, akkor nemcsak az összhangzattan törvényeit kell ismernie, hanem a hangszerelést stb. is. Csak ha teljesen megértette a zene alapját képező törvényeket, akkor válik lehetővé számára, hogy pontosan ezeken a törvényeken keresztül szabadon kifejezze egyéni érzéseit. Az egyéni kifejezésmód tehát nem mond ellent a világunkban uralkodó egyetemes törvényszerűségnek. Ebben az értelemben a legmagasabb művészet mindig lílá. Úgy árad a művészből, mint a madár dala: nem nyereségért vagy jutalomért, vagy érvényesülési vágyból, hanem sokkal inkább egy lenyűgöző belső tapasztalás szabad, spontán kifejeződéseként. A legnagyobb művész azonban az, aki egész életét mesterművé alakítja át, és ilyen módon tökéletes bölccsé érik.

Nem lehet úgy hinni a szabadságban, hogy ne higgyünk egyben a lílában is. Szabadság nélkül azonban nincs sem erkölcsös magatartás, sem erény.

Amikor líláról és karmáról, szabadságról és kényszerűségről szólunk, felvetődik a kérdés, hogyan viszonyul a lílá a karma törvényéhez? Ha abból indulunk ki, hogy a karma a szándékos, énre vonatkoztatott cselekedetek (kamma-csetaná) kényszerű terméke, akkor mindaddig, amíg cselekvésünk önközpontú – azaz önmagunkra, illetve képzelt énünkre vonatkozik –, éppen ennek révén kötve leszünk az előidézett üdvös vagy nem-üdvös hatáshoz, amely bizonyos mértékig egész idő alatt középre tartó marad, vagyis újra meg újra visszaháramlik reánk. A lílá ezzel szemben spontán, éntől mentes cselekvés, amely eleve nem valamilyen előnyre irányul, tehát nem az a célja, hogy önmagunk számára nyerjünk valamit. Sokkal inkább olyasvalami ez, ami szabadon tör elő belőlünk. Ezért ez legyőzi a kamma-vipáka etikája értelmében felfogott karmát. A karma (páli kamma) szó szerint egyszerűen annyit jelent, hogy „tett”. A karma szó alatt az általános buddhista szóhasználatban olyan szándék és akarat által vezérelt cselekedetet értünk, amely valamilyen re-akciót idéz elő. Ezért valójában helyesebb volna karmáról és vipákáról (páli: kamma-vipáka), vagyis magáról az akaratlagos tettről és ennek a tettnek a következményeiről beszélni. Ez magyarázza, hogyan válhat minden előzőleg jól átgondolt cselekvés, amit ismétlődően azonos módon végrehajtunk, végül spontán cselekvéssé és ezáltal karmamentes tetté.

A szándékosan előidézett, meghatározott pontra, tárgyra vagy valamilyen sajátos elképzelésre irányuló összpontosítás is ugyanilyen módon alakulhat át végül olyan koncentrációvá, amely egyszerűen önmagában összpontosul. A koncentráció ebben a pillanatban spontánná válik, és elvezet ahhoz a belső teljessé váláshoz, amely minden meditáció célja.

Karmamentes, cél nélküli, éntelen cselekvés és működés ezért csak úgy lehetséges, ha sikerül az életünket olyan módon alakítanunk, ahogyan egy jó színész a szerepét játssza, megfeledkezve azon keresztül önmagáról. Az a színész, aki valójában saját személyes létét éli és gondolja, miközben elméleteket állít fel arra vonatkozóan, hogy ki ő, illetve minek kellene lennie színészként, rossz előadó. Ugyanígy az élet játékában, a lílában is csak akkor tudjuk tökéletesen játszani szerepünket, ha teljesen elfelejtjük saját énségünket – az egészből való kiszakítottságunkat –, és ebben az önfeledtségben mindahhoz kapcsolódva játsszuk szerepünket, ami a mindenkori helyzetben körülvesz bennünket. Ezt jelenti valójában a buddhaság.

A buddhizmus arra tanít bennünket, hogy kölcsönhatásban vagyunk mindennel, ami csak létezik. A világot kapcsolatok hatalmas hálójához lehetne hasonlítani. Semmi sincs e világegyetemben, ami ne lenne rokonságban és ne állna kapcsolatban minden mással. Ezért elmondható, hogy minden individuum kristályosodási pontja mindannak, ami ebben az univerzumban benne foglaltatik. Az univerzumnak minden erejét be kell vetnie ahhoz, hogy akár csakegyetlenemberi lény, egyetlen fa vagy rovar megteremtődjön. E nélkül az alap nélkül ugyanis, amit a kozmosz összes ereje képez, egyetlen lény sem jelenhet meg. Ebből a nézőpontból fel kell tennünk magunknak a kérdést, vajon a számtalan egyedi létforma létrejötte nem a világmindenség leghatalmasabb teljesítménye-e? Ha az univerzumot a maga egészében tekintjük, és a makro- és mikrokozmoszban felismerjük a végtelenül tágas ürességet, beláthatjuk, milyen rendkívül ritkán jelenik meg abban, amit anyagnak nevezünk, a formák ilyesfajta kikristályosodása. És ha ezen felül azt is felfogjuk, mennyivel ritkábbak még ehhez képest is azok a feltételek, amelyek mellett élő, tudatos lények fejlődhetnek ki, talán megértjük, hogy az egyediség éppoly lényeges, mint az egyetemesség. Hiszen az egyetemes csak az egyedin keresztül tapasztalható meg, s így talán nem túlzás azt mondani, hogy az egyetemesnek azért kellett létrehoznia az individuumokat, hogy tudatára ébredjen önmagának.

Az egyéniséggé érés azonban semmi esetre sem „énközpontúvá válás”-t jelent. Itt is annak a sokféle félremagyarázásnak az egyikével van dolgunk, amit az emberek fabrikálnak maguknak. Azt gondolják, hogy az énesség legyőzéséhez az embernek csak meg kell tagadnia az individualitását. Ez az elképzelés annak a dolognak a hibás szemléletéből alakult és alakul ki, amit a lelkünknek nevezünk – voltaképpen abból, ami a jelenlegi pszichológiai eszmék tárgya. Annak érdekében, hogy ezeket az elképzeléseket a tudatra vonatkozó buddhista felismerések révén a helyükre tegyük, álljon itt egy egyszerű hasonlat.

Képzeljünk el egy kört a közép-pontjával együtt. Látunk egy perifériát (ez a kör kerülete) és a centrumot (a kör középpontja). Mármost a koncentráció a periféria és a középpont közötti kapcsolat. A középpont az a pont, ahol minden koncentráció eggyé válik. A periféria ezzel szemben az a terület, ahol a koncentráció egyedivé válik. Ha kizárólag a periférián élünk, el vagyunk választva a centrumtól, és ezáltal beszűkültté, korlátozottá és lehatárolttá válunk, el vagyunk vágva minden élet forrásától. Másfelől viszont, ha csak a középpontban élnénk, akkor ezzel minden egyediséget megtagadnánk, és nem lennénk tudatában a teljes egyetemességnek. Ezért a meditációban a periféria és a középpont közötti kapcsolatot kell helyreállítanunk. Az a célunk, hogy megtaláljuk a periféria és a centrum közötti középutat, ahol mindkettőben egyformán részesülünk, vagy másként kifejezve, ahol az individualitásunk a bennünk lévő egyetemes középpont tükröződésévé válik. Ilyen módon érhetjük el a teljességet, és bontakoztathatjuk ki valamennyi képességünket.

Ezen a ponton – a félreértések elkerülése érdekében – tisztáznunk kell, hogy az individuum szempontjából az én-funkció semmilyen értelemben sem lényeges, s az egész emberi szervezet számára sem szükséges ahhoz, hogy saját egyediségét fenntartsa, vagy kifejezésre juttassa. Hiszen minden individuum – amint ezt láttuk – az egész egyszeri megnyilvánulása, mint ahogy minden ág a fának egy különös, sajátos része. Egyénisége kibontakoztásához mindazonáltal minden ágnak és gallynak érzékeny kapcsolatban kell lennie a fával, mint ahogy az ember egymástól függetlenül mozgó és egymástól különböző ujjai is állandó érzékeny kapcsolatban vannak az egész testtel anélkül, hogy az „egyéniségük” megszűnne létezni. És itt eljutottunk egy olyan pontra, amit nem lehet elégszer ismételni:a differenciálódás nem az egészről levált, önmagában vett létezést jelent!A fej és a láb teljesen különböznek egymástól, azonban mint az élő test egészének részei, nem választhatók el egymástól. És még ha az embernek az univerzummal való fizikai kapcsolata nem is olyan szembeötlő, mint az ágnak a fához, vagy a fejnek és lábnak a testhez való viszonya, ettől még nem kevésbé elválaszthatatlanul be van ágyazódva a mindenségbe számtalan, lenyűgözően összetett fizikai viszonylaton keresztül.

Ebben az összefüggésben az egyén halála sem a meglévő kapcsolatok és összekötöttség felbomlásaként jelenik meg, hanem mint visszavétel vagy „visszavonás”. A test olyan, mint a lábnyom vagy a visszhang, vagyis a feloldódó nyoma valaminek, ami elmúlott. Mert nem a világban születünk, hanem a világból, része vagyunk annak, és felmérhetetlen tartama, amit „örökkévalóság”-nak nevezünk, képezi saját létünk alapját. Így az univerzum végső soron a saját magunk által teremtett testünk. Az univerzumnak mint saját nagyobb testünknek az elképzelése a buddhista fogalomrendszerben a dharma-kája fogalmában fejeződik ki. Ez azt jelenti, hogy minden megvilágosodott háromféle testi alakban létezik, és mi magunk is bizonyos szempontból három testben élünk, nevezetesen a dharma-kájában, a szambogha-kájában és a nirmána-kájában, vagyis az egyetemes testben, amelynek mindannyian részesei vagyunk, a szellemi elragadtatás testében és az „átváltozás” testében. Ez az „átváltozás test” megegyezik a fizikai-anyagi testünkkel, amelyben a tudatunk kikristályosodott. A buddhista pszichológia szerint ugyanis nem a testünktől különböző valamik vagyunk, és ezért a testet nem is tekinthetjük valamiféle „ruhá”-nak, amit egy örök lélek öltene magára, illetve tenne le, ahogyan ezt a „lélekvándorlás” tana leírja, ahol egy végső lényegként elképzelt „önvaló” (purusa, átman stb.) vándorol egyik testből a másikba, hogy aztán a halálban bizonyos értelemben letegye „burká”-t. Még ha a buddhista néphitben részben elterjedt is egy ilyen szemlélet, ez a buddhista újjászületéstan egyik legnagyobb félreértése.

A Buddha soha nem tanított ilyesmit. A buddhizmus újjászületéstana azt jelenti, hogy a tudatosság a fogantatás pillanatától kezdve testi formában kristályosodik ki, és a testtel egy egészet képez. A testünk bizonyos értelemben egy, a múltban hozzátartozott tudatosság kristályosodási terméke, és ezért olykor előfordul, hogy a testünk és a tudati fejlődésünk aktuális állapota között eltérést érzékelünk. Úgy érezzük, hogy a testünk lemaradt, esetleg akadályoz is bennünket, mivel egy olyan tudatállapot materializációja, amelyet már magunk mögött hagytunk, amelyen túljutottunk. Azonban a test és a tudat között érzékelt ilyesfajta eltérés a valóságban nem létezik; ugyanis mi magunk egyidejűleg két különböző időpillanat vagy időszakasz reprezentánsai vagyunk, amelyek egyrészről az anyagi kikristályosodás, másrészről pedig a folyvást továbbáramló tudatosság formájában nyilvánulnak meg. Míg a tudat változása meglehetősen szembetűnő, jóval nehezebb felismerni azt, hogy a testünk is folyamatos átalakulásban van, amelynek során körülbelül hét év után testünk egyetlen része sem marad az, ami volt. És bár ekkor már egyetlen részecskéje sem ugyanaz többé, a testi formának mégis van egy folytonossága, ami egy bennünk lévő központi formaképző elvre utal, amely a testi formát minden változás közepette is újra meg újra előállítja, illetve fenntart a változásban egy meghatározott irányt, s ezért a testi forma átalakulása sohasem hirtelen változásként, hanem lassan végbemenő transzformációként mutatkozik meg. Ezért mondhatjuk például, hogy a gyermeki testből felnőtt testbe történő átalakulás megy végbe, jóllehet a gyermek teste nem azonos az abból kifejlődő felnőtt testével.

Annak a folytonosságnak, amelyet testi szinten megfigyelhetünk, szellemi-lelki síkon is megvan a megfelelője: a tudatunk egyetlen pillanatban sem ugyanaz! Csupán a változás, ami itt végbemegy – jóllehet ugyanarról a fajta áramló átalakulásról van szó –, gyorsabb, mint a test esetében.

Ha a testiséget is bevonjuk a meditációba - tudatára akarván ébredni testünk teljességének –, meg kell látnunk, hogyan tükröződik vissza bennünk a mindenség, és miként nyilvánul meg állandó áramlása. Ilyen módon áthangolhatjuk a testünket úgy, hogy az megfeleljen a tudatosságunk mindenkori szintjének. Ez mindazonáltal csak akkor történik meg, ha sikerül elérnünk azt a mély meditatív elmélyedést, amelybe a testünket is teljes mértékben bevontuk. Ez az oka annak, hogy miért használunk a meditációban sajátos ásanákat, vagyis bizonyos fajta üléseket, illetve tartásokat.

Ahhoz, hogy a test a meditatív tapasztalásunkra helyesen reagálhasson, mélyremenő kapcsolatba kell kerülnünk vele. A legjobb ilyen kapcsolat a testi és a szellemi-lelki szféra között a légzésünk. A légzés ugyanis a közvetítő funkció a tudatos és a tudattalan között, miután akaratlagosan és automatikusan is történhet. A szívünkre nem tudunk akaratlagosan ritmusváltozást rákényszeríteni, mint ahogy pl. az emésztési funkciót vagy a vérkeringést sem tudjuk akaratlagosan befolyásolni. Mindezek a vegetatív funkciók automatikusan mennek végbe, s még a légzésünk is többnyire tisztán a vegetatív idegrendszer által, automatikusan vezérelt funkció. Mégis a légzés minden más vegetatív funkciónál finomabb. Ez áll legközelebb a szellemünkhöz, és amennyiben felismerhetővé válik a tudatunkkal való kapcsolata, akaratlagosan vezérelt vagy megtapasztalható funkcióvá válhat.

Minthogy a légzés élő kapcsolatot teremt a test és a tudat között, ha a légzést mint élményt és nem mint automatikus szokást fogjuk fel, akkor a légzésfunkciónkat tudatossá tehetjük, és az egész testben követhetjük a lélegzet útját. Ekkor érezhetővé válik, ahogyan az a testünk egészét átjárja, és ha így éljük át, végül érezni fogjuk, hogyan tölti el a tudatosság az egész testet, és hogyan részesedik a testünk is a meditatív élményben.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1982. évi 156. (1–9. old.), valamint 158/159. (1–8. old.) számában jelent meg, Anhaften und liebevolle Zuneigung címmel.

Fordító: 
Uttarí (Bártfai Judit)
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook

Miért vagyok buddhista

• A Buddha nem lépett fel azzal az igénnyel, hogy őt magasabbrendű természetfölötti lénynek vagy olyasvalakinek tekintsék, aki egy ilyen lény kinyilatkoztatásában részesült. Ezért mindenki előtt nyitva áll a lehetőség, hogy az ő útját járja és üzenetét kövesse, anélkül, hogy hinni kényszerülne olyasfajta dolgokban, amelyek ellentmondásban állnak az értelemmel vagy a természeti törvényekkel.

• A Buddha nem ígért tanítványainak sem mennyei gyönyöröket, sem jutalmat, s nem biztosította a megváltásukról azokat, akik vakon hittek benne. Számára a vallás nem üzlet volt, hanem a megvilágosodáshoz vezető út. Nem vakon hívő vazallusokat, hanem gondolkodó tanítványokat akart, vagyis olyan híveket, akik tiszta belátásból követik őt.

• Megvolt a bátorsága ahhoz – és ez a vallások történetében egészen egyedülálló –, hogy megkövetelje a kritikát, és saját tanítását is kitegye követői ítéletének, miáltal az önbecsülést a szellemi fejlődés és szellemi szabadság alapjává tette.

• Minthogy a Buddha fejlesztette az önbecsülést, más embereket is tiszteletre és toleranciára tudott tanítani. A buddhizmus kezdettől fogva toleráns vallás volt, mégpedig nem gyengeségből vagy közönyből, hanem a szellemi szabadság bennerejlő alapelve folytán. A toleranciának ugyanis két fajtája van, egy negatív és egy pozitív. A negatív a gyengeségen, ill. szellemi tehetetlenségen alapul, pl. amikor valaki ezt mondja: „Na jó, csinálja csak, úgysem tudok változtatni rajta”, miközben lenézi a másikat, mint bűnöst vagy eretneket. A pozitív tolerancia viszont az emberi psziché természetébe való belátáson alapul, és a másik ember megértésének kívánságából születik.

• A Buddha tana és etikája nemcsak az emberekre korlátozódik, hanem minden élőlényre kiterjed. Ez pedig egy olyan pont, ami nyomatékosan valamennyi művelt ember érzésére appellál. Erre példaként elég Hans Driesch német filozófus néhány gondolatát idézni: „Számomra az összes vallás közül a buddhizmus tűnik a legfilozófikusabbnak. Úgy is mondhatnám, hogy egynémely metafizikai meggyőződésem nagyon közel került a buddhista eszmékhez, különösen ami az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelést illeti. Minden élet egy, s az állatok és növények a lényegüket tekintve egyenlőek az emberrel, és csupán a formájukat tekintve különböznek tőle. Ezért az etikai érzés nem korlátozódhat kizárólag az emberre, hanem minden más lényre is ki kell terjednie. A buddhizmusban és a kereszténységben sok közös van, ami miatt semmi okuk sincs a kölcsönös ellenségeskedésre, az összes élőlény egységére vonatkozó elképzelés azonban a buddhizmusban jobban kifejezésre jut. Reménykedjünk benne, hogy a buddhista bölcsesség köztünk nyugatiak között is tért fog hódítani. Hisz’ mennyire vágytak rá mindig legjobbjaink, hogy megszabaduljanak az élet nyüzsgésétől! Nyugalomra és elmélyedésre volna szükségünk. Röviden szólva: a buddhizmusra van szükségünk.”

• A Dharma egyetemessége nemcsak az erkölcs és etika vonatkozásában mutatkozik meg, hanem magában foglalja a természeti törvényeket is. Nincs benne kivételes szellemi törvény vagy a lények egy meghatározott osztályának járó privilégium, sem egy teremtő önkénye vagy „kegyelme” számára nincs benne hely. A Dharma a kozmikus rend, amely éppúgy alkalmazható az emberre, mint a világmindenségre, és így az egyént összeköti az egésszel.

• A buddhizmus egyetemes attitűdje megakadályozza a dogmatizmust és a szűklátókörűséget. Nem létezik benne abszolút érvényű erkölcsi kódex, amely a világot „jóra” és „rosszra” osztaná, vagy előírná, hogy mit kell és mit nem szabad tenni. A buddhista erkölcsiség a szabadságon, vagyis az egyéni fejlődésen alapul. Emiatt szükségszerűen viszonylagos. Valójában nem is létezhetne semmiféle erkölcs vagy etikai elv, ha valamiféle rajtunk kívül álló hatalom kényszerének vagy előre elrendelésének engedelmeskednénk. Emiatt az olyan elképzelés, mely szerint a világnak létezne egy ura vagy teremtője, az alapjától fosztja meg az erkölcsiséget és etikát; hogyan lehetnénk ugyanis felelősek a hibáinkért, ha egyszer valaki ilyennek teremtett bennünket, vagy olyan tökéletlenre alkotott, hogy nem tudunk ellenállni a gonosznak?

• Egy buddhista – miután megértette az erkölcsi viszonylagosság törvényét – sohasem néz le másokat, mint „bűnösöket”. A „bűnre” vonatkozó elképzelés a buddhizmusban nem is létezik, és senki sem „rossz” a lényege szerint. Csupán kisebb vagy nagyobb fokú tudatlanság létezik. Mindenki saját fejlődési szintjének megfelelően cselekszik. Ami az egyik ember számára jónak látszik, az a másik számára rossz lehet. Minél magasabban fejlett egy individuum, annál nagyobbak – nem a kiváltságai, hanem a kötelességei (bár meglehet, hogy a kötelességeket az ember ekkor már kiváltságoknak érzi). Emiatt egy buddhista gyakorló nem ítélkezik mások fölött, hanem saját kötelességeinek teljesítésére korlátozódik. Többet követel saját magától, mint másoktól. Másokat inkább megérteni igyekszik, semmint hogy saját erkölcsi elképzeléseit próbálja rájuk kényszeríteni.
• Minthogy a buddhizmustól idegen a „bűn” fogalma, nem hisz örök kárhozatban sem. Pokol és mennyország saját magunkban rejlik, és minden élőlény előtt nyitva áll a megszabadulás lehetősége.

• A buddhizmus nem táplál híveiben fantasztikus reményeket valamilyen más világbeli Paradicsom iránt, hanem egy olyan megszabadulást tanít, amely itt, ebben a világban elérhető, és amelyből meditáció révén már most is ízelítőt kaphat.

• A buddhista meditációs rendszer, mely mélyreható pszichológiai ismereteken alapul, nemcsak a célt mutatja fel, hanem egyszersmind járható utat is kínál annak megvalósításához.

• A karmára vonatkozó elképzelés összekapcsolja az igazságosságot és az önrendelkezést. E tanítás mélyebb értelmet ad az egyén életének, amennyiben összeköti azt a múltbéli és jövőbeli létezésekkel. Ez az emberi méltóság alapja, ami megvédi az embert egy kívülről beavatkozó hatalom zsarnoki önkényének rémálmától.
• A karma* buddhista értelemben semmiképpen sem valamiféle mechanikus törvényszerűség szerint érvényesülő egyetemes igazságszolgáltatás, amely egy rögzített törvénykönyv szerint jutalmakat és büntetéseket osztogat, hogy ezen keresztül tegyen eleget a legtöbb ember viszonzási törekvésének. A karma a tudatos cselekvés törvénye, és azt jelenti, hogy „tenni”. A buddhizmusban azonban a tett tudatos, motivált cselekvés, amely megfelelő pszichés reakciót von maga után a jellemváltozás értelmében.

*A karma másik megfelelője a csétaná, ami akaratot, szándékot, elhatározást jelent. Ha valaki szándéktalanul rálép egy útját keresztező rovarra, amit nem vett észre, akkor ezért nem tekinthető hibásnak. Ha azonban szándékosan megsemmisít egy élőlényt, vagy örömét leli az ölésben, akkor gyilkos. Nem az eredmény, hanem az indíték, a szándék a mérvadó: ez határozza meg, hogy egy gondolat, szó vagy cselekvés üdvös-e, vagy sem. Ehhez persze föl kell tételeznünk, hogy egy buddhista gyakorolja az éber tudatosságot, és nem a hanyagságot használja mentségként. Egy másik kérdés az önvédelem. Minden lénynek joga van a védekezésre. Egy szent vagy egy tökéletesen fölébredett azonban dönthet úgy, hogy lemond erről, miután szellemi fölényénél fogva nincs szüksége többé védelemre.

A buddhizmusnak más vallásoktól eltérően nem kell rettegnie a tudománytól, mivel kizárólag az igazságra törekszik – ez a legerősebb fegyver, amely a dogmák eltűnése után meg fogja hódítani a világot.
Ezek voltak számomra a legfontosabb érvek, amelyek megszólítottak, amikor elkezdtem a buddhizmussal foglalkozni, és úgy gondolom, a legtöbb közülük minden más előítélettől mentes szellemre is hatással van. Ahhoz azonban, hogy világos képet tudjunk alkotni a helyzetről, fel kell ismernünk azokat a nehézségeket is, amelyekkel egy modern nyugati neveltetésű nem buddhista szembetalálja magát.

A nyugat vagy valamilyen „én” valóságosságában hisz, vagy az anyag valóságosságában az én valóságos volta nélkül. Más szóval: a nyugati ember általában arra hajlik, hogy vagy spiritualista, vagy materialista legyen. Mindazok, akik egy „én” halhatatlanságában hisznek, nem tudnak egyetérteni a buddhizmus anattá-tanával, azok pedig, akik az anattá-tant helyeslik, nem tudnak mit kezdeni az újjászületés eszméjével, mivel számukra az én-entitás tagadása egyet jelent a materializmussal. A buddhizmus azonban sem nem spiritualizmus, sem nem materializmus. A buddhizmus valami egészen más, valami egészen egyedülálló: nem hisz semmiféle maradandó én -entitásban (vagy én-lényegiségben), és ugyanakkor mégsem tagadja, hogy az emberben van valami örökkévaló. Ahhoz, hogy ezt meg tudjuk érteni, ki kell hajítanunk az ablakon megszokott elképzeléseinket és fogalmainkat, és teljesen új kiindulási pontokat kell találnunk.

A Buddha sohasem állította, hogy nincs lélek, hanem csupán azt állapította meg, hogy nincs örök, változatlan lélek.
A legtöbb ember a „lélek” szó alatt csupán az ember szellemi tulajdonságait érti. Ha a léleknélküliség tanáról hall, akkor arra hajlik, hogy ezt a materializmus egy fajtájának tartsa, és a legtöbb vallásos felfogású ember ezek után alig akar bármit is megtudni egy ilyen tanról. A léleknélküliség számukra szinte az érzéketlenséggel azonos.

Valójában a buddhizmus nagyon sok tanítást tartalmaz a lélekről, görögül „pszichéről”. A pszichológia a buddhizmus lényegéhez tartozik. A Buddha csupán egy bizonyos „átman” -elméletet utasított el, amely azt tanította, hogy létezik egy változatlan én-szubsztancia, amely testről testre vándorol, amíg el nem éri a létesülések körforgásából való végső megszabadulást . Ez az elmélet ugyanis a vallást tisztán önző üggyé tette, mert követői csak a saját megváltásukkal voltak elfoglalva; ezenkívül az elmélet filozófiailag is tarthatatlan.

Ezért amikor a Buddha anattáról beszél, ez alatt saját kora egy világosan definiált filozófiai fogalmát érti, s nem pedig egy olyasfajta általános megjelölést, mint amilyen a „lélek”, amit bizonyos alkalmakkor ő maga is használt. Ezen túlmenően nem szabad elfelejtenünk, hogy a Vedák, ill. a vedánta nem egy egységes filozófiai rendszert képviselt, hanem a legkülönfélébb filozófiai és vallási elképzelések gyűjtőmedencéje volt, és ezért az irodalom és az ortodox brahmanista tudósok magát az átman fogalmát is igen különböző értelmezésben használták. Ha viszont mi az átmanra megkülönböztetés nélkül az „önmagunk” fogalmát, az anátmanra pedig a „léleknélküliség” fogalmát használjuk, akkor eléggé összekuszáljuk az egész problémát , s egyiket sem fogjuk tudni helyesen megítélni – se a buddhizmust, se a vedantát. Nem lehet ugyanis az egyik tan filozófiai nyelvét (paramattha vacsana) egyenlősíteni a másik tan által használt köznyelvvel (vohara vacsana), mint ahogy nem használhatjuk az egyik rendszer terminológiáját sem a másik magyarázatára. És ha ez már az olyan történetileg szorosan összefonódott rendszerek esetében is igaz, mint amilyen a hinduizmus és a buddhizmus, mennyivel inkább érvényes kell, hogy legyen a nyugati és a keleti gondolkodásmód közti különbségre.

Mármost ez a probléma nemcsak tudományos szempontból érdekes, hanem a buddhizmus egész jövője annak helyes értelmezésétől függ. A valóságban ugyanis itt nemcsak a buddhizmus problémájáról van szó, hanem a modern világ problémáiról is. És mivel a buddhizmus képes ezeknek a problémáknak a megoldására, ki merem jelenteni, hogy pontosan a buddhizmus az a vallás, amely minden más vallásnál inkább korunknak való.

Egyes olvasóim talán azt gondolják, jobban tenném, ha úgy fogalmaznék, hogy a buddhizmus már megoldotta ezeket a problémákat. Ezzel tulajdonképpen egyetértek. De az a véleményem , hogy a problémák megoldására való képesség fontosabb, mint egy, a múltban kidolgozott megoldás. Manapság nem előregyártott megoldásokra van szükségünk – hiszen a világ tele van már ilyenekkel, mint ahogy a „kinyilatkoztatott igazságokban” sincs hiány. Ellenben amire szükségünk van, jobban mint valaha, az a szabad és előítéletmentes kutatás szelleme, ami képessé tesz bennünket arra, hogy mi magunk újból felfedezzük az igazságot. Az igazság viszont önmagában nem érték. Csak akkor válik értékké, ha mi magunk megtapasztaltuk azt.
Amint már az elején említettem, a nagy vallásalapítók közül egyedül a Buddha követelte meg híveitől a kritikus kutatásnak ezt a szellemét, és óvta őket attól, hogy vak hitből fogadják el tanát. Ezért nem túlzás, ha azt mondom, hogy a buddhizmus az egyetlen olyan világvallás, amely modernnek, jobban mondva időtlennek nevezhető, mert minden korban és az élet minden helyzetére alkalmazható, miután lényege szerint állandóan a jelenre vonatkozik.

Ezzel persze semmiképpen sem akarom azt jósolni, hogy egyszer az egész világ buddhista lesz. Ez éppoly lehetetlen, mint ha azt akarnánk, hogy minden ember váljék matematikussá, mert e tudomány időtlen, és ezáltal mindig „modern”. Ahogy azonban a matematika is mindig szerepet játszó tényező lesz az ember intellektuális életében, ugyanúgy a buddhizmust sem lehet az emberiség további szellemi fejlődésétől elválasztani.
Fordította: Lílávadzsra

Fordító: 
Ven. Lílávadzsra (Pressing Lajos)
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook

Az etika alapja a mások iránti legmélyebb szeretetünk

Az üdvösen etikus viselkedésnek nem feltétele a steril belső tisztaság és az életellenes önmegtartóztatás. Ellenkezőleg: csak aki "izzani képes", az hordozza magában azt a belső intenzitást, ami az önmagunkon túlemelő szellemi fejlődés lángját be tudja gyújtani.

A vallás és a morál közötti egyenlőségtétel az emberiség legvégzetesebb tévedése [volt], a ”jó” és ”rossz” dolgok közötti különbségtételnek pedig semmi köze sincs a valláshoz. Így a buddhista etika a mindenkire kötelezően érvényes előírásokat sem ismeri: minden egyes ember saját magáért felelős annak mértékében, hogy a belátás és szellemi fejlődés mely fokán áll. A múlt vallásai messzemenőkig megkövetelték a hívőktől, hogy vakon elfogadják bizonyítatlan hittételeiket. A Buddha ezzel szemben nem akarta, hogy a hívek vakon kövessék útmutatásait, anélkül, hogy belátnák azok okát és szükségességét. Számára nem az volt a fontos, hogy az emberi cselekedetek kifelé milyennek látszanak, hanem hogy azoknak mi a mozgatórugója, milyen tudati irányultságból és attitűdből fakadnak.

A legmagasabb felismerés felé vezető út kezdetén a valóság megismerésére való őszinte törekvés és az élet törvényeinek elfogulatlan elfogadása áll, már amennyire ezek a normális emberi tapasztalás körébe esnek. Ezt jelenti tulajdonképpen a szamjag dristi (valódi/tiszta szemlélet), a Nemes Nyolcrétű Ösvény első lépése. A buddhista szellemi attitűd szempontjából döntő jelentőségű, hogy ez a felismerést és a belátást tekinti a megvilágosodás felé vezető út első lépésének, és nem pedig a tradíció vagy vallási előírások által rögzített erkölcsi törvények követését. Egy buddhista számára az erkölcsösség az általa elért felismerési szint kifejeződése. Hiszen ha csak azért tartana be bizonyos erkölcsi szabályokat, mert büntetéstől tart, vagy mert jutalmat vár, akkor az ilyen úgynevezett morál minden erkölcsi értéket nélkülözne.
Amint belül, úgy kívül

Buddhista nézőpontból az erkölcsösség a szellemi attitűdünknek nem oka, hanem következménye. Eme attitűd és a cselekedeteink közötti összhang, vagyis saját belső hitelességünk a síla igazi jelentése, ami szó szerint lefordítva ”gyakorlatot“ jelent. Emiatt aztán a szamádhi - a belső integráció és teljessé válás - sem lehetséges síla nélkül, mert nem valósítható meg az összeszedettség és az eggyéválás, ha hiányzik a belső harmónia. S ahogy a sílát a meggyőződéseink és cselekedeteink közötti összhang eredményének tekinthetjük, úgy a bölcsesség (pradzsnyá) a tudatunk és a valóság törvényei közötti harmóniából, a szamádhi pedig az érzéseink, a tudásunk és a szándékaink harmóniájából keletkezik. Utóbbi tehát az összes bennünk lévő teremtőerő összhangját feltételezi egy magasabb valóság átélésében.

Milyen belátás szükséges mármost ahhoz, hogy egy buddhista magára vállalhassa az öt sílát? Elsősorban a felelősség belátása, ami abból fakad, hogy minden érző lénnyel azonosul, vagy ahogyan ezt az írások megfogalmazzák, egyenlővé teszi magát minden lénnyel. Fölismerte, hogy azokkal a cselekedetekkel, szavakkal és gondolatokkal, amelyek nem felelnek meg ezeknek a szabályoknak, szenvedést okoz más lényeknek. Ezáltal diszharmóniába kerül a környezetével, és ennek visszahatásaként ő maga is szenvedést fog tapasztalni, illetve gátakat emel saját fejlődése útjába. Ezért az olyan cselekedeteket, amelyek a řělákkal ellentétben állnak, nem-üdvösnek nevezzük, mert ezek nemcsak másoknak, hanem saját magunknak is nagy károkat okoznak.

Minden mindennel összefügg
Ahhoz, hogy a sílákat a megfelelő módon gyakorolhassuk, be kell látnunk emberi létünk feltételekhez kötöttségét, és fel kell ismernünk, hogy e világban semmi sem létezik elszigetelten , hanem minden mindennel egymásba fonódik a kölcsönhatások végtelen játékában, ami a pratítjaszamutpádában (függő, kondicionált keletkezésben) nyilvánul meg számunkra. A végtelen, egyetemes kölcsönhatásokba való beágyazottságunk e belátásából születik meg bennünk a szolidaritás érzése minden élőlény irányában, és fölismerjük, hogy mindannyiukért felelősek vagyunk.

Olyan időket élünk, amikor az emberek által teremtett tudomány magának az emberiségnek a megsemmisítésével fenyeget. Erre a pontra annak következtében jutottunk el, hogy olyan erőket szabadítottunk fel, amelyek egyre inkább kivonják magukat az ellenőrzésünk alól. Így az ember az intellektus uralma alatt - holott ő maga hozta létre ezt a tudást - részévé vált annak a mechanizmusnak, amely elpusztítja az individuumot, kioltva abban az ”emberiesség“ és az ”isteniség” utolsó nyomait, vagyis éppen azt, ami emberré tesz bennünket. Hiszen az emberlét köti össze az individuum egyszeriségét és egyedülállóságát egy olyan numinozitással, ami kiemeli őt elszigeteltségéből, és egyszersmind lehetővé teszi számára, hogy átélje, ahogyan az élete beleszövődik a mindenség egészébe.

A Buddha tanítása szerint ez az önmagunk fölött álló ”isteni” megvalósítható számunkra a négy úgynevezett mérhetetlen meditációs szemlélődés (brahmavihára) felébresztése által: a szeretet (maitrí), az együttérzés és könyörület (karúna), az együttes öröm (muditá), valamint a minden létező felé való megkülönböztetés nélküli és határtalan odafordulás (upéksa) gyakorlásával, mely utóbbiból az önmagunkat érintő dolgokkal szembeni egykedvűség is fakad.
Az ”isteni állapotban való időzés” e négy módszere közül az első, vagyis a maitrí az a kulcs, amely megnyitja a szabadulás útját önzésünk börtönéből, és egyidejűleg megnyitja számunkra a világtér végtelenségét. Minden pszichológiai szőrszálhasogatás és tudálékos okoskodás ellenére a maitrí többet jelent, mint a puszta ”barátságosság”, ”jóindulat”, ”jóság”, ”kedvesség” vagy ”segítőkészség”. Csak egyetlen olyan megfelelője van nyelvünkben, mely sokértelműsége ellenére képes rátapintani a dolog lényegére: ez a legtisztább és legmagasabb értelemben vett odaadó szeretet.

Ami a világot legbelül összetartja
Az a tény, hogy a szeretetnek végtelen sok fokozata van és végtelenül sokféle kombinációban képes megjelenni, semmit sem változtat annak legbelső lényegén. A szeretet olyan, mint a láng , amely minden tisztátalan dolgot felemészt, s melegséggé és fénnyé változtatja azt át. Aki a Buddha által magasztalt maitrínek ezt a melegségét kétségbe vonja, az nem értette meg sem a buddhizmus, sem a melegség lényegét.

A buddhistáknak semmi okuk arra, hogy visszariadjanak a ”szeretet“ szótól, és kicsinyes szorongásból semmitmondó erkölcsi fogalmak vagy elvont etikai elvek mögé sáncolják el magukat. Inkább tisztában kellene lennünk azzal, hogy egy olyan ember, aki a személyes életében nem képes a szenvedélyes szeretetre, az egészen biztosan nem fog tudni a szellemi fejlődés magasabb fokán sem igazi odaadást kibontakoztatni magában, s valódi önfeláldozásra sem lesz képes. Óvakodjunk ezért a ”klinikai tisztaságot”, steril morált és életellenes önmegtartóztatást képviselő hamis prófétáktól, és adjuk szívünk egész melegét, sőt legmélyebb szeretetünk izzását embertársainknak - alkudozás és perlekedés nélkül, s anélkül, hogy ezért cserébe bármit is elvárnánk. Tegyük mindezt annak a Nagy Szeretetnek a kibontakoztatása érdekében, amit a Magasztos - a szív és a szellem felszabadítójának - nevezett, s amely a saját lényünkben lobogó legtisztább, minden önzést felégető tűz.

Így dicsőítette a Buddha kétezerötszáz évvel ezelőtt - 500 évvel Pál apostolnak a szeretetről szóló magasztos éneke (1 Kor. 13) előtt - a szeretetet, mint azt a képességet, mely minden más nagyszerű és magasztos vallási és etikai tettnél sokkal inkább képes meglágyítani a megkeményedett énstruktúrát, illetve meglazítani az én rögeszméjét. - Ha valaki képes arra, hogy akárcsak egyetlen élőlényt is tiszta szívből szeressen, már ez is üdvére válik. A nemes ember azonban, aki minden lény iránt szeretetet ápol szívében, mérhetetlen szellemi érdemeket hoz létre - (Itivuttaka 27).

[Láma Anagarika Govinda 1898. május 17-én született a szászországi Waldheimben. Filozófiát, pszichológiát és archeológiát tanult. Már fiatal korában a buddhista útra lépett . 1928-ban utazott először Ceylonba, hogy ott a páli buddhizmust tanulmányozza. Érdeklődése később a vadzsrajána felé fordult, s több expedíciót vezetett az az akkor még elzárt és ismeretlen Tibetbe, amelyek megnyitották a Nyugat számára az utat a gyémántút buddhizmus tanaihoz. 1933-ban Darjeelingben megalapította az Árya Maitreya Mandala rendet, melyhez 1956-ban a magyarországi Buddhista Misszió is csatlakozott. Láma Govindát tehát rendünk alapító mestereként tiszteljük. Önmagát közvetítőnek tekintette Kelet és Nyugat között, és ezt az utat követve tudósként, íróként és gyakorló misztikusként is kiemelkedőt nyújtott. Számtalan könyve közül - A fehér felhők útja - aratta a legnagyobb sikert, melyben tibeti expedícióiról számol be. Misztikus meditációs élményeit versekben és festményeken is megörökítette. 1985. január 14-én, a kaliforniai Mill Valley-ben ment át a Nagy Átváltozáson. A fenti cikk a Német Buddhista Szövetség folyóiratában jelent meg (Lotusblätter, 2002, 2, 28. o.). - A szerk.]

Fordító: 
Anódzsá
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook

A mantra szerepe a vadzsrajánában

Korábban foglalkoztunk a mandalák különböző formáival. Fontos tisztában lennünk azzal, hogy egy mandala mindig olyasvalami, amit vizualizálnunk – tehát látnunk – kell. Mandaláról ezért csak annyiban beszélhetünk, amennyiben azt, látva és megértve, a maga teljességében befogadtuk. Emellett tudnunk kell, hogy a mandalához rendszerint egy hang is tartozik. S ezeket a hangokat nevezzük mantrának. Sokan nincsenek tisztában azzal, hogy mit is értünk mantra alatt. A mantra szó azt jelenti, hogy „a tudat eszköze”. S a mantra valóban a tudat eszköze. Mégis a legtöbben, akik mantrával dolgoznak, nem használják sem a tudatot, sem a gondolkodást, hanem pusztán ismételgetnek bizonyos, számukra érthetetlen szótagokat vagy szavakat. Fogalmuk sincs róla, mit jelent a mantra, amit mondanak, ezért vakon formálják a szavakat, és várnak valamire, ami talán majd történni fog. Ám a mantra nem varázsige. Sajátos tartalom és jelentés rejlik benne, amely azonban nem mindig fejezhető ki szavakkal. Olyan mély összefüggésekre világít rá, melyek messze túlmutatnak a szavak lehetséges értelmezésén. Kicsit a zenéhez hasonlít, amelynek szintén van „jelentése” és értelme, noha az sem írható le fogalmakkal. A szavak kísérhetik a zenét, mégsem belőlük lesz a dallam. S ahogyan a zenének szavakba nem önthető, rejtett értelme és jelentése van, úgy a mantrának is mély belső értelme és megfoghatatlan jelentése van különböző szinteken, melyeket egyenként meg kell vizsgálnunk, és meg kell értenünk.
Amikor a mantrákról beszélünk, különbséget kell tennünk bídzsa mantrák, tiszta mantrák, összetett mantrák és dháraník között. E nevek mindegyike mást-mást takar.
Elsőként vegyük a bídzsa mantrákat. A bídzsa mantra lényegét tekintve egy nyelv előtti hang – egyfajta archetipikus hang, amely független minden szóalkotástól vagy alaktantól. Vegyük például az ÓM ÁH HÚM HRÍH TRAM bídzsákat. Nyilvánvaló, hogy ezek közül a hangok közül egyiknek sincs tulajdonképpeni jelentése. Senki sem tudja meghatározni, hogy mit „jelent” egy olyan hang, mint az ÓM, vagy a HÚM. Mégis rendelhetők hozzájuk bizonyos jelentéstartalmak. Más szóval: minden ún. bídzsa mantra vagy csíra -mantra egy bizonyos mozgásirányt fejez ki. Ha például az ÓM kimondása közben valami olyasmit érzünk, ami egyetemes, mindent magába záró és kerek, hasonlóan ahhoz, mint amikor a karjainkkal kört formálunk, akkor megsejtettünk valamit ennek a hangnak a mozgásirányából.

Könnyen összezavarhatja azonban az embert, hogy az ÓM hangot a hinduizmusban és a buddhizmusban különbözőképpen alkalmazzák. A hinduizmusban például ezzel az ősi, nagyon szép hanggal egyfajta meghatározhatatlan hangulatot keltenek: a hang egyformán állhat egy mondat vagy mantra elején, végén, vagy bármely más helyen. A buddhizmusban viszont pontosan meghatározható helye van: összetett mantrákban az ÓM csak a mantra elején, míg a HÚM csak a végén állhat. Az ÓM mindig megelőzi a közbülső mantrát, a HÚM pedig lezárja azt. Ennek az az oka, hogy az OM-hoz és a HÚM-hoz két különböző mozgásirány kapcsolódik. Az ÓM a mindent magában foglaló, egyetemes szintet jeleníti meg, míg a HÚM a szívünk mélyébe, vagy másképp kifejezve: az egyetemestől az egyén szintjére vezet minket. Hiszen az egyetemest csakis egyénként tapasztalhatjuk meg. Ezért az egyediség megélése épp olyan fontos, mint az egyetemességé. Az egymással szemben elhelyezkedő ÓM és HÚM olyan, mint a zenében az ellenpont: az egyik fent szárnyal, mindent magába záróan, a másik a mélybe ereszkedik, ahol saját emberi tapasztalásunk végbemegy. A Buddha mindig hangsúlyozta, hogy a transzcendens élmények teljesen haszontalanok, ha nem hozzuk le őket a földre, azaz nem ültetjük át őket a gyakorlatba. Ezért ha meg akarjuk ismerni magunkban az egyetemest, amely legmagasabb középpontunkban OM-ként manifesztálódik, akkor azt előbb a szívünk mélyén kell megélnünk. Legmélyebb élményeinket ugyanis mindig a szívünkben éljük meg.
Az ÓM és a HÚM között, melyek bizonyos tekintetben egy jelképes függőlegest alkotnak, egy ezektől teljesen különböző hang helyezkedik el, amely – ugyanennél a képnél maradva – egy vízszintes mozgást ír le, s ez a hang az ÁH. Az ÓM ÁH HÚM-ban az ÁH főként a nyelv, a gondolkodás, az eszmék és fogalmak, egyszóval a kultúrateremtő emberi képességek minőségét fejezi ki. Ezért az ÁH a beszéd központjához, a torokhoz rendelődik, s éppen azért olyan fontos az ÓM ÁH HÚM-on belül, mert nyelv, gondolkodás, eszmék, szavak és fogalmak nélkül nem tudnánk kifejezni mindazt, amit érzünk. Nélküle süketek és némák lennénk. S ahogyan az ÓM az egyetemes szintet jeleníti meg, a HÚM pedig az emberit – az emberi szívben megélt tapasztalások szintjét –, úgy az ÁH a kulturális szintet jelöli, amely egy emelkedettebb tudati állapotot tesz lehetővé.
Ám ezeken kívül még számos más bídzsa mantra is létezik, így például azok, amelyek a különböző csakrákhoz tartoznak. Ebben a viszonyítási rendszerben a torok-csakra mantrája a HRÍH bídzsa, amely egyébként Amitábhához, az örök fény buddhájához kapcsolódik, akinek időszaka a lenyugvó Nap órája. Így a HRÍH mantra a végtelen fény birodalmára utal, ahol a teljesen kibontakoztatott emberi tudat fénye világít. Többé-kevésbé más élőlények is rendelkeznek ugyan tudattal, az ő tudatuk mégis különbözik az emberétől, amennyiben nekik nincs a szó szoros értelmében felfogott „ön”-tudatuk, vagyis nem képesek az ember módjára saját tudatosságuknak is tudatára ébredni. Utóbbi az ember különös ismertetőjegye és privilégiuma, még akkor is, ha ez a képesség sokakban csak csekély mértékben fejlődött ki. Ezért mondta a Buddha, hogy minden születés közül az emberi létforma, ill. az emberi születés a legkedvezőbb, mivel emberként tudatában lehetünk annak, hogy mit teszünk és mit nem teszünk, s ezáltal módunkban áll felelősen cselekedni. Ez pedig azt jelenti, hogy egyedül az ember képes befolyásolni saját sorsát.
Ám ezzel a magyarázattal még nem merítettük ki a HRÍH bídzsa jelentését. Különös jelentősége van pl. annak, hogy a HRÍH hang egy emelkedő tendenciát rejt magában, amennyiben a beszéd-csakrától az ezerlevelű lótuszhoz, a szahaszrára-csakrához, s egyben az OM-hoz tart. Ez a felfelé irányuló mozgás a fény felé történő elmozdulást jelent, melynek során a HRÍH R-hangja a benne rejlő tűz elemre utal, melyhez a RAM bídzsa tartozik. Talán nem véletlen, hogy a Nap kigyúló tüzét az óegyiptomi nyelvben is RA-nak nevezték. S ugyanezt a RA-t találjuk meg a TRAM bídzsában, Ratnaszambhava csíraszótagjában is, aki a mandala déli oldalán foglal helyet, s ezzel a déli időszakot jelöli, amikor a Nap magasan állva ontja a meleget. Az indiai devanágarí írásmód szerint minden bídzsa, így a TRAM is az anuszvárában – egy nazálist jelző pontban –végződik, amely a szótag mantrikus jellegét mutatja. A RA-t itt egy T előzi meg, ami ellenállásra utal. Ilyen módon a bídzsa minden részletének értelme van, összességében pedig egy bizonyos irányba mutat. S hogy ezt az összetettséget teljessé tegyük, a buddhizmusban minden bídzsához nemcsak egy hang, hanem egy bizonyos szín és forma is kapcsolódik. Aki meditációs gyakorlatában nem képes a hangot, színt és formát annak teljességében felfogni, az nem tudja felfogni és „megérteni” a mantrát sem.
Sokan úgy vélik, hogy a mantrák alkalmazása pusztán hit kérdése. Kétségtelen, hogy ez a fajta gyakorlat kezdettől fogva feltételez egyfajta bizalmat. De hogyan fejleszthetjük ezt ki magunkban? A bizalom nem a semmiből jön létre. Feltétele, hogy alaposan ismerjük azt, amiben meg kellene bíznunk. Ha például bízunk valakiben, ez azért van, mert ismerjük, vagy azt hisszük, hogy ismerjük őt. Ugyanígy egy-egy mantrikus hangról is tudnunk kell, hogy mit jelent, milyen irányba mutat, s mit fejez ki, mielőtt bizalommal lehetnénk iránta.
A buddhizmusban a mantrikus hangok és formák gondosan kidolgozott rendszere fejlődött ki. A kolostorokban és könyvtáraikban találhatók olyan könyvek, melyekben szinte az összes mantra fel van sorolva, valamint az is, hogy a mantrák hogyan kapcsolódnak a tantrikus vizualizációk egyes alakjaihoz. Ez azt jelenti, hogy abban a pillanatban, amikor kimondunk egy bizonyos mantrát, lelki szemeinkkel egyszersmind látnunk kell az alakot, a színt, a mozgásirányt és a kéztartást is, amelyek a mantrával szétválaszthatatlan egységet képeznek. S ez az, amit én a mantrákkal végzett szellemi munka „hátterének” nevezek. Ha valaki nem ismeri azt a vallási hátteret, amelyből egy mantra kifejlődött, akkor számára a mantrának nincs jelentése, s így hatása sem: az üres hangzás csupán. Ezért ki merem jelenteni, hogy aki anélkül tanít meg egy mantrát, hogy feltárná annak hátterét, és valódi beavatást adna abba, az olyasmit tesz, aminek semmi értelme.
Továbbmenve léteznek olyan mantrák is, amelyek a bídzsák mellett más mantrikus szavakat is tartalmaznak az ÓM és a HÚM (vagy az ÓM és a SVÁHÁ) között. Jól ismert például a híres ÓM MANI PADME HÚM mantra. Az ehhez hasonló igéket „összetett” mantráknak nevezzük. Az ÓM és a HÚM ugyanis bídzsák, vagyis csíra-mantrák, a középső rész pedig lefordítható, amennyiben a MANI és a PADMA szavaknak konkrét jelentésük van – helyesebben több különféle jelentésük is lehet az egyes szinteken. Ha szó szerint fordítjuk, a MANI PADME azt jelenti, hogy „drágakő a lótuszban”. De ki vagy mi ez a drágakő? Ki vagy mi a lótusz? A drágakő egyfelől a Buddha, Dharma és Szangha, tehát e szóhoz olyan jelentés is kapcsolódik, amely túlmegy az „értékes kövön”. Értékes drágakő másfelől a Buddha önmagában is, aki megtestesíti számunkra az elért megvilágosodást, amely mint lehetőség, saját legbensőbb lényegünket képezi. A PADMA szellemi középpontunkra, a „szívünkre” utal. A PADME helyhatározói raggal van ellátva, s azt jelenti, hogy „a lótuszban”, tehát a szívben, amely itt nem a fizikai szívünkre, hanem legbensőbb szellemi lényegünkre utal.
Újra és újra kísérletek történtek arra, hogy a legkülönbözőbb módon lefordítsák ezt a mantrát, többnyire kevés sikerrel. Az OM-ot például „Óh!”-nak, a HÚM-ot „Amen”-nek fordították. A középső szavak helyére pedig az került, hogy „drágakő a lótuszban” vagy „harmatcsepp a lótuszban”. Az ilyesfajta fordítások azonban értéktelenek, és elferdítik a mantra értelmét. Sajnos eddig a tudósok szerte a világon kevés figyelmet szenteltek a mantráknak. Sőt, néhányan közülük kijelentették, hogy a mantra „zagyvaság”, amivel nem érdemes komolyan foglalkozni. Így történt, hogy több indológus és valláskutató, aki a buddhizmust és a hinduizmust tanulmányozta, egyszerűen figyelmen kívül hagyta ezeket a mantrákat, mintha semmilyen jelentőségük sem lenne. Ám aki csak egy kicsit is jobban ismeri például a tibeti életet, az jól tudja, mennyire mélyen beleivódtak a mantrák az ottani emberek lelkébe. Sokan még olyankor is mondják mantrájukat, amikor úton vannak, jönnek-mennek, vagy dolgoznak. Minden megtett lépésnél ritmikus formában elismétlik mantrájukat, hogy felkeltsék magukban azt a sajátos érzést, amely összeköti őket vallásos gyakorlatukkal, vagy egy speciális vizualizációval. Hadd mondjuk

ki még egyszer világosan: a mantrát azért ismételgetjük, hogy általa újra és újra felidézzük magunkban, ill. mindig újból tudatosítsuk az adott vizualizációt. A gyakorló számára ugyanis a mantra közvetlen kapcsolatban áll a különböző Buddha alakokkal és a hozzájuk tartozó bölcsességekkel. A mantra egyszersmind fenntartja az éberséget, és nem engedi lankadni a figyelmet. Ám abban a pillanatban, amikor a mantra ismétlése gépiessé válik, maga a mantra is értelmét veszti, s üres hangzás lesz belőle.
Tibetben a koncentrációt segítő eszközként gyakran használják a mani khorlót, melyet tévesen "imamalom" -nak fordítanak. Ezt a Nap járásának megfelelően, tehát az óramutató járásával megegyező irányban kell forgatni. Állandóan lendületben kell tartani, mert abban a pillanatban, amikor a gondolatok valamilyen más irányt vesznek, leáll a forgás. Ebből is látható, hogy a mani khorlo használata nem gépies cselekedet: azt mindig egy bizonyos tudati aktivitás kíséri, s ezzel jelképesen felidézi a Buddhának a Gazellák Ligetében tartott első beszédét, a dharmacsakra-pravartanát, vagyis a "Dharma Kerekének megforgatását".
De hát miben is áll ez a Dharma? A Buddha számára a Dharma több volt, mint pusztán erkölcsi és vallási szabályok összessége, jóllehet magában foglal bizonyos etikus magatartásformákat is, az egyén belátásának megfelelően. Ám a Buddha számára a Dharma egyetemes törvényszerűséget jelentett. Ebből az egyetemes törvényszerűségből következnek emberi szinten az erkölcsi elvek, de csak akkor, ha folyamatosan tudatában vagyunk annak, hogy mindannyiunknak saját magában kell megforgatnia a Dharmacsakrát, ahogyan ezt a Buddha is tette. Csak ekkor fogunk abban az irányban haladni, amit ő mutatott nekünk, mint a megszabadulás útját.
A buddhizmusban nem elég úgy gondolkodni, hogy a Buddha megforgatta értünk a Tan Kerekét, s nekünk nincs más dolgunk, mint hogy recitálva ismételgessük a szavait. Ha a Tan Kereke nem forog bennünk tovább, akkor mindaz, amit a Buddha 2500 évvel ezelőtt tett, hiábavaló volt.
De vizsgáljuk most tovább az összetett mantrákat. Különféle összetett mantrákat ismerünk, melyek közül néhány a buddhaság bizonyos aspektusaira vagy speciális funkcióira vonatkozik. Ilyenek például az energia, az együttérzés vagy a belátó bölcsesség, s ezen aspektusok mindegyikéhez külön mantra tartozik. Már ebből is látszik, hogy nem volna szabad a mantrákat azok hátterének ismerete nélkül mondogatni. Ha a mantrák hatása csak a hittől függene, akkor elég lenne egyetlen mantra, hogy egy életre kielégítse minden igényünket. Nem volna szükség különböző mantrákra. Csakhogy erről a legtöbben megfeledkeznek. Ezért még egyszer szeretném megismételni: ha nem ismerjük egy mantra irányát, sem a hozzá kapcsolódó vizualizációt, akkor alkalmazni sem tudjuk azt.
Most térjünk rá a dháraníkra. Mi is voltaképpen a dháraní? Gyakran összetévesztik őket a mantrákkal, és sokan azt hiszik, hogy a kettő egy és ugyanaz. A dháraník valójában olyan versek, melyek a tudat összpontosítását és rögzítését hivatottak elősegíteni. Más szóval: a dháraníkat arra használjuk, hogy valamire ráirányítsuk, s ezen keresztül egyre erősebben összpontosítsuk a tudatot. Vegyük példaként az egyik leghíresebb dháranít, amely a „százszótagú mantra” néven vált ismertté. A százszótagú mantrát eredetileg Vadzsraszattvára alkalmazták, később azonban hamarosan Avalókitésvarára és más Mahászattvákra is.
Ez a példa jól rávilágít a dháraní és a tiszta mantra közti különbségre: az előbbi ugyanis szó szerint lefordítható. Ám ha nem ismerjük ezt a fordítást, akkor a recitálás értelmetlenné válik. Ez pedig kérdéseket vet fel. Például Kínában, ahol nem ismerték a szanszkritot, több mint ezer évvel ezelőtt megtanultak néhány ilyen szanszkrit verset. Ezek a mantrák, ill. dháraník azonban fokozatosan eltorzultak, mert nem tudták helyesen kimondani őket, s nem ismerték a jelentésüket sem. Így ezek a mantrák és dháraník a varázsigék szintjére süllyedtek, s az idők során elveszítették minden értelmüket. Ma már egyetlen kínai sem érti őket, csupán értelmetlen szótagokat kapcsolnak össze egymással. Noha erős a hitük ezekben a versekben, már nem ismerik a jelentésüket.

Az alábbiakban a százszótagú dháraní példáján szeretném bemutatni, hogyan fordítható le egy ilyen szanszkrit vers. Ez a dháraní igen fontos szerepet játszik a tibetiek életében. Mindazonáltal itt is sokan recitálják anélkül, hogy ismernék valódi értelmét. Tibetben eredetileg helyes kiejtéssel mondták a szanszkrit mantrákat. S azok, akik ismerik a devanágarě és a tibeti ábécé közötti átírási rendszert, ma is helyre tudják állítani az eredeti szanszkrit formát. Még ha a mai kiejtés el is tér az eredetitől, azért felismerhető a szavak eredeti jelentése és formája. Amikor a tibetiek például PADMA helyett PEMÉ-t, SZATTVA helyett SZATTÓ-t mondanak, ez nem olyan nagy baj, ha tudjuk, hogy a PEME és a SZATTÓ milyen szavak helyett állnak, s mit jelent a szanszkrit változatuk. Mindez cáfolja azt a vélekedést, amely szerint egy mantra hatása kizárólag a hangrezgésekben rejlik. Filológiai szempontból ugyanis a tibetiek és a távol-keleti népek évszázadok óta hibás kiejtéssel mondják a szanszkrit szavakat, és mivel a jelentésüket is csak részben ismerik, sokszor elválasztottak egymástól összetartozó szanszkrit szavakat. A mantrák mégis épp oly hatékonyak, mint ott, ahol változatlanul helyes kiejtéssel mondogatják őket. Ez azt bizonyítja, hogy egy mantra nem csupán hangrezgésekből áll, s nemcsak ezeken keresztül hat. Sokkal fontosabbak a tudatunk rezgései. A tudatunk az, ami a mantra és annak hatása között közvetít. Más szóval a mantrák energiáját saját magunkban kell létrehoznunk ahhoz, hogy utána hatékonyan áramoltatni tudjuk azt. Ha semmi sem mozdul meg bennünk, akkor a mantra hatástalan marad, s ez az oka annak, hogy a mantrázók közül sokan sohasem tapasztalják meg a mantra átváltoztató erejét.
Másfelől mindig akadnak olyanok is, akik azt hiszik, hogy egy mantra segítségével mágikus módon szembeszállhatnak a természet törvényeivel. Pedig nincs az a mantra, amellyel erőszakot tehetnénk a természeten. A mantra hatása mindig összhangban van a természeti törvényekkel. Csakhogy ezek a törvények sokkal átfogóbbak, mint ahogyan azt általában feltételezzük, s ily módon egy mantra előidézheti bizonyos természeti törvények felerősödését, ami azonban nem azt jelenti, mintha semlegesítettük volna őket.
De térjünk most rá Vadzsraszattva ún. százszótagú mantrájára:
◦ ÓM VADZSRASZATTVA SZAMAJAM-ANUPÁLAJA
VADZSRASZATTVA TVÉN ÓPATISTHA
DRiDHÓ MÉ BHAVA SZUTOSJÓ MÉ BHAVA
SZUPOSJÓ MÉ BHAVA ANURAKTÓ MÉ BHAVA
SZARVA-SZIDDHIM MÉ PRAJACCSHA
SZARVA KARMASZU CSA
MÉ CSITTAM SHRÉJAH KURU, HÚM
HA HA HA HA HÓH 
BHAGAVAN-SZARVATATHÁGATA-VADZSRA
MÁ MÉ MUŃCA VADZSRÍ BHAVA
MAHÁSZAMAJA-SZATTVA ÁH
A fordítás a következőképpen hangzik:
◦ ÓM Vadzsraszattva, zálogok védőistene!
Vadzsraszattva, támogatásoddal: 
szilárdítsál meg! Tégy elégedetté!
Teljesítsél ki! Tegyél résztvevővé!
Ruházz fel az összes tökéletességgel,
és minden cselekedetemben 
tedd erényessé a tudatomat, HÚM!
HA HA HA HA HÓH!
Valamennyi Tathágata magasztos vadzsrája,
ne hagyj el engem. Valósuljon meg gyémánt-tudatod,
Nagy Zálog-Lényegiség! ÁH!
Mint látjuk, az egész dháranít szóról szóra értelmesen le lehet fordítani, így annak tartalmán bármely nyelven meditálhatunk. De vehetjük a szanszkrit szöveget is, ha ismerjük annak szó szerinti jelentését, hogy a szanszkrit nyelv által kiemeljük a szavakat hétköznapi értelmükből.
Ez a dháraní, amely az út kezdeti szakaszára jellemző, és az ösvényen tett első lépéseknél lehet segítségünkre, sokakat inspirált az évezredek során. Ám csak akkor tud inspirálni, ha a meditációban megfejtjük az értelmét, és ezen keresztül cselekvésre sarkall bennünket. Ha nem kapunk beavatást a dháraní értelmébe és jelentésébe, amely megmutatja számunkra a mantra irányát, és nem idézzük föl magunkban gyakorlás közben Vadzsraszattva alakját, akkor ez a dháraní is élettelen marad.
Manapság gyakori eset, hogy valaki elolvas egy könyvet a mantrákról, majd utána anélkül, hogy valóban megértené, recitálni kezdi őket. A hatás ilyenkor egyenlő a nullával. Az egész vállalkozás értelmetlen, mivel a recitált hangokban nincs élet. A mantra ugyanis csak akkor kel életre, ha azt a beavatás aktusában a guru adja át, tehát olyasvalaki, aki a személyes szellemi tanítónk, és aki először elmagyarázza a mantra jelentését, annak hátterét, s a hozzá szorosan kapcsolódó összetevőket, így például a színeket, a vizualizációt, a mudrákat, és így tovább. A mantra csak akkor adható át egy beavatás záró mozzanataként, ha már megteremtettük ezeket az alapokat. Ez azt jelenti, hogy kizárólag akkor kaphatunk valódi beavatást, ha előbb elegendő időt szántunk a mantra hátterének tanulmányozására. A beavatás során átadott mantra a beavatott „gyökérmantrájává” válik, s végigkíséri életét. Egy életen át összeköti őt a beavatóval; hiszen minden alkalommal, amikor elmondja a mantrát, maga előtt fogja látni guruját, és érezni fogja annak jelenlétét. Ezáltal képes lesz újra és újra átélni azt az erős inspirációt, aminek a csíráját annak idején a guruja elvetette benne, amikor részesítette a celát saját megvalósítottságában. Ily módon a gyakorlóban újra és újra tudatosul az az irány, amelyet követnie kell: tisztán látja a célt, melyből annak idején ízelítőt kapott, nem vakon hívő tanítvány tehát.
Egyszer már említettem Guru Padmasambhava mantráját: ÓM ÁH HÚM VADZSRA GURU PADMA SZIDDHI HÚM. E mantra jelentése pontosan meghatározható. Tartalmazza a dévanágarěból – és a tibeti ábécéből – ismert jelképes hármas szóegységet, az ÓM ÁH HÚM-ot, melyek, mint bídzsa mantrák, az egyetemes, a kulturális vagy szellemi és az emberi szintet jelenítik meg. A Vadzsra Guru felismeréséhez csak az juthat el, aki megértette és megvalósította ezt a három szintet. A Vadzsra Guru szónak különleges jelentése van. Az ősgurut jelenti, aki fényesen világít, gyémánt-keménységű, átlátszó, s ugyanakkor tiszta, mint a gyémánt. A PADMA SZIDDHI HÚM pedig arra utal, amit meg kell valósítanunk és el kell érnünk, a SZIDDHI ugyanis tökéletességet, mester-séget jelent, a PADMA pedig a szív-csakrára utal saját középpontunkban, ahol a nagy átalakulás végbemegy. Ezzel megkaptuk az egyes mantrikus szavak jelentését, s a meditáció során immár összefüggésükben szemlélve egyre mélyebben átélhetjük őket.

Ugyanígy szükség van a mantrák előzetes tanulmányozására akkor is, amikor egy mandalával dolgozunk. Korábban már szó volt arról, hogy a négy égtájnak négy különböző szín felel meg, az ugyancsak színes középpont körül. Ezen kívül mindegyik égtájhoz kapcsolódik egy mantra is. A Dhjáni Buddhák mandalájában például a négy égtájhoz az óramutató járásával megegyező irányban kelettől északig a HÚM TRAM HRÍH ÁH bídzsák tartoznak, a középponthoz pedig az ÓM bídzsa. Így ha a mantrákat egy mandala összefüggésében recitáljuk, akkor mindig tudjuk, hogy az adott pillanatban mit kell vizualizálnunk. A HÚM-mal Aksóbhját vizualizáljuk, aki Keleten foglal helyet, a TRAM-mal Ratnaszambhavát Délen, és így tovább. A mandala középpontjában pedig Vairócsana foglal helyet, aki az összes Buddha bölcsességét testesíti meg, s ennélfogva az egyetemes ÓM hangban manifesztálódik. Az égtájak különböző Buddhái pedig saját tudatunk különböző aspektusait jelenítik meg.
Így Keleten, ahol a Nap felkel, Aksóbhjában az első lépcsőfok ölt alakot, mely a kezdetben még reflektív gondolkodásunknak felel meg. Aksóbhja egy tükröt és egy vadzsrát tart, teste kék színű, és fehér fényt áraszt. De mit jelent mindez? Amikor belépünk a mandalába, a világot először úgy kell szemlélnünk, mint képeket egy tükörben. Ekkor kezdjük el a világi létezést olyannak látni, amilyen az valójában: elmúló, jelenvaló és eljövendő – egy szakadatlan keletkezési és átalakulási folyamat –, és látjuk magunkat, amint minket is magával ragad a világ létesülésének áradata, amelyben élünk. Ha már mertük a valóságnak megfelelően látni a világot, akkor leszünk képesek együtt gondolkodni és érezni más lényekkel.
A keleti pont, ahol szellemi attitűdünket a földet érintő kéztartás (bhúmiszparsha-mudrá) határozza meg, tudatosítja bennünk, hogy gyökereink elválaszthatatlanok ettől a világtól, s hogy meg kell tanulnunk úgy tekinteni a világra, mint saját múltunkra. Abban a pillanatban pedig, amikor „kinyílik a szemünk”, és tisztán látjuk önmagunkat s a világot, amelyben élünk, már képesek leszünk a többi lényre is gondolni. Ekkor a kéz tükre, amelyben eddig saját magunkat szemléltük, mintegy magától kifelé fordul: egész lényünkkel mások felé fordulunk . Továbbra is tudatában vagyunk ugyan önmagunknak, de már nem vagyunk önközpontúak, már nem saját magunk körül forognak a gondolataink. Amikor kifelé fordítjuk tenyerünket, ez az adás mozdulatának felel meg, s jelzi, hogy érintkezésbe lépünk a világgal, pontosabban odaadjuk magunkat a világnak. Ezt jelenti a dánamudrá, az adás kéztartása.
Ha pedig a többi lénnyel való érintkezésben egészen odaadjuk magunkat, akkor ráébredünk minden lény lényegi azonosságára, miközben érteni és értékelni kezdjük sokféleségüket is. Ekkor a különbségeket immár nem feloldani akarjuk, hanem felismerjük az isteni lényeget, amely minden egyedi lény magját képezi, s amely a különféle lények sajátos megkülönböztető jegyeiben és kifejeződési formáiban nyilvánul meg. Azzal pedig, hogy elfogadjuk a lények különbözőségét, nem akarunk többé másokat magunkhoz hasonlóvá tenni, hanem a megjelenési formák gazdagságában meglátjuk az élet nagyszerűségét. Ezt fejezi ki a meditációs kéztartás, Amitábha dhjánamudrája.
Az északi pólus Buddhája Amóghasziddhi, aki a félelemnélküliség kéztartásáról, az abhájamudráról ismerhető fel. Ekkor a kéz az adakozó kéztartásból a szív magasságába emelkedik. Ez azt jelenti, hogy eljutottunk egy magasabb szintre, ahol felülemelkedünk a világon, s benne munkálkodva megáldjuk azt, miközben lehull rólunk minden félelemérzés. A félelmet azonban csak az együttérzés által győzhetjük le: tetteink mostantól fogva nem önzésből, hanem együttérzésből fakadnak. Kizárólag az ilyen tettek mentesek a karmától, ezért ez a kéztartás egyúttal azt a fajta bölcsességet is kifejezi, amely által minden mű beteljesül.
Így egyre közelebb jutunk a középponthoz, ahol a buddhaság tiszta fénye, a dharmakája világossága ragyog. Más szóval a buddhaság azoknak a tulajdonságoknak a megvalósításában rejlik, amelyek összességükben a mandala gazdagságát adják. Ez a központi bölcsesség Vairócsanában ölt alakot, és közvetlenül nem tapasztalható. Lépésről lépésre kell közelítenünk felé oly módon, hogy először is megtanulunk különbséget tenni az egyes tulajdonságok között, hogy végül az ellentétek összeolvadásában megtapasztaljuk a teljességet. Ezért járjuk körül a középpontot a Nap járásának irányában: a külső tartományok maradéktalan megismerése nélkül nem leszünk képesek eljutni a középpontba. Ezért újra és újra körüljárjuk azt, miközben spirálisan egyre közelebb jutunk hozzá, míg egészen eggyé nem válunk vele. Ezt nevezem a meditáció „szimfonikus mozgásá”-nak. S a meditáció valóban olyan, mint egy szimfónia, melynek variációiban négy motívum kerül újra és újra kidolgozásra. Az első vezérmotívum a Nagy Tükör bölcsessége, a második minden lény végső azonosságának bölcsessége. Harmadik a meditáció megkülönböztető, belátó bölcsessége, ami arra is utal, hogy a meditáció nem pusztán egy olyan állapot, amelyben megkülönböztetés nélkül feloldódunk mindenben. Sokkal inkább felismerjük a mindig létező különbségeket, és saját elképzeléseinket nem vonatkoztatjuk többé más létformákra. Belátjuk, hogy minden lény a teljesség különleges és egyedi kifejeződése. S ha végül megvalósítottuk a megkülönböztető bölcsességet, akkor eljutunk ahhoz a bölcsességhez, amely által minden mű beteljesedik: az együttérzéshez. Miután teljesen kibontakoztattuk magunkban az együttérzést minden lény és az egész világ felé, elkezdünk közeledni a dharmadhátu-bölcsességéhez, amely utunk beteljesülése, a minden lény üdvére megvalósított buddhaság.

Rendünk alapítójának ez az írása a Der Kreis 1987. évi 185. (1–16. old.) jelent meg.

Fordító: 
Ánanda (Sághy Bence)
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook

A bódhiszattva-eszmény eredete

Az ember azt gondolná, hogy egy olyan ideál, amely a Buddha példamutató életútja, valamint minden lény üdvére végzett önfeláldozó szolgálata nyomán alakult ki, aligha ütközhet ellenállásba azok körében, akik a Felébredettet követik, és az ő tanítványainak vallják magukat. Hiszen egy olyan megélt eszményképről van szó, amely türelmet és mély megértést fejleszt ki bennünk az emberi természettel szemben, s amely semmiképp sem tart igényt arra, hogy a megváltás egyetlen útja legyen.

Mégis vannak olyanok, akik a bódhiszattva-eszményt merő ostobaságnak vagy veszélyes eretnekségnek tekintik. Pedig veszélyt nyilvánvalóan csak azok számára jelent, akik általa fenyegetve érzik intellektuális biztonságukat, illetve önelégültségüket, s ezért mindig újabb és újabb okot keresnek arra, hogy ezt az eszményt beszennyezzék.

Többen kijelentik például, hogy a bódhiszattva-eszmény elismerésével és felvételével „a mahájána követői, s mindazok, akik hozzájuk hasonlóan gondolkodnak, túl merészkedtek a Mester szavain. Szerintük a buddhisták legalábbis döntő többsége szammá-szambódhi-szatta. Ezek az emberek olyasmit állítanak és hirdetnek, ráadásul gyakran fanatikus módon, amit a Buddha, aki ismerte a világot, soha nem mondott.”(1)

Való igaz, a bódhiszattva-eszmény követői csakugyan mertek „az irányt mutató ujjon” túlra, „a Hold ragyogó fényére” tekinteni, amelyre az mutatott. S ezek az emberek voltak elég bátrak ahhoz, hogy ne csupán a Mester szavait, de példáját is kövessék, ami sokkal fáradságosabb, mint elméleteken vitatkozni vagy szövegeken alkudozni. Ez a fajta magatartás azért is sokkal bátrabb, mert jóval több kockázattal jár, mint saját erényességünk piedesztálján üldögélni békésen összkomfortos remetelakunk négy fala között, távol a világgal való bármilyen érintkezéstől, amely beszennyezhetne bennünket.

A kérdés, hogy vajon a buddhisták közösségét „szammā-szambódhi-szattá”-k alkotják-e, semmiképp sem érinti a probléma magját, s még elméleti szempontból sincs jelentősége, lévén puszta spekuláció, amely nem igazolt feltevésekből és állításokból indul ki. A fontos ezzel szemben egyedül az a felhívás, hogy a legtöbb buddhista törekedjék Bódhiszattvává válni, mert kizárólag ennek a hozzáállásnak és magatartásnak van gyakorlati értéke. Ezért fogadja el a buddhisták túlnyomó része – a mahájána és a théraváda országaiban egyaránt – ezt a bódhiszattva-ideálra való belső irányultságot, mint a buddhista élet legnemesebb formáját. A buddhizmus mint vallás, élő hit és megélt tapasztalat a bódhiszattva-eszmény nélkül valószínűleg rég kihalt volna. Nárada Maháthéra meggyőzően fogalmaz, amikor arról ír, mit jelent ez az irányultság a déli buddhisták számára:

„A buddhizmus olyan tan, mely egyformán szól azokhoz, akik saját személyes megváltásukra törekszenek, és azokhoz, akik saját megszabadulásuk mellett készek mások megszabadulásáért is tevékenykedni.

Sokan vannak közöttünk, akik megértvén a világi élvezetek kisszerűségét, s mélyen megbizonyosodván a szenvedés egyetemes voltáról, igyekeznek az első adandó alkalmat megragadni arra, hogy kijussanak a születés és halál e körforgásából, s elérjék a megszabadulást.

Ám olyanok is akadnak, akik nemcsak megértik az élet összes szenvedését, de át is érzik azt, s oly határtalan szeretet és mindent átható együttérzés lakik bennük, hogy személyes megváltásukról lemondva életüket egy magasztos célnak, az emberiség szolgálatának, s egyúttal saját kiteljesedésüknek szentelik.

Ez a Bódhiszattva magas ideálja. S e bódhiszattva-eszmény a legnemesebb és legcsodálatosabb dolog, ami valaha is megadatott a világnak. Hisz’ mi lehetne nemesebb egy olyan életnél, melyet az önzetlen szolgálat és a tökéletes tisztaság hat át?
A bódhiszattva-eszmény – s ezt világosan ki kell emelnünk – csak a buddhizmusban található meg.”2
Nárada e sorai minden bizonnyal kiegyensúlyozottabb és a megértést jobban elősegítő képet adnak, mint annak szavai, aki gúnyt akar űzni ebből az eszményből, amikor a Bódhiszattvát egy bolond asztalos inashoz hasonlítja, aki annyira ügyetlen, hogy munkájának több a kára, mint a haszna.(3)

Azoknál, akik mindkét ideál érvényességét elfogadják, alighanem a fanatizmus esélye is jóval kisebb, mint azoknál, akik a számukra nem megfelelő ideál érvényét nem ismerik el és tagadják! Téves következtetés, sőt veszélyes féligazság azt feltételezni, hogy előbb magunkon kell segítenünk ahhoz, hogy másokon segíthessünk. Még magának Jézusnak is meg kellett hallgatnia ezt a szemrehányást, amikor a kereszten függött. Az élet azonban újra és újra bebizonyítja, hogy nem segíthetünk magunkon anélkül, hogy másokon segítenénk. Mert nem a siker vagy a látható eredmény számít, hanem egyedül a motiváció, tehát az a belső attitűd, amelyből kifejlődik a késztetés és a szándék, hogy segítsünk másokon. Ez az a szellemi attitűd, amely az állati lét – a megkülönböztetés és a belső elkülönülés világa – fölé emel, s képessé tesz bennünket önmagunk meghaladására.

Ami pedig mások tanítását illeti: aki még saját maga is tanítvány, az általában jobb tanító, mint aki már nem képes tanulni és új dolgokat befogadni – feltéve persze, hogy az okítás és az igyekezet bizonyos határokon belül marad, és csak azt tanítjuk, amit magunk is megtapasztaltunk, s ami saját tudásunk része.
Szintén súlyos félreértés azt feltételezni, hogy embertársaink szolgálata háttérbe szorítja vagy gyengíti a legfőbb cél eléréséhez szükséges saját erőfeszítésünket.

Milarépa,4 aki megvalósította e célt, így intette tanítványait: „Ne hamarkodjuk el a dolgot, és ne akarjunk idő előtt másokat szolgálni, amíg mi magunk nem tapasztaltuk még meg a valóságot annak teljességében: olyan volna ez, mint ha vak vezetne világtalant. Amíg világ a világ, lesznek benne eszmélő lények is, akiket szolgálhatunk. Mindnyájunknak lesz alkalma ilyen szolgálatra. Addig is azonban, amíg eljön ez az alkalom, emlékeztetlek Benneteket, hogy csak egy valamit tartsatok szem előtt: hogy elérjétek a buddhaságot minden élőlény üdvére!”

Ahhoz pedig, hogy ezt elérjük, a Bódhiszattva legfőbb erényeit, a páramitákat kell gyakorolnunk. Márpedig ez nemcsak azt jelenti, hogy kerülünk mindent, ami nem üdvös, hanem emellett tennünk kell azt, ami üdvös, vagyis a szeretet és az együttérzés önfeláldozó cselekedeteit. Az ilyen tettek az egyetemes szenvedés megtapasztalásának tüzében születnek; hiszen azáltal válunk képessé a szeretet és az együttérzés önfeláldozó tetteire, ha más lények szenvedését éppoly elevenen átérezzük, mint a sajátunkat.

Így hát a Bódhiszattvát nem az a fajta becsvágy mozgatja, hogy mindenáron tanítson, hanem legfeljebb a példájával tanít, ahogy ő maga is járja szellemi útját anélkül, hogy a többi lény üdvét valaha is szem elől tévesztené. Ily módon egyre közelebb kerül magasztos céljához, s ezzel arra inspirál másokat, hogy ők is hasonlóképp cselekedjenek.

Utunk során nincs az a mások üdvéért hozott áldozat, amely hiábavaló volna, még ha nem is ismerik fel, vagy ha az a személy, akinek a javára cselekedtünk, visszaél ezzel. Hiszen minden áldozat lemondás, önmagunkon való felülkerekedés, tehát egyben megszabadulás is. S minden ilyen cselekedet – külső hatásától teljesen függetlenül – egy lépéssel közelebb visz bennünket célunkhoz, az anátman fogalmának elvi megértését élő tudássá és a megélésből fakadó bizonyossággá változtatva.

Minél inkább képesek vagyunk elengedni az egónkat, s lebontani saját magunk által emelt börtönünk falait, annál nagyobb világosság és sugárzó erő árad belőlünk, s annál nagyobb lesz életünk meggyőző ereje. Ezzel pedig többet segítünk másoknak, mint filantróp jótékonykodással, jámbor szavakkal vagy prédikációkkal.

Ám akik folyvást azon vannak, hogy távol tartsák magukat az élettől, azok elmulasztják a lehetőséget az áldozathozatalra és az önmegtartóztatásra, valamint arra, hogy lemondjanak fáradságosan megszerzett előnyökről, hogy feladjanak olyasmit, ami becses és kívánatos a szemükben, hogy szolgáljanak másokat, s az élet kísértései és tűzpróbái során kiállják a belső erő és állhatatosság próbatételeit.

Ezért nem lehet elégszer ismételni: másokon segíteni és magunkon segíteni szorosan összefügg egymással. S ez az oka annak, hogy az úton először mindig ki kell fejlesztenünk az önzetlen szeretetet (maitrí), részvétet (karúná) és együttérző örömöt (muditá), hogy e három szolgálhasson a szellemi felülemelkedettség (upéksá) alapjául, mely mindenre kiterjed anélkül, hogy állást foglalna, s amely az őt megelőző három bhávaná nélkül csupán közöny –tehát egy teljesen negatív tulajdonság – volna.

Akik azt hiszik, hogy a maitrí, karúná és muditá gyakorlása csupán egyfajta szellemi tornamutatvány, amely minden valódi érzelmet nélkülöz, emlékeztessék magukat arra, hogy a maitrít (páli: mettá) maga Buddha magasztalta az Itivuttakában (22); a Karaníja métta szuttában pedig ugyanezt a legnemesebb, legforróbb és legintenzívebb szeretethez hasonlította, amire emberi lény egyáltalán képes: az önfeláldozó anyai szeretethez. Ez a szeretet, amelyről a Buddha beszélt, minden, csak nem bágyadt, intellektuális szimpátia vagy néhány, semmibe sem kerülő jókívánság ledarálása, ami végül is nem kötelez sem erőfeszítésre, sem áldozatra, sem pedig szívbéli részvétre. Az ég óvjon minket az effajta intellektuális önámítástól, amely egy melegszívű, spontán emberi lényből „jót akaró”, szenvtelenül spekuláló gondolatrobotot csinál.

A bhávanák ily módon való félreértelmezése vezetett később olyan gyakorlás-paródiák kialakulásához, mint a „két perces méttá kisugárzás”, amit korábban a szent Vaiszakha-naphoz kapcsolódó speciális gyakorlatként végeztek. Nem is beszélve arról, hogy napjaink modern buddhizmusa láthatóan még egy ilyen fontos ünnepen sem tud két percnél többet szentelni a meditációnak.5
Tegyük hát fel magunknak a kérdést, vajon lehetséges-e a szeretetet és/vagy együttérzést „parancsra” felébreszteni magunkban? Lehet-e ezeket az érzéseket egyszerűen megnyitni és elzárni, mint a csapból folyó vizet?

A fenti (kétségkívül jó szándékú) ötlet gazdája, aki nyilván „a háború halottainak tiszteletére szóló egyperces néma felállást” utánozta, nincs tisztában azzal, hogy a valódi meditációs folyamat a lehető legalaposabb lelki és szellemi előkészületeket, tehát kitartó, komoly erőfeszítést igényel. Van némi különbség aközött, hogy a háborúban elesett drága halottainkra emlékezünk-e, vagy pedig szerető odafordulást igyekszünk kifejleszteni minden élőlény felé. Utóbbi esetben egy sodró erejű érzelmi viszonyulás alakul ki bennünk, s ezek az érzések később annyira felfokozódnak, hogy ragyogni kezdenek, és kihatnak környezetünkre is.

A méttá (maitrí), karúná s a többi nem pusztán gondolati tevékenység (páli: vitakka-vicsára) eredménye, hanem egész lényünket átható érzések, melyeknek a gondolkodás és elmélkedés csak a felszínét képezi. Ezért nem lehet őket „parancsra létrehozni”. A teremtő imagináció (bhávaná) segítségével mégis fölébreszthetők; igaz, ehhez ki kell küszöbölnünk minden külső ingert és zavarforrást, valamint a belső elterelődéseket is.

Ehhez azonban bizonyos időre van szükség. Mint ahogy a vihar által felkorbácsolt tenger sem nyugszik meg rögtön azután, hogy elült a szél, tudatunk megszokott áramlását és az ebben működő nyugtalanságot sem lehet egy csapásra megszakítani, hanem kell bizonyos idő a lecsendesítésre és az átállásra. A megnyugtatás és lecsendesítés ebben az összefüggésben azt jelenti, hogy békén hagyjuk a tudatot, s hagyunk neki időt arra, hogy visszatérhessen saját természetes állapotába, miután elcsitultak, illetve eloszlottak a kósza gondolatok és zavarok. Az átállás pedig azt jelenti, hogy képzelőerőnket a szemlélődés tárgyára irányítjuk, ám nem kívülről szemlélve azt, hanem eggyé válva vele.

Magától értetődik, hogy ilyen állapotok csak akkor érhetők el, ha megfeledkezünk az időről alkotott minden elképzelésünkről, és fenntartás nélkül, önfeledten átadjuk magunkat célunknak. Csak ezen a módon lehet szellemi energiát gyűjteni, s azt egy bizonyos célra irányítani oly módon, hogy hatást fejtsen ki reánk és másokra. Ám ha csupán felületesen foglalkozunk ezekkel a dolgokkal, mintha egy-két perc alatt el lehetne őket intézni, s részünkről nem volna szükség semmiféle erőfeszítésre, akkor ez a hozzáállás megakadályozza, hogy elérjük célunkat.

Egy adott témájú és időtartamú közös meditáció igazán jó gondolat. De eközben éberen figyeljünk arra, nehogy elértéktelenítsük legszentebb vallási gyakorlatainkat azáltal, hogy vakon utánzunk valamit, ami csak nagyon felszínes hasonlóságot mutat céljainkkal és törekvéseinkkel.

Hogy mennyire másképp érzett ebben a tekintetben maga Buddha és a korai buddhisták, az kiderül a Dzsátakák számtalan példájából. Egy éhező tigris láttán, aki épp arra készült, hogy felfalja éhségtől félholt kölykeit, a leendő Buddhát oly mérhetetlen részvét kerítette hatalmába, hogy feláldozta saját testét. Itt nyilvánvalóan többről van szó, mint pusztán „jó szándékú megemlékezésről”, amely sem a tigrist, sem annak kölykeit nem mentette volna meg az éhhaláltól, s amely által a Bódhiszattva sem érte volna el olyan gyorsan kedvező jövőbeli kiindulási helyzetét.

A modern ember számára egy ilyen történet talán érthetetlennek és túlzónak tűnhet, s valószínűleg úgy vélné, helyesebb lett volna, ha a Bódhiszattva arra szorítkozik, hogy néhány percig „méttá-kisugárzás”-t gyakoroljon. A mai ember ugyanis tisztán intellektuális, tehát külső nézőpontból ítél, s onnan nézve az áldozat egyáltalán nem állt arányban a nyereséggel; innen nézve egy vadállat életének megtartása, illetve meghosszabbítása nem ér fel egy emberi élettel.

Egy buddhista azonban teljesen más megvilágításban látja ezt a történetet. Számára nem az adott tárgyi valóság a fontos, hanem egyedül a motiváció: az együttérzés ereje, amely a Bódhiszattvát erre a tettre indította, nem törődve a külső következményekkel. E cselekedet spirituális és szimbolikus jelentősége messze meghaladja a felszínen megjelenő indítékét. A tigris és a kölykök életének megmentése korántsem olyan alapvető jelentőségű, mint a Bódhiszattvában lejátszódó belső folyamat, amelyben közvetlenül, teljes valóságában átéli az állatok szenvedését és kilátástalan helyzetét, s tettével bebizonyítja, hogy számára semmiféle különbség nincs többé saját szenvedése és másoké között. Végső áldozatával pedig túljut az „önmagában létező én” illúzióján, s ezzel megalapozza későbbi buddhaságát.

A Dzsátakák az istenek énekei a bódhiszattva-eszményről, méghozzá olyan formában, amely közvetlenül a szívünkhöz szól, s ezért egyformán érthető a tanult emberek és az egyszerű lelkek számára is. Csak a túlságosan okosok mosolyognak rajtuk elnézően. A Dzsátakák a mai napig megőrizték azt a képességüket, hogy közvetlenül megszólítsák az embereket, s a buddhista országokban továbbra is ugyanúgy részei a vallási életnek, mint korábban. Ceylontól Burmáig, Sziámig és Kambodzsáig buddhisták tömegei hallgatják odaadó figyelemmel órákon át a szerzetesek előadását teliholdas éjszakákon, amint a Buddha korábbi életeiről szóló történeteket recitálnak. Tibetben pedig kipróbált karavánhajtók szemében láttam könnyeket, amikor valaki a Bódhiszattva szenvedéseiről és áldozatáról mesélt a tábortűznél. Az itteni emberek számára egy Dzsátaka nem irodalmi mű vagy népi hagyomány, hanem olyasvalami, ami a szemük láttára játszódik le, s áthatja saját életüket. Valami, ami lényük legmélyén érinti őket, s ezért számukra élő valóság. Mivel maga a Buddha volt az, aki a bódhiszattva-út értékét magasztaló történeteket beszélt el korábbi születéseiről (méghozzá a théraváda hagyomány szerint éppúgy, mint a többi iskola hagyományában), bizonyosan nem tartható az az állítás, mely szerint a Buddha soha nem beszélt volna a bódhiszattva-eszményről. Hiszen mi másért mondta volna el ezeket a történeteket, mint hogy példát mutasson mindazoknak, akik fogékonyak erre az eszményre? Bizonyára nem pusztán szórakoztatni akarta hallgatóságát e történetekkel.

Ám még ha nem is magától a Buddhától, hanem régi néphagyományból származnának ezek a történetek, a tény, hogy a Buddha szájába adták őket, mutatja, hogy tanítása kézzelfogható szemléltetésének tekintették, és megkülönböztetett figyelemben részesítették őket. Ez a hozzáállás a buddhizmus valamennyi iskolájánál tapasztalható, ami nagy valószínűséggel bizonyítja, hogy a bódhiszattva-eszmény már a buddhizmus hajnalán is létezett. Mi sem természetesebb annál, mint hogy ennek filozófiai, etikai, pszichológiai és metafizikai értelmezése csak egy későbbi korban alakult ki.

Nem meglepő hát, hogy ez az ideál, amely minden buddhista országban a legnagyobb népszerűségnek örvend, hasonlóan lelkes fogadtatásra talált a legszigorúbb páli hagyomány országaiban is. Így például Szarnath kolostorában a Mahábódhi Társaság szerzetesei is elmondják minden nap páli nyelven a bódhiszattva-fogadalmat; a buddhizmus újjáélesztése szempontjából oly fontos mozgalom megalapítója – a Tiszteletreméltó Anagarika Dhammapala – ugyanis a bódhiszattva-eszmény hűséges követője és támogatója volt. A fogadalom páli szövege pedig a következő:

Szíla nékkhamma pannyádim
púrétvá szabba páramim
páramá szikkharam patvá
 Buddhó hészam anuttaró.
„Valamennyi tökéletesség – az 
erény, lemondás és bölcsesség
(valamint a többi tökéletesség: 
az adakozókedv, tetterő, türelem, 
igazságosság, határozottság, felebaráti szeretet 
és higgadtság) gyakorlása által,
s ezek legmagasabb fokon történő megvalósításával
el kívánom érni a legmagasabb Buddhaságot.”

Ez az eszmény, mely egyedül érdemli meg a mahájána – a nagy kocsi, vagy mindent magába foglaló út – nevet, élő híd az „északi” és a „déli” buddhizmus között. Más szóval, ez az ideál semmi esetre sem a buddhizmus azon északi irányzatának kizárólagos tulajdona, melyre – jóllehet iskolái nagymértékben különböznek egymástól –, közös nevezőként általában a „mahájána” elnevezést használják.

A bódhiszattva-eszmény olyasvalami, amiről mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy vállalni tudja-e, vagy sem. Ez az eszmény azonban a buddhista életnek és gondolkodásnak nem elválasztó, hanem összetartó eleme. Ahogy össze tudta kötni az egymástól nagyon különböző északi iskolákat, ugyanúgy ez lesz az a kapocs is, amely az előbbieket a déli vonalakhoz kapcsolja.

Legfőbb ideje már, hogy a buddhisták a különbözőségek hangsúlyozása helyett világszerte arra fektessék végre a hangsúlyt, ami mindannyiunkban közös, s hogy törekedjünk a kölcsönös megértésre ahelyett, hogy a nézetek és vélemények szintjén elkerülhetetlenül meglévő különbségeken vitatkozunk. Csak a tolerancia, kölcsönös megértés és baráti közeledés által lehetünk képesek átültetni a gyakorlatba a Mester tanítását, aki nem saját hasznára, a maga javára és üdvére tanított, elkülönülve a világtól, hanem:
„Sokak hasznára, sokak javára és üdvére, együttérzésből a világ iránt – istenek és emberek javára, boldogulására és üdvére.”

Jegyzetek
1. Kheminda Thera: Bodhisatta or Arahat (»The Buddhist«, Vesakh 1974).
2. Narada Thera: The Bodhisattva Ideal. Mahabodhi Journal, Okt. 1937.
3. Kheminda Thera: Id. mű.
4. Milarépa (1052-1135) az egyik legnagyobb tibeti szent és költő, akinek életrajza a vallásos irodalom legmegrázóbb dokumentumai közé tartozik. Ő az élő bizonyíték arra, hogy a bódhiszattva-eszmény nem csupán tévelygő világiak agyszüleménye (amint ezt Kheminda Thera állítja), s aki eltökélt szándékkal követi ezt az eszményt, az a legfőbb célt akár egy emberi életen belül megvalósíthatja.

A cikk először 1952-ben jelent meg a »Stepping Stones«-ban, az indiai Kalimpongban. Azóta mindazonáltal komoly változás történt ezen a téren.

Forrás: Lama Anagarika Govinda: Zum Ursprung des Bodhisattva-Ideals. In: Der Kreis, Nr. 206, Frühling 1993. pp. 23-34.

Fordító: 
Ánanda (Sághy Bence)
Szerző: 
Láma Anagarika Govinda
facebook